汤用彤的比较宗教学研究

所谓比较宗教学就是对个别宗教的历史、社会心理以及与其他宗教相关内容进行比较，以揭示宗教的内容与本质的实证宗教学。它是从18世纪比较解剖学、比较心理学的领域中延伸发展起来的一门新兴科学。用宗教学（Science of Religion）创始人缪勒（Muller F.M）的话说就是“只知道一种宗教的人什么宗教也不了解”，说明比较的方法对于宗教学研究的重要性。其实，19世纪对宗教史的考察就是建立在对不同宗教价值观比较的基础上。因此从广义上说，宗教史研究就是比较宗教学研究。汤氏的哲学、史学论文已经驾轻就熟地使用起这种科学比较法了。

1.佛道思想比较看佛教的传入与佛道思想的调和①

汤氏学术从不囿于单一的领域，其佛教史研究亦然。他总是把佛教思想的发生、发展以及兴衰的变迁之迹放置在整个文化背景中进行考察，从而得出令人信服的结论。

①本段及下段引文除注明出处外均见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1988年版。

关于佛教初传之时，他经过一系列的考证，确认“在西汉，佛法当已由天竺传布中亚各国。其时汉武锐意开辟西域，远谋与乌孙、大宛、大夏交通……佛法必因是而益得东侵之便利。中印文化之结合即系于此……武帝之雄图实与佛法东来以极大助力”。“传法之始当上推至西汉末叶。”而大月氏则为东汉时佛法东传的重镇。其时汉初盛行的黄老之学，已“由独任清虚之教，而与神仙方术混同”， “黄老之学遂成为黄老之术”。而且道教亦方萌芽，所以佛教传入必附庸方术才能得以流行，因而形成所谓佛道式的佛教。这些便是汤氏揭示的佛法东渐及其在中国这块文化厚土上植根、发芽，同时引起中国传统思想震荡并开始转化的社会背景，也是他进行佛道思想比较的客观前提。

事实上，汉武之际，尚雄强刚勇之风而尊儒术；另一方面希冀长生久视之术，黄老之学则由盛而衰，谶纬之说亦代之而起。至纪元初阴阳五行、神仙方技，托名黄帝，道家方士亦以周之史官为教主，于是黄老之术与道教方术并行不悖。初入的佛教，初创的道教以及取代黄老之学而新起的黄老之术， “纷岐则势弱，相得则益彰”，于是便在接触中转相资益，并驾前行了。汤氏就是在这一文化大环境中认识佛教传入，并比较它们的思想在文化发展中的作用和结果的。汤用彤根据汉代佛法之流布，列《佛道》专章，从生死观、道德观、修行方法、宗教仪式、经文教理、布道形式等方面比较了佛道乃至儒家的思想。

1938年，在《汉魏两晋南北朝佛教史》一书于长沙付梓时，汤用彤曾指出，佛法既是宗教，又是哲学，僧人、学者无不具宗教情绪， “往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨”， “必不能得其真”。所以他说： “中国佛教史未易言也。”而佛教何时传入中国本土，探讨起来实在也非易事。正因为如此，他一方面强调“入华年代之确定，因非首要问题”，故“不宜强为之解”；另一方面又指出“治佛教史尤当致意于变迁兴衰之迹”。也就是说重要的是结合当时的政治、经济、思想、文化背景，在考证比较中探索佛法输入、植根、孕育以至生成的机遇和条件，找出其发生发展的脉络。

首先，汤用彤以其所具的乾嘉考据之学的功力，对无稽散漫，精芜混杂的史籍和传说条分缕析，否定了汉明帝以前佛教入华的各种传说，大致确定佛入中土当在汉明永平年中。同时他还指出： “至若佛教之流传，自不始于东汉初叶”，但汉明求法亦“应有相当的根据”而“非向壁虚造”，把佛教传入华夏视作由微而著的渐渍过程。至于后世必定以始创之功归于明帝，实在是出于自张其军，为僧伽增色的需要而已。

继而，汤氏取争议较多的《四十二章经》为研究对象，并针对梁启超的“伪书晚出”之说，从内容到形式，阐明佛教传入的契机，及其初传时的文化冲突与调和。

《四十二章经》即《佛说四十二章经》。相传在中国最早的寺院和译经道场白马寺译出，也是第一本汉译佛典。①《高僧传》云:“汉地见存诸经，唯此为始也。”《历代三宝记》有言曰，印度高僧摄摩腾，竺法兰携梵文贝叶经入华，禅居白马寺，于寺内清凉台共同译出此经，明帝敕令藏于兰台石室（皇家图书馆）。《高僧传》作者慧皎也认为是他们二人共译，后尚行江左。但后世不少学者认为此经出世甚晚，而为中国人托名伪撰。梁启超即持此论，认为它“乃撰本而非译本”。汤氏则从此经源出西土，刘宋时已有两种译本，后又经历代改窜，特别就经的性质诸方面，说明《四十二章经》译于月氏，送至中夏，乃佛法植入的一个表征。不仅为佛法初传时期进一步提供了确证，更由其思想内容与当时社会思潮结合，阐明了文化融合的客观事实。

他指出： “古本《四十二章经》说理平易，既未申大乘之圆义，更不涉老庄之玄致”，后世之修加，实在是“唐以后宗门教下之妄人，依据当日流行之旨趣，以彰大其服膺之宗义”。由此他进一步比较了《四十二章经》与当时文化习俗：

①杨街之：《洛阳伽蓝记》云： “白马寺，汉明帝所立也，佛人中国之始。”

取其所言，与汉代流行之道术比较，则均可相通。一方面本经诸章，互见于巴利文及汉译佛典者（几全为小乘）极多，可知其非出汉人伪造。一方面诸章如细研之，实在与汉代道术相合，而其相合之故有二。首因人心相同，其所信之理每相似。次则汉代道术，必渐受佛教之影响，致采用其教义……经义与道术可相附会，而佛教在汉代已列入道术之林，此经因而为社会最流行之经典。故桓帝时，襄楷……引此与《太平经》及谶纬之说杂陈，且于西来之法与中夏之学，未尝区分也。

汤氏不仅利用自己语言文字之长，取巴利文本与汉译佛典作比较，令人无可非议地信服《四十二章经》源出西土；更重要的是从认识发生的心理过程，追寻不同文化所具有的共性在社会心理上的认同，以及文化接触中影响的双向性，即佛教对道术的附会，道术又取佛教义理而用之。他还特意指明，初传时期的佛教，不仅与道家方术，而且与杂取儒、道、阴阳的谶纬之说兼容并用了。这也正是汤氏关于文化移植的第一阶段——看见表面相同而调合。其实这里同样也包含有文化传播（即汤氏所谓的播化）的意思。

事实上，佛教传入时期，黄老思想为上流社会所崇尚，阴阳道术则为民间俗情。当时社会祭祀祈福甚嚣尘上，故佛教传入不仅要与道术趋合，而且还要受黄老思想的吸引或拒斥。因此佛法必须适时地进行自身改造，以满足华夏民族心理乃至整个文化的需要，才能在一个新的地域植根或在华夏文化之树上嫁接而得新果。汤用彤同样注意到问题的症结所在，因而对初接触的中印文化进行了多方面的比较。

为了说明佛、道（包括黄老之学的道家，辟谷养气，长生久视的道术和道教）思想的认同对于佛教传入的吸附作用，汤用彤进一步在宗教旨意、仪轨和经说异同诸方面对汉代佛道予以微观的剖析和比较。

一曰精灵起灭。汤氏指出：

释伽教义，自始即不为华人所了解。当东汉之世，鬼神之说至为炽盛。佛谈三世因果，遂亦误认为鬼道之一，内教外道遂并行不悖矣。

此说包括两个方面，即神不灭和果报之说。被汉代推为至尊的儒家思想，虽然有“未能事人，焉能事鬼”之说，但仍讲“敬鬼神而远之”的话。而在整个大传统中，精灵不灭，魂升魄降之类的信仰却是根深蒂固的。汉武帝即位，尤尚鬼神之祀。至桓帝时，边韶更据“浴神不死”之理，沿用阴阳二气之义，提出“蝉蜕渡世”的精灵不灭论。其时佛家不得不将无我轮回的缘起理论暂搁一旁，而以魂灵轮回呼应当时的习尚，这大概是本来具有的鲜明辩证思维的因缘说长期被人误解为天堂地狱，神佛畜生轮回之迷信思想的缘起了。

与神不灭思想相应的便是因果报应之说。《易》有言曰： “积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃。”这便是传统中的“承负”之说。这本来与佛说果报有些类同，因而更容易被善于攀合的中国传统心理糅为一体。《牟子理惑论》有“有道虽死，神归福堂。为恶既死，神当其殃”。《太平经》更以“承负”之说为根本义理之一，大讲先人流恶，子孙受承负之灾。总之，道禀气以生而永存，佛尚神灵而有三世，道以老子叠为圣者作师，佛谓释伽过去本生，历无量数劫；道有承负之说，流及子孙，佛有果报之理，应至三世。总之改造后的佛家三世因果，六道轮回也就与之珠联璧合了。

二曰省欲去奢

此则佛道异同比较尤为审慎。汤氏认为在摒除嗜欲方面， “固亦中外学说常有也”。这反映人类文化较普遍的特征，而佛道于此道更有相通之处。

无论道家，还是道教，都以道法自然为准绳而贵尚无为。今译佛家涅槃，汉时即译无为。黄老之学本尚清净无为，道教则强调“不淫其性，返璞归真”。无为则摒除嗜欲，不淫其性乃不放纵个人性情也。道教追求的保性命之真是以“荡意平心”为入道之途的。它强调精神内守，不为外物所诱。汤氏引《淮南子•精神训》五色乱目目不明，五声哗耳耳不聪等说明道家传统同样视嗜欲为失性命之真的根本而持节欲去奢之精神的。而省欲去奢原本即是佛教教化的基本方式和通达觉悟之境的主要道路，当时传入的《四十二章经》“全书宗旨在奖励梵行……教人克伐爱欲尤所常见”。汤氏轻易列举了十来条关于此方面的内容，说明汉代佛教“视财色为爱欲之根”与传统精神几可等量齐观。

另外，汤氏在此还指出了佛道的差异。他说： “沙门不近女色，中国道术所无（且汉时方士已有房中术）”，在民间甚至还有采阴补阳，夫妇双修之事，但这些在汤用彤看来也是“甚为时人所惊奇”的。襄楷认为佛教不近女色便是道教的“守一”，即如皇帝“淫女艳妇，极天下之丽”也有悖于黄老之学，说明当时社会思想占主导地位的还是去奢节欲的精神。

