佛教哲学与西方哲学的比较研究

2.佛教哲学与西方哲学的比较研究

在进行佛教哲学研究的同时，梁启超还将其同西方哲学进行了比较，或援西入佛，或以佛诠西，冥思枯索，欲以构成一种“不中不西，即中即西”，“似佛非佛，非佛是佛”的新学派、新思想，从而改善传统的思维方式并作为其经世致用的武器。

梁启超生于“学问饥荒”之年代，“青年学子相率求学海外”，“新思想之输入如火如荼”。人们饥不择食，对于外来思想，“惟以多为贵”，“如久处灾区之民，草根木皮，冻雀腐鼠，罔不甘之。朵颐大嚼，其能消化与否不问，能无召病与否更不问”。⁽²⁰⁾梁启超对待西学的态度，大抵也是如此。培根、笛卡儿、康德、达尔文、马赫;斯宾塞……无所不究。他分西方哲学为格物和穷理两派，尤其容易和辩证思维力强的“穷理派”哲学发生共鸣。他用斯宾塞的实体不可知论比附佛学，用佛教的“无我”观念肯定笛卡儿的“我思”，否定其“我在”;他吸取马赫关于一切客观存在都是心理产物的精神一元论，充实其唯心主义哲学，又以佛教的慧观思想否认马赫的感觉经验……总之，唯心主义愈彻底，在他思想上产生的顺化作用愈迅速。他特别欣赏康德的先验知性论，进一步强化了他的信仰主义。他在《近世第一大哲康德之学说》中指出:“康德哲学，大近佛学。”“其言空理也似释伽”，其“从事于内”，“直搜讨智慧之本原，穷其性质及其作用”的理性思辨，和“佛氏穷一切理”的唯识之义尤其能互相印证。同时，他还就康德哲学中关于人的认识能力和佛教的思维方式进行了系统的比较。

“康德哲学的基本特征是调和唯物主义和唯心主义，使二者妥协，使各种相互对立的哲学派别结合在一个体系中。”⁽²¹⁾他深信自然科学的可靠性，直接批判唯理论和经验论的片面性，力图把两派的合理方面结合起来，主张从认识本身入手，以便认知世界。他一方面承认经验似乎有客观的来源，另一方面又认为存在于我们之外，属于彼岸的“自在之物”所引起的感觉经验并不反映客体的物自体，我们知道的只是纯主观的物体的表象。“自在之物”是永远达不到的彼岸，认识世界的本质是绝对不可能的。实际上就是说“自在之物”存在于我们的认识能力之外。所谓客观存在只是人们先天认识力的表现形式，而这种认识能力共有三个层次，即先验感性，它的形式是空间和时间;先验知性的形式是范畴、概念;先验理性则是最高的综合能力。

梁启超不仅认识到康德哲学的二元性质，说他“和合两派，成一纯全完备之哲学”⁽²²⁾，而且结合斯宾塞的不可知论，突出康德哲学的唯心主义性质，进而强调“智慧”，即先验的认识能力的作用，找到了佛学的他乡故知。

在谈到“智慧”，即先验的认识能力的作用时，梁启超分外物为现象和本象二种。他认为现象是与六根相接者，而本相则在我们的“所触所受之外”，“本相吾具知之，无有是处”。这完全是佛化了的康德不可知论。接着他举例说:

譬之病黄疸者，触目所见，皆成黄色;又如戴著色眼镜，则一切之物，皆随眼镜之色而转色。

因此他的结论是:

是故当知我之接物，由我五官及我智慧两相结合而生知觉，非我随物，乃物随我也。

如此进一步证实他的“境由心造”的哲学命题。接着他又说:

此义乃佛典所恒言也……五官者，楞伽经所谓五识也，智慧者，所谓第六识也。

在这里，康德和释迦便联手合璧了，佛学“根尘生识”的前五识被视为康德的“先验感性”;而第六识，它具有了别“无对色”和整理前五识所了别者的作用，显然是指康德的整个先验的认识能力，或叫做认识的主动性。同时他还指出，康德的感觉即佛学的“受”，思念即是佛之“想”，就“智慧”的具体作用来讲，当然被认为是佛教的“行”了。而“行”包含有色法、心法、心所法，不相应行法和无为法，所以他又将“智慧”分为三种。

一曰视听作用，(梁注，实兼眼、耳、鼻、舌、身所受者)即康德的先验感性。

二曰考察作用，大致相当康德的先验知性。

三曰推理作用，即先验理性。

如此，康德的认识论，完全被纳入了梁启超的佛教心理学的范畴了。在认识作用的三个方面，他又分别进行了比较。

关于智慧的视听作用，即先验感性，梁启超说康德和佛家均言有赖于时间和空间，并为“感觉力中所固有之定理”，“质而言之，则此二者皆非真有，而实由我之所假定者也”。他的意思就是说空间和时间不是客观的规定性，而是主观自生的。这是符合康德思想和佛学实际的。

关于智慧的考察作用，即先验知性。康德把他看作“意识从其自身产生观念的能力，认识的主动性”，它不是从自然界和社会实践中抽象出它的规律性，而是向自然界和社会规定的规律。它是先于经验的纯概念或纯范畴。它能使感性知识系统化，条理化。梁启超又凭借莱布尼茨的三大原理，即条理满足、庶物调和和势力不灭，说明康德哲学和佛学的一致性。他说:

