东西方宗教比较

东西方宗教比较

北京大学哲学系　张祥龙

一、东西方宗教人物比较

理解一个宗教的重要途径就是去了解它的创始人。而且，越是有思想性的宗教，这种了解就越重要，因为这样的宗教为创始人特殊的思想品质和表达方式留下了更多的自由发挥的空间。然而，我们在此处的着重点并不只是去研究这些创始人的个性，而主要是要通过对这些个性的了解来揭示这些宗教运动或精神运动的基本特点，以及它们之间的关系。为了达到这个目的，我们在这里不会特别严守实证的信史原则，而主要留意于历史上某个宗教传统所接受的创始人形象。

曾有人借用陆象山（1139～1192年）的讲法而这样说：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。”^[1]从我们以下的讨论可看出，这种说法在涉及不同文化间的宗教“圣人”时是不成立的，东方圣人之心之理与西方圣人之心之理大有不同，岂能等而视之。

以下将讨论这样三位宗教人物：耶稣、释迦牟尼（悉达多）和孔子。在资料可及的范围内，将主要集中于这样几个方面：这些圣人的出生、与双亲的关系、早年经历、得真理的方式、传达他们基本学说的方式和对待生死的态度。

耶稣的出生或圣诞在福音书中是这样说的：童贞女马利亚在还未被迎娶到未婚夫家中时，受圣灵感动而怀孕。在马利亚怀孕期间和耶稣出生时，都有天使的忙碌活动（报知、解疑、报喜……），并有“东方博士”与“牧羊人”的朝圣、被惊动了的希律王施暴等奇异之事。耶稣一家被迫出逃。按佛家梵文经典，释迦牟尼（乔答摩・悉达多）之母的受孕亦有异象。其母摩诃摩耶王后梦白象入右肋，其时大地六根震动，天雨繁花，闻微妙音乐。摩耶于归家途中生悉达多，亦从右肋出，毫无痛苦，此时东方日出，天雨妙华，“太子安详走了七步，一手指天，一手指地，作狮子吼曰：‘天上天下，唯我独尊’”。^[2]其后又有占象师来，预言其特异命运。孔子的出生却是完全人间化的。按《史记・孔子世家》，“孔子生鲁昌平乡陬邑。其先，宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥，纥与颜氏女野合而生孔子。祷于尼丘，得孔子。鲁襄公二十二年（周夷王二十一年，或公元前551年）而生孔子。生而首上圩顶，故因名丘云。字仲尼，姓孔氏。”哪一宗门都愿意将自己的创始人说得“神乎其神”，但中华儒家的、也是孔子本人的特质有力地抑制了这种神化，虽然亦有所表现。“祷于尼丘，得孔子”，是说孔子父母到曲阜东南的尼山祈祷，归途中“野合”而生孔子。这实在并无多少神异之处，百姓亦可有此经历。“生而首上圩顶，故因名曰丘云”；这种头顶四边高，中间低的“异相”并没有多少神化的效果。

由此可见，中华、印度到巴勒斯坦，人间圣人成了神之子。孔子的出生与常人无大异。释迦父母虽为国王、王后，但亦为人。从右肋无痛而生，一生下来就能安详地走七步而做“唯我独尊”之狮子吼，却绝非常人可比了。且天雨各色奇花，大地六根震动，有高人相士前来预言等等，也确属东方式的“异象”。到耶稣，更是“神气十足”。其父并非人，而是至高上帝之圣灵。其母受孕前后及耶稣诞生，有那么多异常事件的伴随，这在中国儒家的眼中定是难以思议者。《薄加梵歌》中的克里希纳（黑天，Krsna）虽以人身出现，但他直接就是“万有之源，神中之神”（10∶15）、“至高无上的自在天”（11∶3），无始无终，因而并无出生的问题，也说不上是“创始人”。耶稣不仅有人身，且有人性和人世命运，故有“圣诞”可言。但这也确乎是圣诞，因他又是神之子，作为神与人的中介和沟通来到人世。这一点就不同于由人类双亲所生的悉达多。尽管悉达多或佛陀被大乘佛教徒认为在此次出生前已历经多世，修成菩萨，但此次出生仍在相当大的程度上是一种真正的出生，而人性神性兼有的耶稣的降世只能算半个出生，他在更深的意义上是属于“我们在天上的父”的那个被认为是更真实的世界的。