三曰仁慈好施。

儒家讲博施济众，道家则重己贵生，字面虽与佛家布施戒杀相类，其义实相去甚远。前者仅仅作为一种理想的政治内容，后者显然由爱己出发。中国人向以三牲为祭，所以，汉代佛教传入前，戒杀乐施，在中国罕见。由此观之，传统与慈悲为怀，好生恶杀的佛教大相异趣。“汉代方士，不闻戒杀”， “至若布施，则亦为治黄白术者所不言”。至于乐善好施之士，显然是佛教广为流传之后的事了。然而作为一种教化的仁慈好施，在随佛入华之时，却没有受到太多的拒斥，应当视为武帝时穷兵黩武，以及其后士族豪门穷奢极欲，鲸吞兼并在社会心理上的反馈。这点尽管汤氏未予说明，但他还是举出后汉时蜀中高士折象“幼有仁心，不杀昆虫，不折萌芽……谓盈满之咎，道家所忌，乃散金帛资产，周施亲疏”，用以说明“东汉奉黄老者固亦有戒杀乐施者”。当然，单纯这一点，还不足以说明佛教传入时在传统中的顺化，所以他又专取《太平经》与佛教进行比较，指出《太平经》虽反对佛教， “但亦颇窃取佛教之学说”。他说《太平经》“颇重仁道”， “常言乐施好生，则尤与佛家契合”，足见道家，甚至整个传统与佛法的趋合。当然，佛教更要受传统的影响而发生变异。比如《太平经》以五阴为元气，此中国传统的元气论亦为佛家所取，而作为汉代佛教的根本义，就是一个典型的例子。汤氏引《六度集经》中《察微王经》借用的元气观： “元气强者为地，软者为水，暖者为火，动者为风”，佛家的四大，在传统的吸附下，便被“元气”兼包并容了。

四曰讲经注经。

汤用彤说： “汉代儒家讲经立都讲，晋时佛家讲经，亦闻有都讲，似系采汉人经师讲经成法。但此制自亦有释典之根据，未必是因袭儒家法度。”为此他考察了佛家典籍，证明“佛家在汉魏间已有都讲，则都讲诵经发问之制，疑始于佛徒也。”尽管都讲之制是佛家因袭儒家，还是儒家效法佛家不能得到确论，然而两相比较，同样显示了文化调和的痕迹。

综上所述，可见佛道有很多相似之处，或者是佛教在中国本土顺化的根本原因，或者是佛教为适应传入民族的需要而进行自身改造的结果，兹列表以见端倪：

上述佛道的牵合附益由外来文化方面看，佛法因植入的需要而趋附传统，依傍黄老、道术以求发展。就传统而言，一方面因中西交通开辟，佛法继续东来，而不能不受新思想的影响，再则因译事未兴，国人仅得其思想之概貌及释迦教人行事之大端，推测附会，视之为与传统相合的道术。西来之人也顺水推舟、推广其教。所以汉代佛教实在是道佛结合的一种思想和方术。“上流社会，因好黄老之术、兼及浮图……至若文人学士，仅襄楷、张衡略为述及。”及至魏晋，玄风渐盛，中华学术面目为之一变，佛法则转而依附玄理，受到士大夫的青睐，而得以在学术界广为流行。其时“牟子援引老庄以申佛旨，已足征时代精神之转换”。这种转换便是汤氏认为牟子《理惑论》“已弃道术而谈玄理”，而输入期依附黄老方术的道佛式佛教同时也就沿着佛玄结合的方向，开始推助中华文化向新的阶段演进。

2.佛玄思想比较看佛教发展及儒、道、释的互相趋附

就中国思想发展史的主流而言，魏晋实乃玄学思潮泛滥的阶段，而三国时期则是清谈玄风滥觞的年代。据汤氏考，公元二世纪末，大约在牟子著《理惑论》前后，中国思想学术为之一变。尤其到三国时，有识之士对于汉代长生久视之类的道家方技已不屑一顾，道家不死而仙，祠祀丹药，辟谷吐纳几为大雅所不道。可是还应该看到《老》、《庄》尚全身养生，虽为两汉方士所采，而顺乎自然却是《老》、《庄》的根本精神。它们对自然、人生的超越关怀和辩证思维方式，显然投合了屡经战乱的知识分子的情怀。于是汉代方技便在《老》、《庄》的根基上，辗转而为清谈之风。其时佛典汉译也有所增加，佛学的空无旨趣也随汉代佛教的植入而被士人有所了解。于是“佛教乃脱离方士而独立，进而高谈清净无为之玄致……而为神仙方技枝属的汉代佛教，至魏晋之世遂进为玄理之大宗”。佛与玄相辅相成而得以盛行，佛教也由初传入时被中国士子百姓误以为道术的道佛式佛教演进为崇尚自然礼法、本末体用之类清谈的佛玄式佛教了。毫无疑问，当时清谈之风借佛语而趋高尚，佛学义理尤藉士子玄风而求发达，西来僧人以及在中国本土诞生的佛门弟子无不袭取《老》、《庄》玄谈，弘扬空无旨趣。如慧远引“庄子为连类”以讲“实相义”①；法雅、道安常引“三玄”之言，比附佛经义理；至如僧肇三论，更是以玄说佛的精品。汤用彤对此广搜精求，条分缕析，认真比较佛玄思想的形式内容、发生原因及社会结果等，阐述佛教思想在中国本土的深化以及儒、道、释三家思想冲突融合的大趋势。

①《高僧传》卷6，《本传》

（-）

汤用彤指出，两汉方士企求长生不死的惑人之术，在三国已信誉扫地。“牟子鄙养生辟谷”， “讥道家‘不死而仙’之妖妄”，魏武虽“奉行桓帝故事”， “笃好方术”，其子曹丕、曹丕却作文斥神仙道术。曹植《典论》言“生之必死，成之必败”， “逝者莫返，潜在莫形”。指斥道家的不死之法乃惑者所为。曹植有《辩道论》， “佛徒恒引之”， “其旨在指斥方士”。被后世誉为“天下英雄谁敌手”的孙仲谋，虎踞江东，《吴志》载其好神仙符瑞，然其任支谦为博士，使与韦昭共辅东宫；为康僧会立建初寺，三国时佛教两大家均盛行江左，佛法开玄化之端，不能不说有孙吴之功。这一前后转型的比较，说明了佛教在理论上谋求发展——“非复东汉斋祀之教矣”。这是其一。

另一方面，汤氏凭借这一过渡时期佛道平行发展过程的横向比较，进一步说明社会思潮在不同文化作用下实现创造性转化的复杂关系。

汤氏着重指出： “汉末洛都佛教有二大系统。至三国时，传播到南方。一为安世高之禅学，偏于小乘……二为支谶之般若，乃大乘学……二者虽互相有关涉，但其系统在学说及传授上固甚分明也。”正是基于这样的认识而展开了他的系统比较。

他说，支谦传支谶之学，僧会注世高之经。二人均在魏初，并生中土，俱受华化，同住建业。其译经均“尚文雅”，且“常掇拾中华名辞与理论，羼入译本”。然而他们的思想显然不尽相同：支谦之学主神与道合，主明本，重智慧；僧会之说主养生成神，主养神，重禅法。前者“颇附合于老子五千言之玄理，与当时玄风同流”，乃大乘般若之学。后者“虽已探及人生原始，但重守意养气，思得神通，仍上承汉代之道术”，具有小乘的特点。据此，汤氏告诉我们， “是亦见汉代以来，佛道之将坠，而两晋新佛学之将兴”， “两晋以还流行之佛学，则上接二支。明乎此，则中国佛教在中国之玄学化始于此时，实无疑也。”具体说，支谦即是开佛教玄学化之端的大家，由是也理清了中国佛教发展史的端绪。

汤氏着重比较了两者在思想上的差异。他指出： “汉代以来，中国阴阳五行家言盛行元气之说，故汉魏佛徒以之与‘五阴’相牵合。”而安世高之学， “禅教最悉，禅之用在洞悉人之本原。数之要者，其一为五蕴”。康僧会上接安世高之学，其所持之阴， “仍承汉代佛教神明住寿之说”。康僧会强调行安般禅法旨在“制天地、住寿命”，就说明了其思想实乃汉世佛法的余绪。汤氏因此明确指出；“道家养气可以不死而仙，佛家行安般，亦可以成神。”康僧会佛教思想，撇开禅定追求解脱而入涅槃的玄理，撷取道家重得神通的一面，仍然受道家成仙思想的影响，实为保性命之真的养生成神之理。

支谦的学说则不然，他重学问，趋向于人生本真之探讨。汤氏所谓的神与道合，无疑是反本或者说是达本之说。他指出支氏“常用之名辞与重要之观念，曰佛、曰法身、曰涅槃、曰真如、曰空。此与老庄玄学所有之名辞，如道如虚无（或本无）者，均指本体，因而互相牵引附合”。为了说明这一点，汤用彤广取牟子《理惑论》、阮籍《老子赞》，以及边韶、何晏、王弼、裴頠等关于道的论述予以比较。他引述曰：

（牟子云：）佛乃道德之元祖。

道之言导也，导人致于无为。

佛道之关系，牟子虽未畅言，然于佛则曰“恍惚”，曰“能小能大”。于道则曰“无形无声”，曰“四表为大，蜿蜒其外，毫厘为细，间关其内”，则佛之与道，固无二致。

（阮籍曰：）归虚返真。

与道俱成。

（支谦则云：）夫道体为菩萨，是空虚也。斯道为菩萨亦空虚也。

菩萨心履践大道。欲为体道，心与①道俱无形故言空虚也。

如此比较，汤氏据此指出， “支谦实深契《老》、《庄》之说”， “牟子所言，支谦所译，与步兵之文，理趣同符，……实则因老庄教行，诸人均染时代之风尚，故文若是之相似也”。同时他仍以诸玄学家“以无为本”之说，进一步说明支氏“无形故空虚”的论点，亦即玄学家乐此不疲的本无思想。

上述佛教玄言，藉老庄道义扶摇而起，足见不同文化因相似而趋于调合。但汤氏并未满足大传统内之比较，他还把这一理论上的牵合，同西方基督教兼容犹太、希腊文化的现象加以对比，他说西方基督徒也曾合耶稣与希腊哲学之logos为一体，而logos，即理，即道。藉此说明佛与中国传统观念在理论上的趋合也有世界历史文化的前鉴。

另外汤氏还作了求法与传法的比较。朱士行西行求法， “弘法不惜生命者”，正因《般若》、《方等》适来中华，其空无旨趣恰投时人所好。但先时传经，率凭口译，且音训畅义难通， “意义首尾，颇有格碍”，因而“誓志捐身，远求大品”，使佛教思想在学术上更向前跨越了一步。

①原出支氏《大明度无极经》，此处本作“为”，汤氏解释应为“与”。

（二）

其次，汤用彤又从佛学、玄学两种思潮的载体——名僧和名士的趋合上，看佛法在魏晋时期顺化和发展的社会助因。他指出： “《高僧传》曰：‘孙权使支谦与韦昭共辅东宫’，言或非然。名僧与名士之结合，当滥觞于斯日。”指明三国时期僧人与士子共同参与社会活动的历史事实。接着他又说：

其后《般若》大行于世，而僧人立身行事又在在与清谈者契合。夫《般若》理趣，同符《老》、《庄》。而名僧风格，酷肖清流，宜佛教玄风，大振于华夏也。

这里说明不同文化在接触中思想上的认同而引起的形式上的结合，形式上的结合又推动了思想的发展。而其结合之处，则在朱士行以后提倡的般若学了。为了说明上的便利，兹将汤氏的比较勾勒如下：

其一是七道人与竹林七贤牵合：

竺法护→山涛（风德高远）

竺法乘→王戎（施舍钱财）

于法兰→阮籍（傲独不群）

于道邃→阮咸（高风一也）

帛法祖→嵇康（轻世招患）

竺道潜→刘伶（旷大之体）

支遁→向秀（风好同矣）

其二是释子名士共入一流，时谓八达：

董昶、王澄、阮瞻、庚 、谢鲲、胡毋辅之与沙门支孝龙、充逸（陶靖节《群辅录》）。《晋书》谓胡毋辅之、谢辊、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚、光逸为八达。