康德以为此三大原理者，百物所共循万古而不易。学者苟由是观察一切，则见樊然淆乱之庶物，实皆相联相倚成为一体，譬犹一个网罟，其孔千万，实皆相属，一无或离，世界大势如是如是。

其义与华严宗之佛理绝相类。所谓条理满足者，即主体重重十方齐唱之义也;所谓庶物调和者，即事理无碍相即相入之义也;所谓势力不灭者，即性海圆满不增减之义也。华严以帝网喻法界，康德所谓世界庶物皆大网罟然，正同此意。

这段话的意思就是，康德的先验知性必须依此三大原理，而三大原理又必须附丽于先验知性，如此才能使“突兀散烈”的庶物，“相引而有条理”。因此它和华严宗的主伴具足、事理无碍、圆融无尽、法界一体的思想就没有什么区别了。据此，他进一步发挥说:

此所以欲自度者必先度众生，众生垢而我不能独净，众生苦我不能独乐也。何也?一体故也。

关于知性和华严宗的法界缘起的比附及其引申，尽管不符合康德的原意，但就世界万物统一于人的意识这一点上讲，也不能说完全没有道理。而他那自度度人的引申，明显表现出20世纪佛学以救世为核心的经世之路的特征，和梁氏广泛寻求救国救民思想武器的良苦用心。

关于智慧的推理作用，即先验理性。在康德看来，理性对于无条件的、绝对的最高认识，即灵魂、世界、上帝的追求，是不可能实现的。因为在理性追求它的时候，必须用知性去规定它，因而陷入自相矛盾之中。其结果则是走向理性主义的对面——信仰主义。梁启超同样认为“魂也，神也，世界也，皆无限无倚，不可思议”，为其信仰主义奠定了基础。同时他对于康氏所言本相与现象之说十分欣赏，说“此论精矣，尽矣，几于佛矣”。他把本相说成是“常超然立于时间空间之外，为自由活泼”之真我;把现象看作“与空间时间相倚”的现象之我。他还指出:

佛说有所谓真如，真如者即康德所谓真我，有自由性者也;有所谓无明，无明者即康德所谓现象之我，为不可避免之理所束缚，无自由性者也。

佛说此真我者实为大我，一切众生皆同此体，无分别相，而康氏所论未及是。通观全书，似仍以为人人各自有一真我，而与他人之真我不相属也……虽然其划分出本质与现象之二者，按诸百事百物而皆一以贯之，可谓抉经心而握圣权者矣。康氏以自由为一切学术人道之本，以此言自由，而知其与所谓不自由并行不悖，实华严之上乘也。

这里梁启超肯定了康德的本质与现象之说，并认为康氏自由与不自由并行不悖的二律背反可与华严宗之上乘媲美。同时又把康氏之真我与佛氏之真我相比较，认为康德不能认识到由于各人所执的自我而“妄生分别，业种相熏，果报互异”，即由我执而出现不同的我相，因此略逊于佛。梁启超对康德的肯定和批评，足见其在唯心主义的道路上比康德走得更远一些。

总之，梁启超对于康德先验理性的分析，表明他在不可知论的影响下，最终走向信仰主义的道路，并在信仰主义的驱动下，给予佛学以更多的理性认识。

梁启超的佛学研究，还有因明和西方逻辑、墨家逻辑的比较。他着重对照比较了印度因明“以宗，因，喻三支而成立”的三支证式和西方逻辑学“合大前提，小前提，断案三者而成”的三段论法，墨经逻辑“布式”的推理形式之间的异同。认为它们之间“相同之处亦甚多”，⁽²³⁾且有一定的对应关系;它们所概括的逻辑原理，基本上是一致的，说明了人类逻辑思维形式及其规律有普遍性的特征。可惜的是，这一研究没有多少有价值的见解。

附:严复的佛学“不可思议”说

严复，中国最早系统介绍西方政治、经济等各方面学术思想的启蒙思想家，但他对佛学的偏爱并不亚于传统文化熏陶出来的新学家。在他的译著中，不乏对佛教的赞叹之词。佛教的“不可说”，完全溶化在他所倾心的“不可知论”的哲学思想里，形成了他的佛学“不可思议说”。他认为，事物本体“必不可知，吾所知者，不逾意识……是以人之知识，止与意验相符”，⁽²⁴⁾所以，经验以外的东西是不可知的，只能存而不论。因此他特别强调:“‘不可思议’四字，乃佛书最精微之语。”严复认为“不可思议”既非“不可名言”，也非“不可言喻”，更不是“不能思议”，而是“不可以名理论证”的超验的，也是超科学的悟证状态，即佛法中的“不可说”。他举例说:“如云世间有圆形之方，有无生而死，有不质之力，一物能同时在两地诸语，方为‘不可思议’。”而佛法恰具有这一“不可以名理论证”“其理之幽渺难知”的神秘性。涅槃“寂不真寂，灭不真灭”⁽²⁵⁾，就是这种神秘性的具体表现。所以，在严复看来，只有“不言”才是真正的理解和最高的觉悟。事实上，这正是禅的直觉体悟的认知过程。从表面看，这是一种非理性的思维方式，其实在严复“不言”的形式中包含了精审细密的辩证思维。

另外，他还借赫胥黎“无无果之因，亦无无因之果”的因果律，说明佛教的三世因果之说与人性之关系，也有一定的参考价值。