与这出生状况相关，这些圣人与其双亲的关系及成长经历都各自不同。孔子三岁时父亲去世，葬于防山。及长，母亲过世。孔子遵礼要将父母合葬，但不知父墓具体所在，于是“乃殡五父之衢，盖其慎也。陬人挽父之母诲孔子父墓，然后往合葬于防焉。”（《史记・孔子世家》）可见他极看重与父母亲的内在关联。“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”。这就是他不同于一般儿童的特异之处，即对于与亲情有关的礼仪的深爱。这爱体现于其仁说之中，贯穿他整个人生，包括他与子女的关系。悉达多深得父亲和养母的钟爱，被置于那时能及的最好环境之中，并已娶妻生子。但一见人间老、病、死之苦状和沙门之追求，即毅然舍弃父子亲情，离家入山林求至道，绝不为家人悲哀而动。他更顾念个人、整个人类和有生命者的悲苦，要以自己的证道使之解脱。成佛之后，又剃度了其异母弟难陀和其子罗候罗。这使得他的生父净饭王难于忍受，于是前往释迦牟尼处，“恭敬顶礼以后，请求给与恩惠。‘世尊，当世尊出家之时，使我遭受莫大痛苦。后来难陀出家时，亦复如是。罗候罗出家时，亦使我受大痛苦。世尊，爱子之情，深入皮肉，达于骨髓。未得父母许可，请勿为人授沙弥戒。’佛陀表示同意。三四年后，净饭王即告逝世。”^[3]这里“善与善之争”的深沉与“达于骨髓”的痛楚真情，催人泪下。“佛陀亦表示同意”，可见他并未完全无视“俗谛义”。耶稣基督与父母和亲人的关系则大不同了。按“路加福音”，当耶稣12岁时，就曾离开父母照顾，径自一人在圣殿中听讲发问。“他父母看见，就很希奇。他母亲对他说：‘我儿，为什么向我们这样行呢？看哪，你父亲和我伤心来找你。’耶稣说：‘为什么找我呢？岂不知我应当以我父的事为念么？’”（2：48-49）这种举止大致与悉达多的所行属同一层次，但还有更特异者。“马太福音”中，我们读到：“爱父母过于爱我的，不配作我的门徒，爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒。不背着他的十字架跟从我的，也不配作我的门徒。”（11：37-38）“弟兄要把弟兄，父亲要把儿子，送到死地，儿女要与父母为敌，害死他们。并且你们要为我的名，被众人恨恶。唯有忍耐到底的，必然得救”（10：21-22），等等。这并不说明耶稣不仁爱、不慈悲，因他有或相信自己有更大的、最大的爱与慈悲。这就是主对人的爱与慈悲。“耶稣的母亲和他的弟兄来了，因为人多，不得到他跟前。有人告诉他说：‘你母亲和你弟兄，站在外边要见你。’耶稣回答说：‘听了神之道而遵行的人，就是我的母亲、我的弟兄了。’”（路加8：19-21）东西圣人在此相异的要点是：在西圣看来，有从根本上高于人间亲情的至爱存在，它以一个更高或至高的人格神的存在为前提。在天竺圣人看来，真谛义高于俗谛义，但又不能完全脱离俗谛义。人间之爱令人执着于所爱，正是苦的根源。要去除这大苦难，并不能靠达至梵我，更无所谓皈依人格上帝，而只能靠认清这无明的起因，明了缘起性空的妙义，从“中道”走出这有与无两不可的困境。在中华圣人看来，则人间至纯的亲情才是爱和领会的天然源头，由它我们才能知道（良知）什么是真切自发的爱。离此则无定准了。