其三是名僧与名士的交流。如：

竺法护有助手聂承远、道真父子。竺法首、谏士伦，孙伯虎、虞世雅，均中华学士而与佛教名师接近者。

竺叔兰醉酒，与清谈领袖乐广酬对。

阮庾与支孝龙为友。

清流巨子石季伦奉佛甚至。

一代名僧支道林与东晋名土，诸如王洽、殷浩、孙绰、袁弘、王羲之、谢安相结为友。

上述名僧与名士交游，皆因其发展的需要而染清谈习尚，其风神亦类谈客也。

应当看到，上述名僧与名士的趋合，一则是因为佛法般若性空的旨趣与老庄玄理相符，更重要的还是当时的社会原因所造成中国士子的避世佯狂之风与佛教追求超越精神在形式上的吻合。所以汤氏又着重说明，当时天下多故，名士少有全者。故而或“厉操幽栖，高情避世”——嘉遁；或“佯狂放荡，宅心事外”——任达。而佛徒也多以此行事，以保持与社会协同发展的关系。由此可见，魏晋佛法为了发展的需要而沿袭传统，兼采老庄，国内名流则没有必要去深究佛理，故汤氏说： “名士之未能尽解佛理，亦可想见。”其实，未能尽解佛理，甚至可以说无意尽解者，何止当时名士，即使佛教文化鼎盛时的隋唐，中国士人对佛法精奥也不甚了了，仅取其皮毛而已。只是到了晚近，才出现了学者、居士在佛经中探赜索隐之风。不过我们还是可以看出，晋时“佛道门户之见不深，无大抵触。实尤因当时名士好玄学，重清谈，认为佛法玄妙之极，而名僧风格又常领袖群伦也”。

（三）

上述由宏观上的比较，说明魏晋佛法转型的特点。继之，汤氏尤以更大的篇幅从微观上比较了晋及其后佛教在思想学术上的发展。简而言之，即由般若性空之理比较六家七宗以及其与儒道文化的异同，由罗什之学看佛教南北的分野以及地域文化在其发展中所起的作用。汤氏借释名僧与高僧之概念，强调名僧和同风气，使佛法灿烂于当时；高僧独立特行，使佛泽继被于未来，说明东晋以下，佛教与以前相比又能有所创获而独步一时，并发挥佛陀精神，亦不全藉清谈之浮华，实赖高僧之学识。故其比较也以高僧为主轴，而以其他佛教史实作附证。其中释道安、鸠摩罗什之德望功绩最著。他们讲学译经，集僧门英才，造就了魏晋南北朝佛学的一代宗风，故汤氏不惮其烦，详细比述了他们的思想在不同方向上发生的不同影响。

其一，汤氏自道安扬弃译经中的格义之法，与其前译方式的不同，看魏晋佛教，不依傍时流，志在弘扬教理而谋独立发展的趋势。

格者，量也。具体说即以中国思想比拟配合，或者说融合中国传统观念于佛教义理之中，此为初期译经师所创。至竺法雅而成系统。竺法雅以代表佛家名相条目的“事数”拟配中国学术的传统概念，目的无非是为了打鬼借助钟馗之意，以便被输入民族了解佛理进而发展佛学的一种方式。但其迂拙牵强，难免有失本义，故为有识者所不取。汤氏特别强调： “迨文化灌输既甚久，了悟更深，于是审知外族思想自有其源流曲折，遂了解其中毕竟有异，此自道安、罗什以后格义之所由废弃也。”他还说：

自道安以后，佛道渐明，世人渐了然释教有特异之处。且因势力既张，当有出主入奴之见，因更不愿以佛理附合外书。及至罗什时代，经义大明，尤不须藉俗理相比拟。

这也就是说，道安前后的佛教相比，前为形式上的牵会，后是思想上的发展，其独立性、思想性都因格义的废弃而日渐加强。

其二，道安般若性空与六家七宗其他各家的相互比较，看佛学与儒道本体观的融合。这里取汤氏所构图式，阐述各自的思想内容在时代中的学术位置。

据此可知，般若各家因对性空本无之义解释各不相同而有六家七宗之分。基于对本体认识的差异，又可将他们分为三派，即解释本体空无的本无派；悉主色空的即色派；空心不空境的心无派。其后僧肇著《不真空论》破斥的三种偏向即此三说。

为了说明文化融合的基础及其在学术思想上的转化，汤氏还专门就本末真俗与有无之辨展示中印文化在本体观念上的融会贯通。他说：

魏晋玄学者，乃本体之学也。周秦诸子谈本体者，要以儒、道二家为大宗。《老子》以道为万物之母，无为天地之根。天地万物与道之关系，盖以“有” “无”诠释。“无”为母，而“有”为子。“无”为本而“有”为末。本末之别，即后世所谓体用之辨。

①此项系作者据汤氏比较所加。

如此，作为本体之学的魏晋玄学便上接周秦儒、道二家，魏晋佛学的本体观便可以与儒、道二家平行相较了。汤用彤实际上就本体与玄思、核心观念、学术习尚三个方面观察佛与儒、道、玄相互吸引的理论基础。他反复比较说：

魏晋玄学祖述《老》、《庄》，竞尚空无，贵无贱有。本无末有乃玄学中心。

佛教义理，先与道家合流，般若诸经，均言“本无”乃“真如”之古译，本末者即“真” “俗”二谛之异辞。

传统本体之说不离人生，以实现本性为第一要义，即所谓反本。归真、复命、通玄、履道、体极、存神均反本之异名。

佛乃解脱之道，与人生关系尤切。传入期佛教解脱之方在息意去欲，识心达本以归无为。魏吴佛说神与道合，主张禅智双运，由末达本。汉代佛法达本在探心识之源，魏晋佛玄反本亦有心空之说，其实均以实现人生为要义。

晋代名僧名士逍遥任达，轻忽人事，行为风格，尤属同气。僧人言谈举止，学术理论与所习用名辞， “无往而不可与清谈家一致。”

总之，般若学在道安等的倡导下，已脱离对传统概念的比附而独立发展，更与儒、道、玄同气相求，同声相应，在清谈之风中扶摇而起了。

般若之学，多与道安同时，六家七宗的异同，主要是在历史的断面上所作的横向比较。鸠摩罗什之学理趋幽邃，敷扬至教，广出妙典，境界极高，僧肇《什法师诔文》说他使“法鼓重振于阎浮，梵轮再转于天北”。其门下有四圣、八俊、十哲者。其中有三论之祖僧肇，涅槃之圣道生，成实师宗之始僧导、僧嵩，足见其学说所被之广，流布之久远。故汤氏比较已不局限在某个时代，而循不同学说发展的脉络，予以独立叙述，并在时间、空间、地域诸方面比较大乘思想的飚起和深化。

汤用彤着重说明，罗什之学博大精微，今古罕匹。而且因关内兵祸频繁，名僧四散，其弟子相率南渡，进而造成风气益形殊异的南北佛学。他指出：什公门下“多尚玄谈”， “宗奉空理，而仍未离于中国当时之风尚也”。然而， “义学南渡，《涅槃》、《成实》相继风行”，《涅槃》“已自真空入于妙有”，《成实》“实不免于沙婆多之有说”。故而北方有“解空第一”的僧肇， “融会中印之义理，于体用问题有深切之证知”。南方涅槃、成实相代而起，行有无之辨，而主本有之说，形成了典型的南北佛学分野的学术局面，其比较以下详细叙述。此处仅从僧肇之学看汤氏佛玄、佛学各家以及中外文化的各种比较所揭示的佛学思想在当时的理论升华。

汤氏指出：

肇公之学，融合《般若》、《维摩》诸经，《中》、《百》诸论，而用中国论学文体扼要写出。凡印度名学之分析，事数之排列，均皆解除毕尽……而于印度学说之华化……均有绝大建树……命意遣词，自然多袭取《老》、《庄》玄学之书。因此《肇论》仍属玄学之系统。概括言之，《肇论》重要理论，如齐是非，一动静，或多由《庄子》而有所了悟。

显而易见，他对僧肇之学的认识是在比较了中印思想，佛学与老庄玄学的基础上而产生的。之后，他便就肇论之比较而比较，详细分析了僧肇的体用观念。由此也可看出他与道安时代般若学的不同。

汤氏说： “肇公之学说，一言以蔽之曰：即体即用。”此即后来中国佛教的重要理论，也是近代思想家构建哲学体系的主要支柱（如熊十力翕辟成变的本心本体论）。汤氏显然对此持肯定的态度。他从空有、动静两个方面，同般若学的本体观和西方哲学进行了比较，衬托了僧肇不偏不二之说的划时代意义。

“从来佛家谈空，皆不免于偏。僧睿曰： ‘六家偏而不即’是矣。”这就是汤氏比较肇论与六家的前提。他指出支愍度等的心无说“旨在空心”；支道林的即色“从物方面说空”， “均有所偏”，道安等的本无“即本空”， “亦不免于虚无”。僧肇自称其学为“不真空”，提出“本体无相，超于有无”， “有无皆不真”的非有非无之说，以高度的辩证思维，破斥三家在本体论方面的偏执之说。为了说明本体，也即佛家所言“空”的性质，汤氏进一步解释僧肇理论，以本体无相，说明万物的性质， “不能偏于有，亦不能偏于无”。同时他还突出“一切决定即是否定”这一命题，把肇论同spinoza之说——To call anything finite is a denial in part——相比较，从中透见佛家说空即否定之否定的性质。

《物不迁论》是从动静性质上谈体用关系的。这里他同样采取了比较的方法：

同时，汤氏还将这一比较与西方相应的思想作以对照，指出僧肇“皆加呵斥”的动静观， “若如古希腊哲学家Parmenides主一切不变，又如Heracleitus执一切皆变，而即所谓两家之‘调和派’谓本质不变，而变属于现象，似亦与《物不迁论》之主旨大相径庭。”由此而显示僧肇高度辩证思维的理性性格。

通过上述空有、动静观念的比较阐述，鲜明地突出了僧肇即体即用、体用一如的体用理论。据此，汤氏说这一体用之说仿佛Spinoza之所谓的Immanent Cause，进一步展示了世界文化发展即或有先后的不同，但在核心观念上总还是有许多相通相似之处，这种比较无疑为其中西互补的文化观提供了事实依据。

其实，僧肇非有非无、即动即静，即体即用的体用理论，是中国佛学，即以大乘思想为核心的中国化佛学，理论上的板块结构，也为传统中国哲学的升华，提供了足资参考的辩证思维资料。以后佛学的中道思想，当体即空，即心即佛，无不与僧肇体用如一的思想相一致。自宋至明，理学家辨理、辨心，尤其近代思想家，构筑新的哲学体系，显然都自觉不自觉地汲纳了这一观念。难怪汤氏说“其所作论，已谈至‘有无’、‘体用’问题之最高峰，后出诸公，已难乎为继也”。

（四）

魏晋佛学南北风气悬异早已成为定论，尽管当时学者对佛教传入路线有所争议，但“其受地方思想之薰染，益有不可诬者”①。也就是说佛教植入中国本土，因地域文化差异而表现出不同的学术风貌。梁启超向持此论。汤用彤历来持文化各具地域特性，故对佛法南统、北统的区别及其与地域文化的趋同性尤予以详细论证，只不过他与其他学衡诸子一样②，不取梁氏“谓江淮人对于玄学最易感受，故佛教先盛于南”的说法罢了。

①梁启超：《佛教之初输人》，见《中国佛教史研究》，新文丰出版公司（台湾）1984年版。

②参见柳诒徵著《梁氏佛教史评》，说汉代西北人多学黄老， “与梁氏所臆定之江淮学风，大相悖戾。”

总的说来，汤氏认为南方佛教专精义理，与玄学合流；北方佛学则偏重行业，与经学俱起。为了说明这一点，他引证唐僧神清《北山录》云：

宋人魏人，南北两都。宋风尚华，魏风犹淳，淳则寡不据道，华则多游于艺。夫何以知，观乎北则枝叶生于德教，南则枝叶生于辞行。

汤氏还解释华、淳二意曰： “晋宋高僧艺解光时，弘阐教法，故曰华也。元魏高僧以禅观行业据道，故曰淳。” “由此言之，则唐世已有分佛教为南北二系也。”汤氏佛教南北二系之比较，大致如下：

当然还有，诸如南方涅槃、成实，北方般若、毗昙；北方传法途径主要是陆路而分南北，南方主要经海程亦染北方之风气等，其不同也并非纯以地域相划。南方玄风实由名士渡江，北方义学南趋推助。北方谈玄亦如南朝名流习尚。而在传统佛学基础上发展而成的隋唐宗派亦颇采江南之学。如此同中存异，异处求同，在南北系统的地域比较同时，更注意不同文化流派的思想内容的剖判。这种在比较中有比较，多方位展现不同文化纵横内外各种关系，是汤氏学术研究的显著特点。

就佛教的南统而言，汤氏通过黑白、夷夏、本末之争以及形神因果的辩论，揭示南方佛义与玄学同流和孔、释之异同。他说：

南朝佛法隆盛，约有三时，一在元嘉之世，以谢康乐为其中巨子，谢固文士而兼善玄趣。一在南齐竟陵王当国之时，而萧子良亦并奖励三玄之学。一在梁武帝之世，而梁武帝亦名士笃于佛事者。佛义与玄学同流继承魏晋之风，为南统之特征。

他还以《南史》为据，证明“南统偏尚义理，不脱三玄之轨范。而士大夫与僧徒之结合，多袭支（道林）、许（洵）之遗风”。特别指出，元嘉名士， “文章之美，江左莫逮”， “故《涅槃》之学，顿悟之说，虽非因其提倡，乃能风行后世。”谢灵运一生常与佛徒发生因缘，著《辨宗论》，申道生顿悟之义，又尝注《金刚般若》。其诗“融合儒、佛、老，可见其濡染之深”。与谢氏以词章齐名的颜延之颇习佛理，著书立说，辨析异同，往复终日，宋武笑称其“无愧支、许”。足可见当时风气与魏晋一脉相承。所以汤氏又说： “当时名士之所以乐与僧人交游，社会之所以弘奖佛法，盖均在清言，与支、许、安、汰之世无异也。”至于齐季萧子良， “少有清尚，倾意宾客”， “齐梁二代之名师，罕有与其无关系者”。其学“首以大乘玄理为本……志在‘总校玄释，定其虚实’”；梁武帝舍道归佛，在位四十八年，几可谓佛化治国。朝臣更趋附人主，僧人亦染名士华而不实，柔靡浮虚的风格，均见佛玄合流的迹象。当时“风气所趋，积重难返，直至隋平陈之后，始扫除之”。

不仅如此，汤氏还不惮其烦地以当时的本末之争，反映佛玄合流的立命之所。他认为魏晋以来“释、李之同异，异说之争辩，均系于本末源流之观念。党释者多斥李为末，尊李者每言释不得其本”。其与周孔名教的区别在本末，于是伪造故事，定其先后，争论骤起。学者们也从学术上参与此争论。一说“致本则同”，一说本一末殊，异计繁兴，不一而足。汤氏通过反复比较而言： “魏晋玄学以《老》、《庄》为大宗，圣人本无，故《般若》谈空，与二篇虚无之旨并行不悖，均视为得本探源之学……刘宋以后，儒学渐昌……然其谈儒术仍沿玄学之观点与王弼注《周易》、何晏解《论语》固为一系。”此说不仅说明佛玄合流的汇聚点，而且从探本的角度揭示了儒道佛三家的牵合，从而也显示出南统与北统的相通之处。

然而更重要的还是，汤用彤比较了佛儒异同，从中透见文化接触过程中因看见不同而冲突的事实。

他首先从总体上比较而言：佛入中华，或偏于教，或偏于理。“南朝人士偏于谈理，故常见三教调和之说。内外之争，常只在理之长短。”时学通于玄风清谈， “说体则虚无之旨可涉入《老》、《庄》，说用则儒在济俗，佛在治心，二者亦同归而殊途”。既说明佛教与传统的相合而互补，同时也展现其与传统的相异而冲突和在冲突中的发展。

汤氏引慧琳《白黑论》的白黑之争，重申慧远、宗炳等孔、释“虽同归而实殊途”之旨。他说： “琳以为佛教仁慈，劝人迁善，与周孔的仁义化天下者其方不同，其旨在挽救风俗则一……因而六度可与王教并行，信顺无妨与慈悲齐立也。”

其次，汤氏又以形神因果的辩论，重点阐明儒、佛入道之途的不同。汤氏开宗明义，引宗少文之说， “谓精神不灭，人可成佛，其事渺茫，于周、孔书典，又未明言”。……周、孔所述“笃于始形，而略于终神”。他还据王谯《论孔释书》说： “因果之理，不见于周、孔典谟。”至南齐范缜《神灭论》出，把形神因果的辩论推向高潮。他指出： “儒教主祭祀祖先之神，则意在从孝子之心，而厉渝薄之意。世俗虽传有妖怪鬼神，但决非神不灭因而有鬼也。”可见，这已经不只是同归的殊途，其核心观念也因大不同而导发了中国文化史上著名的神灭神不灭的争论。然而，汤氏并不拘泥于这一冲突的表面现象，还是说明“精神之理，亦间见中华书卷。盖世之疑结，首在暗于形神之别”。指出“神固资形而生”，形神一如的无神论，主旨在破除因果，表现了汤氏透过文化冲突表象所看到的更深刻的意蕴。

佛教文而博　　　　　　　道教质而精

佛言华而引              道言实而抑

佛经繁而显              道经简而幽

佛是破恶之方            道是兴善之术

佛迹光大， 宜以化物     道迹密微， 利用为己

顾氏虽然信道，但这里已很难看见崇道抑佛的迹象。所以汤氏说： “夫华人奉佛，本系用夷变夏……深智之夷人与受教之汉人，形迹虽异，而道躯无别”，而玄佛合流，亦“必使夷夏之界渐泯也”。汤氏在此又再一次折向他那文化冲突，中西互补的文化观念。

作为佛教的北统，显然与南方不同，自东晋末，姚秦僭号关中、沮渠称王陇右，继而拓跋氏入主中原，北方佛教屡遭兵残。故汤氏由当时政治与佛法兴衰之关系，看佛学与经学俱起，且重宗教行为的北方佛教特征，以及开隋唐佛教宗派竞起一统的局面。

汤用彤在这里还比较南北佛教兴衰的根由。他说： “南朝佛法以执尘尾能清言者为高。其流弊所极，在乎争名，而缺乏信仰。北朝佛法以造塔像崇福田者为多。其流弊所极，在乎好利而堕于私欲。”北方佛法一则以利诱人，致使信仰者趋之若鹜；二则因求福田，出家猥滥，僧徒流风之坏，朋比匪人，而致变祸迭起。兴则九天之上，衰则九地之下，无不与社会政治有密切关系，因而也与儒家治国平天下的学说交相影响，并驾齐驱。

西晋末叶，天下大乱，兵祸迭起，乱世祸福，至无定轨。永嘉名士相继渡江，朝廷南徙，政治上形成南北对峙的局面。北方先经五胡之乱，其后诸帝，享国日浅，祸乱相寻，故不如南方相对稳定的局势利于佛法和平发展，佛法的兴衰多与人主的好恶相关切。北方佛教更多染政治色彩而与南方玄佛合流的佛法各异其趣。汤用彤认真分析了当时社会状况，包括两次大的法难以及其与经学俱起俱弘的历史事实，说明佛法兴衰亦与统治者的鼓励或限制，尤其与治道立说有绝大关系。

汤用彤首先指出： “北魏诸帝，虽渐被华化，然其奉佛则与中国南方之君主不同。”落笔即道出北方佛教与统治者的关系及其与南统佛教的区别之由。他举例说，魏献文帝“雅薄时务，常有遗世之心，在位六年而禅位于太子宏”，其所信虽不专在佛教， “但因信道而至于禅位，则其对宗教之热情，似又非南朝帝王爱好玄理者所可比也”。而于佛理有所研求并予以提倡者，首推孝文帝。其后“北魏义学僧人辈出”， “宣武帝笃好佛理，每年常于禁中亲讲经论”， “魏世诸王亦多有奉佛者”，故“自孝文帝提倡义学以还，至宣武、孝明之世，而译经讲论之事颇盛。然朝廷上下之奉佛，仍首在功德，求福田饶益。故造像立寺，穷土木之力为北朝佛法之特征。”至孝静帝立，魏分东西，虽经变乱，立寺之风犹存。北齐诸帝于佛法仍循前规。北齐文宣帝、武成帝，后主并礼敬僧人，奖励译经，建寺立塔。此时造像刻经，较元魏更有过之而无不及。可见北朝佛法之兴，自然借助君主推尊之力。

当然，统治者的倡导也不是唯一的原因。乱世中人们冀求解脱，求得安身立命之所，才是驱动人们向佛的社会心理，既可以说是信仰，也可说是动机。汤用彤认为： “僧徒游手而得衣食，又可托命三宝，经营私利……即可避租税力役，故天下愈乱，则出家者益众。”他又说： “通常事佛，上焉不过图死后之安乐，下焉者则求富贵利益，名修出世之法，而未免于世间福利之想，故甚者贪婪自恣，浮图竟为贸易之场（如僧祗粟之诛求）；荡检逾闲，净土翻成诲淫之地。究其原因，皆由其奉佛的动机在求利益。信教虽或虔至，便终含商业性质。”这里他不只谈了佛教兴盛的社会政治背景，同样又一针见血地指出了佛教在中国文化史上的反动作用，也即其在当时，事实上也是以后空门寂落的自身因素。

据此，汤氏说： “北朝帝后，虽多奉法，然因僧伽之腐败，不能不加以限制。”孝文帝虽尊崇佛法，但是基于励精图治的需要， “故于整饬僧纪极为注意”。即位后第二年，就“下诏沙门不得浮游民间”。但因提倡大法的政策，历代相沿，故屡禁不止。只有魏太武帝“锐志武功，每以平定祸乱为先务”，因在长安寺搜得私藏兵器疑与叛乱者通谋。加上崔浩毁佛思想的煽动，于是下诏尽诛长安沙门，焚毁经像。至北周、北齐佛道二教，徒侣半天下已成国计民生之毒，周武帝“深知沙门病国，欲革其弊”。又因佛道辩论中，僧人智炫“直言抵触武帝之短”，次日便下诏说： “国治不在浮图。唐虞无佛图而国安，齐梁有寺舍而祚失。”敕断佛道二教，并令沙门道士还俗。这两次被僧徒称之为法难的事件，给沙门以沉重的打击。