这些圣人领悟终极真理的方式亦不同。基督因其神性而无需求道或“好学”。他的学道过程也没有任何值得一提的东西。在旷野中受魔鬼试探四十昼夜，也只是一种测试和验证。与之不同，悉达多离家到成道的六年是一个真正追求真理和学道的经历，其间试验了各种方法，历尽艰辛，几近死亡，最后才在菩提树下打坐彻夜，入三昧禅定而成正觉佛陀（Buddha）。之后又不起座继续七日禅思，才下决心到世间传法。孔子一生以“好学”为自己的特点所在。“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《论语》公冶长五：27）孔子认“好学”为近乎仁的品质，只许与颜渊。（雍也六：2）“学则不固。”而孔子最弃绝者就是“意、必、固、我”。（子罕九：4）孔子的人生中有一个明确的学习境界的升华过程。“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（为政二：4）对于孔子，“学”本身不只是学外在知识，而是学“艺”（六艺）。正是通过这艺的活动达到了纯境域的“毋意，毋必，毋固，毋我”的中庸领会，才有仁有乐。

耶稣（Jesus）带来的最重要消息是：“日期满了，上帝的国近了；你们当悔改，信福音。”（马可1：15）此外就是：耶稣（我）就是犹太人世代盼望的救世主基督（Christ），是“道成了肉身”（约翰1：14），是上帝的“独生子”（约翰1：18）。他来是为世人赎罪，使信他的人可以得救，经受住最终审判而得至福。（约翰3：16-18）佛陀的最重要教诲则是：世上一切皆缘起，因此，违抗这个根本大法的举动就是无明，必因此而受苦。解脱苦难之道为获得正觉或真知，彻底觉悟到“无我”和“缘起性空”的真义。可见，在印度圣人这里，没有一个上帝之国和救世主的根本地位，只有对世界和人生本性的洞察及达到这洞察的方法。印度教（及更早的婆罗门教）虽肯定“梵我”的真实性，但那梵我本身却不是一个可有名相的存在者。孔子学说的要点在“得仁”，即进入一种以天然亲情为源头的“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”的境界。简言之，就是“能近取譬”。（雍也六：28）它不含有天国、救世主，也完全不脱离人世，而是通过学艺在“发而皆中节”的“从容中道”或“时中”（《中庸》1-2）中达到仁境。

他们表达这些消息的方式也很不一样。耶稣是灵感式的、断言式的和比喻式的。“耶稣说：‘我就是生命的粮”；（约翰6：35）“耶稣对他说：‘复活在我，生命也在我，信我的人，虽然死了，也必复活。”（约翰11：25）“我实在告诉你们……’”（马可3：28）“你们听阿……”（马可4：3）“上帝的国，我们可用什么比较呢？……好像一粒芥菜种……”（马可4：30-31）“小子！你的罪赦了。”（马可2：5）“我来要把火丢在地上。”（路加12：49）“你们以为我来，是叫地上太平么？我告诉你们，不是，乃是叫人分争。”（路加12：51）要不然就是通过奇迹显示。佛陀的讲道则充满了悲悯，是医生诊断式的、否定（遮诠）式的。“四谛说”、“无我说”是著名的例子。佛陀很少行奇迹，其学说的动人力量并不来自奇迹，而来自深透的洞察。孔子的表达则是依时机、对话情境而发的，充满了艺感。所谓“诗云子曰”是也。

对待生死，耶稣谈生，但更谈死、复活和永生。佛不言及死后世界，但信轮回；他追求的目的是不再进入生死轮回。孔子则“不语怪、力、乱、神”。（述而七：20）对于生死的态度是：“未知生，焉知死？”（先进十一：11）

二、东西方神性观比较

“神”是宗教生活的灵魂，对于神的本性的理解最鲜明地表现出某个宗教或信仰的特点。下面将探讨基督教、中国古代天道传统和印度《吠陀》信仰的不同神性观，特别是它们之间的关系。

1.西方犹太—基督教的神性观

以下讨论的“神”可以被粗略地理解为这样一种存在，它对于信仰它的人们具有终极性，而且这种终极性会直接影响乃至塑成这些人的存在方式。这里讲的“终极性”指自明、自现和自持性，或原初意义的构成性。它不一定被解释为“实体性”，完全可以有非实体的终极性。对于这一点，东方人特别敏感，而西方人则是到了本世纪才开始有了较清楚的感觉。

在迄今为止的人类历史中，出现过各种各样的神。按有无位格（hypostasis）而言，则可找到两种极端的类型。它们与欧亚大陆的地理位置相当，即源于此大陆西边的犹太—基督教的唯一位格神与源于它东边的中华文化的非位格神。在这两者之间，有各种混合的类型，比如印度的、波斯的类型。