无论是佛教的发展还是受挫，均与传统的儒家思想有关。所以汤氏认为北朝佛教是与经学并行的，当时排佛文字，亦多从治道立说。汤氏在谈到魏齐之际，北方义学颇重谈论，与南风从同，又特别指出： “魏帝信佛，始于道武，而道武即重经学。北方佛义之兴由于孝文，而孝文帝并益崇儒术。”北朝文治，实赖儒佛而大兴。他还指出：经学、佛义虽少交互影响，但经术与佛理俱起俱弘， “儒师遂不免与僧徒发生学问上的因缘”。正因为如此，北朝佛教亦承汉代之风而杂谶纬之术，元魏僧人兼知术数。阴阳谶纬，为北朝经师和释子所共习。而当时的立国治道大都承炎汉通经致用之义，反佛者尤多出儒门， “其言论亦崇礼教，重文治”，皆引中国固有学术而诽议之。他们或强调“五经治世之模，六籍轨俗之本”， “王者宜兴辟雍，陈礼乐，以风化天下”①；或批评佛教“损六亲，舍礼义”， “弃华即戎”②。尊儒家文化为“堂堂之政”，视西来之说为“鬼教”，均反映了当时孔、佛并陈的文化格局。而魏太武和周武毁法，既承袭三统五德之余绪，更立于励精图治之需要，北朝儒释冲突调和而又独立发展的态势与南方自不相同。

①《魏书》卷69。

②《魏书》卷69。

（五）

除上述之外，汤用彤还认真比较了南北方的禅法、净土、戒律；南北涅槃佛性，成实与三论立异等。其意正在说明文化植入过程中，相异文化因见不同而冲突，当然冲突出现于调和和渗透的文化转化的第二个阶段。综上所述，汤用彤又针对南北佛教各自发生变化的特点和归宿作了一个仍带比较性质的总结说明：

中国溯自汉兴以来，学术以儒家为大宗，文化依中原为主干。而其所谓外夷之瞿昙教化，方且附庸图谶阴阳之说，以争得地位于道术之林。汉末以来世风渐变，孔教衰微，《老》、《庄》兴起。中朝文物，经乱残废。北方仕族，叠次渡江，于是魏晋释子，袭名士之逸趣，谈有无之玄理。其先尚与正始之风，留迹河、洛。后乃多随永嘉之变，振锡江南，由是玄学佛义，和光同流，郁而为南朝主要之思想。返观北方，王、何、嵇、阮，本在中州，道安、僧肇，继居关内。然叠经变乱，教化衰熄，其势渐微，一也。桓灵变乱，以及五胡云扰，名士南渡，玄学骨干，不在河、洛，二也。胡人入主，渐染华风。而其治世，翻须经术，三也。以此三因，而自罗什逝世，北方玄谈，转就消沉。后魏初叶，仕族原多托身于幽燕，儒师抱晚汉经学之残缺于陇右。而燕、陇者，又为其时佛法较盛之地。则佛教之与经学，在北朝开基已具有因缘。及北方统一，天下粗安，乃奖励文治，经术昌明。而倡明经术之帝王又即提倡佛学最力之人。于是燕、齐、赵、魏，儒生辈出，名僧继起，均具朴质敦厚之学风，大异于南朝放任玄谈之习气。盖其所谓儒学仍承炎汉通经致用之义，终成北周之政治。而致用力行，乃又北方佛学所奉之圭臬也。元魏经学，上接东都，好谈天道，杂以谶纬而阴阳术数者，乃北方佛学所常习，则似仍延汉代“佛道”之余势者也。及至隋帝统一中夏，其政治文物，上接魏周。而隋唐之佛理，虽博采江南之学，但其大宗，固犹上承北方。于是玄学澌尽，而中华教化以及佛学乃另开一新时代。

这一说明，不仅比较了南北佛教的各方面的不同及各自特点，更重要的说明了佛教文化在魏晋南北朝这一阶段的来龙去脉，分头并进终至会归为一的中华全体文化的转化历程。汤氏就是这样就中印文化两大系统，在地域上比较，并在不同地域中思想、派系、立说，矛盾冲突与统一，相互穿插、重叠而进行的多维比较，把发展期的佛教，基本上可以名之为佛玄式佛教，在中国文化史上的地位、作用，表述得无微不至。他述及的义学南趋，北方佛教兼采南方玄理，学术交流更随着政治上的统一而日趋频繁，奠定了佛教一统的基础，于是也就拉开了中华佛教诸宗纷呈奇葩，自酿成而至鼎盛的历史序幕。

3.佛教各宗比较看佛法鼎盛与佛学中国化的内在契机①

汤用彤在《隋唐佛教史稿》一书的绪言中解释其断代为史，与宗教时期之划，不尽完全契合时说： “学者于区分佛教史之时代，当先明了一时一地宗风之变革及其由致，进而自各时各地各宗之全体，观其会通，分划时代，乃臻完善，固非可依皇祚之转移，贸然断定也。”这里说明他的隋唐佛教史研究是以一时一地，各时各地宗派发生发展及其相互关系为中心而展开的。“纯粹之中国佛教”也是建立在这种变革基础上而实现的。他指出：就一宗而言“不惟有南北之分”，而且系中有派，如“东山法门与曹溪血脉亦复异趣”。就各宗而言，其传承、源流，则更不相侔。诚如其言：

三论之学，上有般若研究，陈有兴皇法朗，而隋之吉藏，尤为大师。

法相之学，原因南之摄论，北之地论，至隋之昙迁而光大。

律宗唐初智首、道宣，实承齐之慧光。

禅宗隋唐间之道信、弘忍，上接菩提达摩。

陈末智嚼大弘成实，隋初昙延最精涅槃，尤集数百年之英华，结为兹果。又净土之昙鸾，天台之智顗、华严之智俨，三阶佛法之信行，俱开隋唐之派别。

①本段引文除另注外均见汤用彤《隋唐佛教史稿》，中华书局1988年版。

上述十个方面，均与隋唐十大宗派有密切关系。所以，尽管汤氏就势力消长、传译、撰述、宗派、流布五章论述隋唐佛教，但仅宗派一章占全书一半，仍然是以宗派传承、发展、流布、思想内容、行为方式、相互关系等为核心而进行比较的。从中既可窥见陈隋以后，独立发展的佛教走向鼎盛的历程，又向人们展示了佛教在中国文化转化中自成系统的鲜明特色。

（-）

为了确定其研究的对象，汤用彤界定了“宗”的两种含义，据此对隋唐及其前的佛教进行断代比较。如此既追溯了隋唐佛教宗派的源头，又把握了派别发展在不同阶段的区别和隋唐宗派与两晋学派的内在联系。

他指出，在中国佛教史上有所谓“十宗”、“十三宗”之说①；然皆出传闻，实非真相。他认为“宗”本含二义： “一指宗旨之宗，即指学说或学派。” “一指教派，即指有创始人，有传授者，有信徒，有教义，有教规之宗教团体。”前者“如中国僧人对印度般若佛学之各种不同解释，遂有所谓‘六家七宗’。此所谓宗旨，即家也。如‘儒家’、‘道家’之家”。后者“如隋唐时天台宗、禅宗、三阶教等，此皆宗教之派别”。汤氏以其考据训诂之长，释“宗”二义，区别其不同的内涵和外延，指明鼎盛期隋唐佛学与魏晋南北朝佛学两相轩轾的特点：

隋唐以前中国佛教主要表现为学派之分歧。隋唐以后，各派争道统之风渐盛，乃有各种教派之竞起。

①至20世纪尚有此说，如杨仁山持十宗说，蒋维乔有十三宗之论。

也就是说，所谓宗，在魏晋南北朝时，佛门只有不同的学派，其争论仅止于学说。隋唐佛教，则教派竞起，与以前相比除学说分歧外，尚有道统之争。据此，汤氏比较了佛教在不同历史阶段不同的特点，也规定了其隋唐佛教史研究的中心内容。

汤用彤比较说：东晋佛教尚清通简要，主张得意忘象，故僧人以清谈玄理见长。逮至齐梁，僧人务求兼通众经，讲学盛行，故释子则以讲说经论知名。道生注《法华》仅止二卷，刘虬《法华注》已有十卷，足见讲经之风愈吹愈劲。经论讲习之风既盛，所据经论以及对经典含义的解释也因人而异，遂成各种学说之不同派别，此即学派。然而当时义学僧人照本宣科，仅擅讲说而无开创新说，故其弟子也非必承其师说，其实也无说可承。接着汤氏又以自道安、周颙至隋炀帝时的六节资料相佐证，说明南北朝时“仅有不同学说之流行，而尚无宗教派别之建立也”。至于“六家七宗论”以及“三宗论”所列，仅明学说上所有之派系，而非宗派也。及至隋唐，佛教日盛，译经益多，讲师辈出，理论上的分歧自我作古，入主出奴，遂形成道统之争，门户之设。于是“有创始、有信徒、有教义、有教规”的宗教团体，便在学理和道统之争中分别诞生了。他先取成实论师，三论师与天台宗相比较，阐明学派与教派的不同。他说：

成实论师为齐梁时一大流派， “然其并无一统之理论，不成系统。”既无创始者，亦无发祥地。最著名的三大法师庄严、开善、光宅“于佛理并无统一之解释。如庄严、开善二家”不解人有利根钝根，一个说佛果出二谛外，一个说佛果不出二谛外，均是片意，作义不成，故古人称之为“风流二谛”。

三论师既有共同学说，又自称正教，虽无系统组织组成，但渐具教派性质。其实就是说它是一种学派向教派转型的过渡形式。

天台宗则不同，其创始人智顗“为建立其体系，费力甚勤，而极少涉及当时其他学说”。而且“所重在‘止观法门’”。智顗党徒甚众……晚年在天台传法，其时已为僧众立制法、定忏仪，俨然一代教主。从经论说，智顗以讲《法华》而闻名于世，而且其判教更有所创新，在研究前人种种学说后，建立了他的“四教义”。于禅定， “智顗将佛经种种禅法纳于其止观理论而建立一复杂系统”。于戒律，天台宗倡导菩萨戒，并将其作为宗门的重要活动。可见，自理论，修习方法到行为规范，天台宗均自成系统而有门户之设，既与成实派不同，也与由三论师因讲说而演进为三论宗的教派不同，完全是一个新兴的、中国化的佛教宗派。

他说:“印度佛教部派，只重学说之同异而甚少言及师承（如《异部宗轮论》）。”汉晋之际， “僧人有师徒关系而无传法之说”。“而中国佛教于隋唐以后，师资传授乃渐受注意”而形成传法之道统。汤氏考证，佛经中原有遗嘱、付嘱之说。“唐代前所谓付法者，盖指可继续其师讲经论之僧人，所付者为经论之讲解或所著述之义疏，至或以尘尾付嘱以为象征。”后因禅宗“禅定盛行之影响，传法遂有神秘之意义，与名相解释之学不同。天台特重因禅发慧……受业心观，得法华三昧……而禅宗顿教，更是以心传心，秘密相传，不著一字”。说明诸宗之间又有传法和传心的不同。总之，隋唐佛教因对经义理解、阐发不同而设立门户，它们之间壁垒森严，分头并进，入主出奴而形成道统之争。为了维护自己的正统地位以便大张其军，出现普遍带有宗法性质且又各不相同的传法形式。这也是中国佛教与印度佛教不同的地方。