顾名思义，犹太—基督教的唯一位格神是有位格的和唯一的神。但这两者中“有位格”是更重要也更基本的一个特点。“位格”这个词在古希腊文中意味着“实体”，与亚里士多德讲的“ousia”（本体、实体、本质、原本的存在）大有关系。因此，当早期基督教的教父们要（借助古希腊哲学）论证“三位一体”教义时，就使用了这两个词。^[4]可见，尽管犹太—基督教的宗教经验有别于古希腊人的哲学和宗教体验，但一旦要形成自己的宗教观或教义，则需要希腊哲学的概念。一些现代西方哲学家，比如基尔克果（Kierkegaard），反对这种概念化方法，但这种努力能否开显出新的领会形态还很难说。因此，有位格的神首先是具有实体性的神，即以实体性来表现其终极性的神。实体在西方传统哲学中意味着不变的支持者，性质和活动的承受者，使其是其所是者（与判断和系辞大有关系）。而且，由于这有实体性者是“神”，即与人的生存而非只是与人的思辨相关，这有实体的终极性就表现为有意志、有智性或有人格（being Person）。不然的话，一个干巴巴的实体就极易堕落为物质或思辨的对象，而不能是直接干预人类生存的意义动源。对于基督教的正宗而言，神或上帝有三个狭义的位格：圣父、圣子（基督）、圣灵；但它们却只是一个实体的不同表现。因而就广义的位格而言，上帝只有一“位”。但有的基督教教派（比如神格唯一论）就不同意这三位一体说。由此亦可看出，上帝的位格性与它的唯一性之间的关系是外在的，因此对于这种关系就有多种解释可能。有位格的神完全可以不止一位，就如同西方哲学中对实体的一元论、二元论和多元论看法一样。结合上面讲的两个方面可知，这种神是一种有实体性的人格神。从某种意义上来说，神的实体与神的人格代表了基督教教义中的希腊哲学成分与原始基督教体验的成分；两者既相互冲突又相互需要（一个无人格的实体神或一个无实体的人格神都是“异端”），但这两者从来没有充分地相互贯通。这种紧张关系贯穿了基督教的全部历史，并以正宗与异端的冲突、天主教与新教的冲突、西方传统哲学的影响与西方现代哲学（比如现象学、存在主义）的冲突等等形式表现出来。不过，总的说来，传统基督教的神或上帝可以被看作是实体化了的人格神，或人格化了的实体神。

然而，“旧约”或犹太教在某些方面并没有充分体现人格化与实体化的神性。就其实体性一面来说，这神虽然被认为是全知全能、主宰全人类命运的，但他的信徒却只限于某一个民族。另一方面，通过律法来与人定约并不能活生生地体现出神的人格性。“新约”的“福音书”，尤其是保罗的神学解释突破了民族和律法的束缚，以“信仰（十字架上的和复活了的）基督”为中心，以神对人的普遍之爱为纽带而开创出一种有新意的神性观。这样，这神性中实体与人格这两方面在某种意义上达到了和解，但在另外的意义上则加剧了两方面的正面冲突，比如基督的人—神本性。但是，这种进展也同时张大了实体人格化神性中不自然的、“荒谬的”、“冒犯人”（基尔克果语）的特性。因而与人的天然生存形态发生更尖锐的冲突。不过这些问题已不必要在此讨论。我们应该看到的是，犹太—基督教的人格实体化的神性如何最深刻地决定了这个宗教的特点。也正是这一点使它在中国的传播遇到了极大阻力。