汤氏还认为，隋唐佛教因教派形成而出现的鼎盛，既有“政治之因”，又有“世风之故”。宗派之兴起，既与“统治阶级当权者之提倡”有关， “亦在于广大民众之信仰”。如禅宗不立文字，立地成佛的顿悟之说， “因之易于在大众中流行”。天台及其他宗派与民间流行的神灵崇拜相互趋奉，故吸引了广泛的民间信仰。天台崇奉的观音、华严推尊的文殊、净土口念心观的弥勒，都在民间成为崇拜的偶像。可见宗派的形成与“世风”关系尤切，而佛教之所以能够中国化，实际上也离不开对民俗的趋附。汉魏如此，隋唐尤甚。中国佛教在知识阶层和民众中发展的两条道路，其中具有更普遍社会意义的还是在基层社会广泛渗透的神灵崇拜、惩恶扬善、顿悟成佛之类简易直捷的观念。

最后，汤用彤详细考订了日本佛教学者圆珍、空海、凝然的著作，并同中国僧人如宗鉴的《释门正统》、志磐的《佛祖统纪》等佛教史传相比较。他指出中国佛教宗派之说，多受日本学者的影响，特别到清末，日本关于中国佛教宗派十宗、十三宗之说，在中国得以流传。“石埭杨文会（仁山）因凝然所著《八宗纲要》重作十宗略说。”在比较的基础上，他指明日本与中国记载差别甚大，问题在于日本人将成实、摄论等学派也划作宗派，涅槃、毗昙亦为宗矣，故有十三宗之数。根据他自己的界定，中国佛教宗派应从宗鉴、志磐，有天台、禅宗、法相、真言、律宗、三论、三阶、净土八宗。其中净土之说因各宗兼习， “是否为一教派实有问题”。但他还是作为一宗专章论述。八宗之说，现代学者已成共识，汤氏之功不可没也。

《隋唐佛教史稿》20年代末在中央大学的油印讲义中更有这样一段提纲：

研究佛教史者，不但须了然于各宗之源流，而尤必详知各时学说之风格，故综论为至要，但兹事体大，无暇述及。爰述三项略示学者研究应循之程序：（一）综论各宗之判教，并推及其异同；（二）叙述各宗之消长，并其原因；（三）并列各宗事实，作编年总表。

由这段话可以发现，各宗源流、学说风格、判教异同、消长变化、历史事实五个方面的比较是他对佛教史研究的要求，其实也是他研究隋唐佛教所遵循的基本方法和程序。不过其治学绵密如茧抽丝，前述学派和教派的比较重点揭示了学术转型的过程，也略涉各宗之间的异同，并为其他比较作出了原则性的规定。

《史稿》绪言： “隋唐佛教，承汉魏以来数百年发展之结果，五花八门，演为宗派。且理解渐精，能融会印度之学说，自立门户，如天台宗、禅宗，盖可谓纯粹之中国佛教也。”

这里告诉我们，隋唐佛教上承汉魏，融会印度文化而成纯粹之中国佛教，也不同于前此以往的道佛式或佛玄式佛教。它是自成体系，兼采中印思想的一种新的文化系统。所以在汤氏的研究中，各宗的源流判教及其异同的比较仍然是其主要内容。

汤氏分别就各宗之传承进行了详尽的考证，理清了各宗的道统及其主要学说和重大事件。它们的不同是显而易见的，汤氏也就没有必要再予以一对一的直接比较。但是，为了让治斯学者准确把握隋唐佛教在中国文化史上的地位及其特点，汤氏还是在分别叙述的同时，从宏观上予以必要的比照说明。

汤用彤认为，佛教传法的道统，实际上是涉及源流、教相判释诸问题的宗派史，当与南北朝的道佛之争有关，《老子化胡经》是代表道教道统的著作。南北朝时均有叙述佛教法统的著作，如《付法因缘传》等。至隋唐教派兴起，势力益盛，至壁垒森严，固定的法统思想和道统形成转而巩固。当荆溪之世，禅宗正宗之争弥满天下的时候，天台宗定祖传统之说也随之兴起，汤氏引《佛祖统记》之说，对照了各宗的道统观念。

自唐以来，传衣钵者起于庾岭（指禅宗），谈法界（指华严宗）、阐名相（指法相宗）者盛于长安。是三者皆……侈大其学，自名一家。然而综经宏论，判释无归。讲华严者唯尊我佛，读唯识者不识他经。至于教外别传，但任胸臆而已。师追援其说，辨而论之，曰《金錍》、曰《义例》，皆孟子尊孔道，辟杨墨之辞。

这段话道明各宗入主出奴，自名一家的门户之设，批评他们侈大其学，判释无归，党同伐异的倾向。同时却又暴露了作者志磐尊崇天台“故抑他宗”的道统思想。因此汤用彤也据实将批评者纳入了比照之列。

道统之争，表现在禅宗内部尤烈，故汤氏比较亦尤详。所谓禅宗自谓教外别传，如来拈花，迦叶微笑，即是付法，在传承上表现了更多的神秘色彩。唐金陵沙门智炬《宝林传》具载禅宗传法之伪说，实因“六祖以后禅宗各派相争之出产品”。且《宝林传》属慧能一派（慧能本不识字，故又加秘密相传不立文字之语）……故其所言，恒为南宗张目也。与此同时汤氏比较了慧能和神秀的学说，由神秀的渐教“仍守达摩本意”，进而说明“慧能之学说要在顿悟见性”， “实于达摩学有重大发展，为中华佛教之创造也”。此说为其后治佛教史者所沿用，也是其文化转化观念的明证。

不仅如此，他还指出： “六祖虽创顿门，然其宗实至荷泽始盛。”当时，两京之间，皆从神秀渐门， “及神会至，渐修之教荡然，普寂之门衰歇，而南北宗之名由是始起”。也就是说，禅宗南北对峙，顿、渐相向，非起自慧能，而是由其弟子神会发难。尽管当时神秀“为武则天迎入长安，亲加跪礼”，其弟子普寂也备受中宗恩宠，炙手可热，顿悟之说还是在神会的张扬下大放异彩。与汤用彤同一时代的胡适亦持此说，并撰写《神会和尚传》、《中国禅学史》等，称神会是南宗北伐的总司令，成为禅宗史上的一段佳话。

如前所述，各宗的差别是显而易见的，前引禅宗的例子，也包含了教派自身的对照说明。另如《华严经》晋唐译本的比较（《史稿》158-159页），华严之北方地论学者与南方三论学者的比较（159-163页）；法相宗三学（法相、唯识、俱舍），其中唯识有窥基、圆测二家，俱舍普光、法宝二说，以及因明学的比较（152-153页）；弥勒净土与弥陀净土，以及净土在士大夫中隆盛的原因（玄理契合、文字因缘和死生恐惧）之比较等。通过各宗的分别论述，进一步揭示各教派各自的核心观念，正本清源，反映隋唐佛教在前代发展的基础上，不同学术思想争奇斗艳而呈现鼎盛的局面。

（二）

上述源流、道统、学术风格的比较，只是从佛教自身，大而言之也不过是学术自身探寻或展示文化发展的内在因素。除此而外，汤用彤还指明学说的兴起与世风和政治的关系，也即因群众的信仰，士大夫的趋尚和帝王的好恶而消长。隋唐诸帝对不同宗派的崇奉，使佛教势力日趋扩张。而开皇、天圣、开元之禁令，三阶教则因之而亡。会昌法难，下至周世宗毁法，宗门由盛转而寥落，这些都说明佛法的兴衰与社会政治的关系，其本意也在于揭示学术思想演进，或者从更广泛的意义上讲，即文化转化的政治背景。即如当时的士大夫反佛，也多从统治阶级的现世利益出发。而他们在诗文方面的审美情趣与佛法超越精神的认同，则是佛法长足发展的助因。

为了说明隋唐佛教势力之消长与社会政治，特别是帝王好恶尊抑的关系，汤用彤在《史稿》绪言中提纲挈领地予以概括：

及至唐末，唯识、俱舍虽有学者，相部、东塔虽相争执，然其极盛之时约在开元年间。禅宗兴起，势力甚盛，然唐末大起分化，而五派并立。德宗至文宗时，湛然、澄观、宗密更兴天台、华严之教，然不久遭武宗之法难，即其经典亦埃灭少存。密宗自金刚智，不空二人弘法之后亦大张，至唐末日本僧人园仁、圆珍相继来学，然武宗以后，亦遂式微。盖会昌法难至为酷烈，且继以五代之乱世，及周世宗之毁法，因而唐代灿烂光辉之佛教，再不能恢复矣。

如此，汤氏便把佛教各宗置于隋唐社会政治的大背景中予以比较，从中展现佛法鼎盛的壮阔场面，并揭示其由盛而衰的外部力量。

应当说明，汤氏认为会昌法难，周世宗毁法，使佛教蹶而不起，灿烂光辉的唐代佛教再也不能恢复。此就学术发展而言，比如佛典翻译、理论创新、宗派设立等有目共睹的具体事实，无疑是正确的。但从整个文化来看，事实上并未因帝王的毁抑而衰歇。它在思想上的渗透，在文化各个领域中的浸渍，即使在汤氏及其他学者认为五代而后长期的衰落中，也是显而易见的。换句话说，隋唐以下的佛教不是衰落，而是在社会的各个层面，各个角度的广泛扩散。已形成的系统思想的潜移默化，民族心理的补充与重铸，代替了显而易见的典籍译介和理论探索。更何况，近代学者、居士于佛学在思想上独辟蹊径，转出世为入世，变超越为参与，在物质方面，搜索流通经典也不亚于隋唐。只不过山门清寂，释子平庸，再不如五代以前之盛罢了。

其实，唐代诸帝除武宗外，都有不同程度崇佛，甚至佞佛的倾向。正如隋文帝少时得尼智仙抚养而言“我兴由佛法”一样，唐代开国得少林寺僧之助，立国之初，就与佛家结下了不解之缘。即使他们在因国家利益而引起的文化冲突中欲对佛教加以限制，也有所顾忌而屡禁不止。高、中、睿、玄、代、宪、穆、敬、文，包括法难后的二帝，均信佛法，甚至屡屡饭万僧于禁中。然而，毕竟隋唐二代以儒学为治国之本，以六经为治世之道，加之诸如迎佛骨之诸多佛事劳民伤财，释子贵盛，终于引起以儒家道统自居的士大夫的强烈不满，遂导致儒、释的剧烈冲突。韩愈谏迎佛骨，一封朝奏，夕贬潮阳，正反映了儒释冲突中，佛教鼎盛的事实。汤氏在这里指出此类冲突的本质：

故韩文公虽代表一时反佛之潮流，而以其纯为文人，率乏理论上之建设，不能推陈出新，取佛教势力而代之也，此则不逮宋儒远矣。

此事一方面可以看出佛教由汉代对道术的依附，魏晋与玄学合流，乃至南北朝时期独立与经学并起俱弘，而至唐代与传统相抗，备受尊崇，足见文化移植过程中，不同文化冲突调和的曲折与反复。外来文化在不断冲突中逐渐完成自身改造而自成系统，并因之而贵盛。另一方面也可以看出，本有文化若不能从外来文化中发现事实相合，从理论上兼取其长，重铸其思想体系，就不能战而胜之。唐儒的悲剧也正在此！然而他们在批判佛家之说的同时，却无意地受到佛家辩证思维的影响，为宋儒杂取佛理，构筑博大精深的理学体系开启了道路。汤氏所谓“不逮宋儒远矣”正说明了这个道理。后来他在西南联大的一次演讲中又直接表述了这个意思： “使我们自然的预感到宋代思想的产生。”但他认为隋唐宗派形成的独立文化系统，自主的教会组织“实在是盛极必衰的因子”，①同样也只适于学术方面的可见部分。至于思想上的潜移默化，实在是由高峰向社会广泛扩散，在社会心理深层持续渗透。宋明理学的产生，三教合一的倾向以及积淀在民众心理和传统文化不同层面上的佛家义理和超越精神，完全可以证明这个结论。同样也可以证明汤氏关于文化转化之第三阶段——因发现真实相合而调和，外来文化加入本有文化血脉之中——的正确性。

①汤用彤：《隋唐佛教的特点》，见《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版。

另外，作为一种文化，知识分子的态度是决定其能否更顺利流布以及理论上升华与创新的主要环节。知识分子在统治阶层的代表——士大夫更与帝王有唇齿相依的关系，他们对佛教的好恶自然也是佛教消长的因缘。汤用彤因之又比较了唐代士大夫和文人学士与两晋六朝名士和宋儒对佛教所采取的不同态度及其原因，进一步展现了鼎盛期佛教与其他时期不同的特点。

他说:“魏晋六朝，天下纷崩，学士文人，竞尚清谈，多趋遁世，崇尚释教，不为士人所鄙。而其与僧徒游者，虽不无因果福利之想，然究多以谈名理相过从。及至李唐奠定宇内，帝王名臣以治世为务，轻出世之法。而其取士五经礼法为必修，文词诗章为要事。科举之制遂养成天下重孔教文学，轻释氏名理之风，学者遂至不读非圣之文。故士大夫变六朝习尚，其与僧人游者，盖多交在诗文之相投，而非在玄理之契合。文人学士如王维、白居易、梁易等真正奉儒且深切体佛者，为数盖少。此诸君子信佛，原因殊多，其要盖不外与当时之社会风气亦有关系也。”

这一大段话其实也就是说明李唐佛教文化与两晋南北朝时期的不同表现及士人对佛法所取的不同态度。换句话说就是，由于士大夫及文人学士对佛法的兴致所在不同而形成两个时期完全不同的特点：六朝士子尚清谈、趋遁世与佛家名理亲合，佛藉玄风而起。唐代名臣雅士则分途而进。士大夫重文治、务实事，以五经取士，轻释家玄理之谈，形成一股反佛潮流；文人雅士则以文章诗词相尚，与僧人多结文字之缘，佛又借风流儒雅的习尚而得以长足发展。这也就是说，李唐佛教文化因政治问题而与传统相撞，另一方面则依世风而扶摇直上。

为了说明唐宋士大夫对佛家所取态度及其结果的不同，汤氏还引述了朱熹的一段话。其中，批评韩愈仅在语言文字上下工夫，而于“本然之全体则疑其所未睹”。汤氏明确指出，唐代知识分子，无论反佛还是信佛，在理论上均无建树，走的只是佛法的偏锋，间接表明了宋明理学对佛家义理的融会贯通，完成文化转化的历史功勋。事实上，自宋以后，佛法不仅在义理上为儒家兼收并蓄，佛家祥和凝重的空灵神韵也因其语言文字之优美流畅与文人学士审美情趣的趋合而弥散在文学艺术的各个领域，即使在政治上，特别到了近代，佛法更变得与儒家经世之谈并行不悖，在改天换地的革命中，与经术同为有力的武器。由此可见唐代佛法真正在政治上的顺化还有一段漫长的历程。下表可见汤氏对比之要点：

（三）

任何一种学术思想，都有其奉为圭臬的典籍，作为其立言行事的规范。中国儒家有十三经；基督教有福音书。即使专讲为己的杨朱学派也有不传世的著述。主张不立文字的禅宗，不仅有《坛经》、《灯录》，更有多如牛毛的机锋公案以文字的形式传世。汤用彤汉唐佛教史研究自始至终都注意到佛家经籍、撰述的绍介与考订。为了进一步说明隋唐佛教之鼎盛，他特别强调：佛教源出西域，故传译则成为首要问题，一则可开发宗派，二则决定盛衰。而义理发挥，则在于本土撰述，它表现了中国僧人对佛理的契合。因此，汤用彤还侧重比较佛典的传译与各宗的注疏与论述。

关于佛经传译，除了分别介绍著名译师及西行求法的情况外，汤氏着重采用断代比较，突出隋唐佛教兴盛的直接原因。他指出唐代翻译之所以佳胜，与前代相比约有四因：一人才之优美；二原本之完善；三译场组织之精密；四翻译律例之进步。具体比较如下：

一、关于人才：

二、关于原本:

三、关于译场组织：

四、关于翻译律例：

如此比较，充分展示了隋唐翻译之精审及其盛况。他在谈到彦琮的八备之说及玄奘的五不翻时，还特别强调了他们在中国翻译史上的卓越贡献。汤氏认为彦琮关于翻译的垂式， “即执以绳现代之翻译，亦为不刊之言”。从玄奘翻译的律例看， “则知译露西亚不如用俄罗斯，而论理学实不如逻辑，此均足觇译事之进步也”。

由此还可以看出，汤用彤之所以能够成为一个融贯中西的大家并在中西文化优劣争论中独辟蹊径，自成一说，与他在汉唐佛教史研究中语言文字翻译的深厚功力是分不开的。

纵观佛典翻译，先是有安世高“五不易，三失本”之说，继而又有格义与会译之不同，唐代翻译已如前述。近代严复在翻译问题上提出的“信、达、雅”原则，都说明翻译本身是一个再创作的过程。汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》的第六章中就曾指出，佛典翻译的初期已经“不惜牺牲信实，而力求美巧，此亦其学问途径，已甚与华化相接近。如近人严又陵之译哲学，林琴南之译小说，皆因其风格偏于中华文化，故言虽雅而常不可信也。”经典翻译尚且如此，注疏、论著更是个人的理解与发挥。于是百家争鸣，意见繁兴，各家虽自奉一经或数经，但唐代宗派竞起的根本实不在经和律，而在注和论。汤氏指明： “因义理渐彰，见解纷歧，树立宗派者恒以一经论为主干。” “而往往一经同派之疏解亦各分门户。”于是他又比较了各宗的不同。

三论宗——— 《中》、《百》、《十二门》

贤　首——— 《华严》

天　台——— 《法华》

禅　宗——— 《楞伽》、《金刚般若》

法　相——— 《瑜伽》、《唯识》

《唯识》又分窥基、圆测二记

即如《四分律》也有法砺与怀素旧疏、新疏的区别。至于论著，乃是问题之讨论，对佛理的发挥更非注疏可比，无疑更能显示中国人对印度文化的理解和实行，也就是说更能显示佛教中国化的特征。汤氏特别指出， “通论” “标本宗义，自建法门。隋唐各宗因均有其根本之论文，类为教祖开宗明义之作，而后人叠加疏解，遂为一宗章疏之主体”。如:

华严宗有法藏的《华严一乘教义分齐章》、宗密的《原人论》

天台宗有智顗之大、小《止观》、《四教义》

净土宗有道绰之《安乐集》

禅宗顿教有《六祖坛经》

三阶教有信行《三阶集录》

等等。至于专论，他就佛性、因果、形神、翻译、僧伽、仪式以及护教诸方面比较了各宗异同及与传统文化的关系。比如说《通命论》“意在显发儒宗，助宣佛教，导达群品，咸奔一趣”（引《续高僧传》语）。《通极论》“破世诸儒不信因果，执于教迹”，《辨教论》“明释教宣真，孔教必俗”，《通学论》“劝诱世人，遍师孔释令知内外，备识真俗”（引《房录》、《内典录》语）。这种比较既显示了儒释在冲突中的调和以及佛教不断中国化的发展变化，尤其突出了各宗分途并进，争奇斗艳的盛况，使佛教鼎盛之势尽收眼底，使佛教作为传统的一个组成部分的文化转化态势历历在目。

4.佛教内外因素比较看佛法的渗透与其发展的休歇①

汤用彤汉唐佛教史研究始终着眼于印中文化接触过程中的冲突与调和问题，揭示了不同文化双向影响导致双方渗透、互补终致文化转化的逻辑必然性。唐代佛法各宗竞起的鼎盛局面，既说明外来文化为适应新的民族的理论、习俗的需要，在自我改造、自我完善的过程中，实现了自身转化的一面，同时还孕育着传统在外来思想的冲击和荡涤中，进行无痕换骨改造的因子。汤氏在关于隋唐佛学特点的一次演讲中强调指出，鼎盛期佛教形成的独立文化系统、自主的教会组织，尽管如鲜花着锦、烈火烹油，实在也是盛极必衰的标志。一方面是中国性质多的佛教，也即能适应中国传统文化的宗派思想，因其得以广泛渗透而“渐趋兴盛”，另一方面，印度性质多的则相反。总之，本期佛教继其思想发展至顶峰而休歇。但其思想却在社会各层面浸渍，并凭借帝王尊崇而盛行，即使略加限制也不过短暂式微。无论怎样，它已具有“别开生面的中国理论”， “思想也是中国化了”。本来印度的佛教已变成“中国出产”的佛教，完全融会在中国文化的血脉之中。所以他又说： “自然予感到宋代思想的产生”，中国传统文化在经历了印度佛教文化的冲击后，再也不是碎义难逃的两汉经学，也不是醉心于名教与自然的魏晋玄学，而呈现出“变为中国本位理学”②的必然趋势。也就是说，中国传统文化，自两汉之交第一次同外来文化接触，历经魏晋、南北朝、隋唐一千年的冲突调和，渐至顺化，至宋最终完成了自身的转化。原来作为印度文化的佛教，也在传统的影响下改变了性质，变成了中国文化的一个组成部分。汤用彤对五代以后佛教概况的分析，不仅未见佛教之衰颓，反而显示佛教思想影响在扩大。

①引文除注明外均见汤用彤《五代宋元明佛教事略》，载《隋唐佛教史稿》，中华书局1988年版。

②汤用彤：《隋唐佛学的特点》，见《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版。

汤用彤在论述释慧远的地位时，曾强调佛法教化之礼能移风易俗，其精神卓绝，至德感人，致“天下靡然从同也”。然而， “暨乎晚近，释子偷惰，趋势附利，迎合时流，立寺以敕建为荣，僧人以恩赉为贵，或且外言弘道，内图私利，日日奔走于权贵之门，号称护法，不惜声誉，而佛法竟衰颓矣”①。这里说的是佛教内部因素与盛衰的关系，指出近世佛教倾颓的表现形式。他在《五代宋元明佛教事略》一文中，进一步发挥了这一思想，条分缕析并比较了影响佛教发展的内外诸多因素，从侧面向我们展现文化转化的连续性。

当然如前所指出，汤氏对宋以后佛教的认识，同样是基于衰落而持否定态度。但在谈到具体史实时则又非衰落二字所能局限。事实上衰落二字显然指的是思想发展的休歇，影响其发展内外因素之比较，恰好说明佛法之渗透。

汤用彤在《事略》一文之首，就六朝、隋唐及五代以后的佛教进行了对比，指出了隋唐以后佛教由盛而衰的基本趋势。他说：隋唐以前，世乱多忧生之嗟叹，西域之教因之扩张，以至于帝王学士高谈名理。隋唐二代，国家安定，华化渐张，佛教凭借自身的真价值而不待外援，教理昌明，组织完备，其兴盛远在六朝之上。“隋唐以后，外援既失，内部就衰，虽有宋初之奖励，元代之尊崇，然精神非旧，佛教仅存驱壳而已。”固然，他着重指出隋唐佛教不待外援，但他还是说明国家安定的政治局面对佛法顺化的促进作用。可见他不仅注意到文化在发展过程中，摆脱外在的偶然而呈现的逻辑必然性，而且也不是“没有认识佛教思想的发展和它当时的社会历史条件是分不开的。”②也就是说，任何一种文化，都具有不受外在偶然所左右的真价值，同时又是这一文化的载体——民族或国家——以当时当地为背景正在进行系统反思的时代精神。所以，汤氏在探讨文化转化规律时，内外因素评判常居于首要。《五代宋元明佛教事略》（其实还包括了清及20世纪初）尤其把佛教衰颓的原因归结为“外援既失，内部就衰”的两个方面，并就这两个方面不同的具体内容，在历史纵轴上与佛法兴替的关系进行了宏观的比较，逻辑地展现了文化不断转化的态势。

①汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教中》，中华书局1988年版。

②汤氏在《汉魏两晋南北朝佛教史》1955年重印时写的后记中的自我批评语。

所谓外援，一是历代帝王对佛法的崇抑；二是有助于佛学东渐的中西交通之通阻；三是本有文化的排拒与汲纳，包括理学的影响；四是国家的治乱。其中第三点作为影响佛教发展的外在因素，表明不同文化在互补、转化中，此起彼伏的冲突，亦可视作文化转化过程中旧思想衰减，新思想兴起的内在素质，尤其是因袭取佛理而呈现新的生机的理学。

首先，汤氏历数了历代君主对佛教的态度与佛法兴衰的关系。他指出，五代之末，周世宗即位的第二年，对印度僧尼悉加限制，废佛寺三千三百三十六，诏毁天下铜像以铸钱，对佛法虽未禁绝，然而“五代之世实六朝以来佛法极衰之候”。自此，曾经绚极隋唐的佛教， “再不能恢复矣”。事实上这仅指佛教思想在传承和创造性发展上休歇的一面，而思想上的渗透和组织上的扩张却在历代君王护法政策的羽翼下炽如烈火，不仅重铸了中华民族的人生哲学和社会习俗，而且无论在山林还是在民间，甚至在宫廷禁苑，都可闻钟鼓梵呗之音，可见如来香火之奉。

梁、唐、晋、汉、周，继唐之后相代占有中原，北有强大契丹，南有南唐吴越， “凡此诸朝君主，均常取护法政策”。

由此可知，所谓五代为佛法极衰之候，实在指的是思想上创造性发展的一面。宋以后佛教在民间传播炽如烈火，刻经、求法、敬礼三宝、卖牒鬻僧，佛法东传日本、高丽等，更不能就普遍意义上说是佛教衰落的象征。帝王对佛教的尊奉较前期实有过之而无不及，不过以后再也没有隋唐创宗立说的盛况了。

汤用彤还指出： “喇嘛教者，实为元朝灭亡之一因也。”由此足见元代作为佛教的一个支脉喇嘛教之盛，亦可见汤氏对元代佛法之隆盛的看法。至明代，更因太祖幼时为僧，对佛教崇奉保护尤过于前代。太祖不仅百计千方谋佛教兴隆，而且，选高僧侍诸左右。

当然，帝王的尊崇，不仅使像教勃兴，而且增长了西行求法的热情，更吸引海外沙门来华取经的欲望。至于刊印大藏，尤其是宋以后佛教文化广泛渗透的表征。汤氏列举了两宋时西行求法僧人43名及其同行者近500人。日本僧人奝然谒五台，乞赐大藏经以归。高丽遣36僧受道法于永明寿禅师；义天来朝，上表乞传华严等，使绝于中国的典籍、宗派反行于海外，亦反映中国佛教在国际上的渗透。

汤氏说明： “宋初奖励佛法影响之最大者，为刊全藏一事。”其实也是本朝佛教显著的特色。其固然与科学技术进步有直接关系，佛教在社会心理中稳固不易的地位，佛教文化在思想学术界的深刻影响，不能不说与之有必然的因果关系。汤氏说：在印刷史上，最早的材料有四， “此四者均为佛典也”。雕版印刷则以宋时蜀中刻版为最。971年，宋太祖敕高品张从信雕大藏经版，至983年版成。此即最早的大藏经蜀版。其后国内刻经十三次，朝鲜二次，日本六次，契丹一次，均导源于蜀版。至明，太祖刻南藏于南京蒋山，成祖刻北藏于北京，还有清代乾隆时的龙藏，均可见佛教文化的普及已成社会的普遍要求了。

当然，汤氏也取帝王时佛教排抑的史料同上述进行比照，诸如周世宗的毁法、宋仁宗“减度僧人”、宋徽宗“奉道抑佛”、宋高宗“不许度僧”、金人“对佛法未特优礼”、明世宗“命毁京师寺院”、满人“限制僧人”、康乾二帝对佛教“未尝有所尽力”等，均使佛教在一定时期，特定的范围内受到限制，但从总体上看，全国名刹如林，僧尼如蚁，经忏拜佛，如来香火之奉日盛一日。正如蔡元培所言， “自唐以来（应当说自五代以下，周世宗毁法以后）大规模的毁寺杀僧之举未闻”①，汤氏也说： “会昌以后，国家颇不大行毁法。”致使空门日益膨胀，比如五台、峨眉至宋时大盛，余杭在南宋佛事大兴。至清末，全国僧尼人数多达八十万之众，还有那些居家修道的居士，虔心五戒六度的善男信女更是不计其数。单以再也未发生毁寺杀僧的法难来看，佛教的信仰权威已在中华民族的文化中确立起来了。

①蔡元培：《佛教护国论》，见《蔡元培全集》第1册，中华书局1984年版。

与此同时，汤氏也还提到了国家的治乱同佛法兴替的关系。乱则佛法受其“影响”，治则佛事渐多是汤氏的基本观念。具体而言则又非上述简单对比所能准确表述。国祚日促既可使“佛教在学术界之势力日薄”，也可使帝王“为国乱祈福”，致佛教借机滋长。至于国乱相寻，人们在佛门中寻求安心立命之所更为学者们公认的事实。这里汤氏主要是把国家治乱同中西交通阻隔联系在一起，当然与国家的财力和帝王粉饰太平等因素也多有关系。

至于中西交通阻隔的比较，如前所述，在很大程度上，汤氏认为与国家的治乱有关。他指出： “我国在唐末悟空西行，般若东来以后，国乱相寻，西域道梗，佛教史上中西交通几全断绝，及至宋初，国威稍振，而求法传教之事渐多。”并列举了两宋43名所代表的近500人的求法传教者。由此亦可见，这里所指的盛衰还是指对佛教的创造性转化而言。他还指出： “中国与东亚各国之交通”为“北宋时代佛教史上之重要事件”。其结果是已经中国化的佛教东传高丽、日本，得以使某些衰歇的宗风“反盛行于海外”（如法眼宗），国内散失的典籍得以保存， “足资参考之处甚多”。如此中国佛教在国际的传播，同样揭示了佛法渗透的普遍意义，也为我们指明了晚清佛学复兴中，由日本借来的“东风”的文化根源。

汤氏还提及因袭取佛理而出现生机的传统文化对佛学的反馈。他特别指出，宋代“道学渐盛，佛教受其影响。徽宗奉道抑佛……诏毁佛法”。“朝廷上下每奉儒教”①，佛教在精神上“受孔教复兴之排斥”，所以，自宋以下“释教益式微”， “在学术界之势力日薄”。汤氏的意思就是说不同文化在接触中的冲突及其对外来文化的阻抑。其实，他忽视了佛教作为一种外来文化对本有文化的渗透、补充，而产生了博大精深、且占据统治地位近一个世纪的理学，如果要说佛教形式上衰减还有一定道理的话，认为它在思想文化领域式微、日薄则就不尽如人意了。

①汤用彤：《隋唐佛学的特点》，见《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版。

所谓内部因素，汤氏主要谈了宋以后佛徒自身素质的衰颓而致佛教走入左道。同时，正如他自己所言， “过分强调了佛教史中个别历史人物所起的作用”①，取大德高僧对佛教发展的推动作用与之相比较，从而透视本期佛教表现的多种形式。与此相应他还指出，佛理精微， “行之不远，只能关在庙里”则是佛学研究日趋淡化的内在原因。“生死问题的解决也变成迷信”，无疑是佛教在民间取得信仰权威地位的心理因素。

汤氏指出，宋初，尚行试经制度以保证僧人的素质，但纳钱卖牒之举使自宋以后的僧众日趋猥滥，加自私度僧尼及宗法思想的影响，出家漫无限制，致使僧材摧萎，僧纪荡然。僧人既乏学力，且多坏戒规。特别是元代重佛，甚至“根于佛教的主义而更定国宪及刑法”，以喇嘛为帝师，使佛教势力在政治上炙手可热，卒致弊害百出，喇嘛僧欺男霸女，藏污纳垢， “横暴直不可以理喻”。他们“强夺民财，侵占财物，而奸恶之徒，乃从而附其势焰，以脱于罪网，由是赏罚之途废”。结果导致了元朝的覆灭。一则可见佛教真精神的丧失，二则也可从侧面看出，佛教在政治领域的渗透显然是宗教力量对社会的征服或在其中弥散的结果。至于清代，由于长期宗法思想的直接熏染，僧人或衣食于原有之田庄，或租赁余屋以卒岁。募化为生，超亡送死。汤氏说晚近佛教“精神非旧”、“仅存驱壳”，从这个意义上说是非常贴切的。这大概是由于其精神已脱离空门，消融在整个世俗社会之中。清末居士佛学勃兴，学者公然为佛弟子而研习佛理实在也是历史的必然趋势。

另一方面，在谈到明代佛教的景况时，特别述及憨山德清、紫柏真可，以及袾弘、智旭等高僧的伟大人格及其游教天下，艰苦卓绝的弘法精神，与上述僧纪荡然相映成趣。

①汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》重印后记，中华书局1988年版。

先是袾弘大扬净土之教，并辟利玛窦传入的耶教，以抵制外来文化的渗透；继而憨山敷扬华严，并与真可共同赞助万历版大藏的刊行；其后又有智旭调和各派的教理流行。汤氏这一比较恰好说明，成熟的思想在渗透过程中，也会有某些发展和突破。同时也可以看出，佛教文化已经完全变为中国的，而与西方文化开始了新的接触。另外在内外因素比较的同时，汤用彤还把红教、黄教置于比较之列。红教（Samar）娶妻生子传其教；宗喀巴创格尔格（Gerg），黄衣黄冠，不娶妻，以化身转生传其教，俗称黄教（saser）。明中叶以后，红教全衰，黄教兴隆。“清朝为怀柔藩部计，政策上遂加以保护尊崇”，并制定抽签法为达赖、班禅转生标准。由此显示佛教在少数民族地区的传播、发展及转化的历史。

总之，汤氏通过佛教内外因素的分析与比较，重点突出了已经系统化、中国化的佛教，从政治到经济，从学术到民俗，普遍向中国各社会阶层广泛渗透。隋唐以前追求发展与创新的历史使命已经完成，因此而表现为休歇的状态。再加上宗法思想的影响，因而导致僧纪荡然，宗风衰颓，佛门失去昔日精神。佛法由缁衣流入居士和学者之间也就成为历史的必然了。汤氏尽管对宋元明清佛教只作了提纲挈领的论述，有些结论的语义尚且模糊，但为其后治斯学者既作了一个典型的范式，也凿开了一条通向未来的小路。

需要说明，作为20世纪佛学发展两条路径之一的经世之路，所揭橥的带有普遍性的问题，不外是佛学的世俗化和佛理的现代诠释，二、三两章大多已述及，故略而不论。