2.中国古代天道观中的神性

中国古代比较详细的文字记载的历史起自周朝；而且，周文化（通过孔子）在极大程度上决定了中国古代文明的基本特点。在这个文化中，“天”的地位（而非其本性）就相当于西方文化中的上帝（耶和华、真主），也被视为塑造人的生存形态的终极力量。“天”有神性，但起码西周以来就没有位格可言。根据确切的记载，比如《诗经》《书经・周书》，周人对于“天命靡常”（《诗经・文王》）或“惟命不于常”（《书经・康诰》）有特别深切的体会，因而反复叮咛，并反复申明必须以德、孝、敬、时（“用旧”、“维新”）以“配[天]命”的道理。既无信仰民族与有信仰民族的现成划分，也没有具体的神话、创世纪、教规和教会。尊崇人格神的宗教则一定要以绝对信奉、遵守教义、教律而非生存化了的德性为识别“上帝的选民”的首要标准，因为唯有这样才能体现出上帝的位格性和主体意志性。中国人对于天的尊崇中没有这种现成区别，只有与人的生存方式有关的区别（“配天命”或“不配天命”）。所以几乎没有（我们在西方文化和印度文化中可以见到的）对于信仰者与有信仰者的阶层、民族的硬性划分。这种只在人的生存形态中体现出的、而非被人格实体化的“天”就是春秋战国时的天道观的来源。无论是儒家、道家，还是兵家、法家、阴阳家，都以不同方式（“道”）或“道术”来表现天的思想含义，所谓“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人”。（《庄子》“天下篇”）至于墨子讲的“天”（尊天），则在一定程度上是有人格实体性的神。也正因为如此，墨家很快从中国文化中消失了。

另一方面，也不能因为这天并非人格实体性的，就将其归为“自然之天”和“义理之天”，因为它确有神性。而且，仅仅将其分为“主宰之天”、“自然之天”、“义理之天”、“物质之天”和“命运之天”^[5]也并非解决问题的办法，因为那就丧失了在所有这些区分之先的一个原本“混然”的“天意”或“天义”，让它在“日凿一窍”（《庄子・应帝王》）的概念分类中僵死。这天有一个在一切概念化、规则化和伦理化之先的原发生维度。这原本意义的或有神意的天介于有形与无形、远与近、有与无之间；瞻之在前，忽焉在后，惚兮恍兮，恍兮惚兮，却其中有信、有物、有象而甚真。它就是中国古人力求去理解的终极，一个体现在活生生的人类历史生存中，能由“臭腐”转化出的“神奇”。

正是由于这天的神性并非人格实体的，它也就没有必要像耶和华那样去断定和维护自己的唯一性、普遍性、创造者的身份以及与人类的定约。这天虽无神谱和创世经历，也没有特定的以“诫律”形式出现的约法，但却有体现自己神性的方式，以至中国人几千年来作为一个整体就认此天为终极存在，认这个世界为“天下”，认那有人“参”与其间的终极性的过程为“天意”或“天命”，认人的本性为“天良”，认明君为“天子”，认万物的本源和真理为“天道”，等等。简言之，中国自古以来就是以天为中为极的文明。

那么，天通过什么方式体现于人生和世间呢？很明显，这决不可能是犹太—基督教的约定论的、目的论的方式，而只能是非人格实体的、非现成化的方式，可以称之为“时机化”的方式。这就是先秦人，特别是春秋时人讲的“时”或“天时”的含义。范蠡讲：“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。夫圣人随时以行，是谓守时。“（《国语》“越语下”）这“守时”与遵守现成规律、时刻、诫命大不一样，因为这时是非现成的纯天然发动，比现今的股票市场还难于操纵而不可预测，所以任何概念的、可程式化的方法总也达不到天时，不是“过”就是“不及”。但这并不证明这时化的天意是完全任性的、荒谬的，只能凭反理性的信仰去认从。以天为极的中国古人比那要深妙得多；他们明白通过人的活生生的和含有“几微”机制的体验和领会，人可以非概念、非框架地收敛于终极之处而成气象境界，即“与天地相参”而入天时。这并不像某些学者讲的，表明了中国古代的“人道主义”或“人文主义”传统，因为不与天相应和的人的行为是散漫而无时机化的构成尺度的；当然，这也不是“天道主义”，因为无人去“赞天地之化育……与天地参”，（《中庸》22章）则此天要不就板结为所谓“物质之天”，（狭义的）“自然之天”，要不就被人格实体化为墨子讲的“天志”，哪里还有什么时机化的天意彰显可言？对于范蠡这样的敏慧者而言，只有在“天因人，圣人因天”（《国语》“越语下”）的天人相互构成的发生状态中，才有天意的开显和天命的成就。能够在中国文化主流中占一席之地的思想，不论是讲“发而皆中节”的中庸之道的儒家，还是讲“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷”的道家，还是反对坐禅，主张“内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍”的禅宗，都是这种天道观的体现者。它们都以自己的方式尽力避免将祭祀、思想、祈祷和灵性所追求者实体化，而是将其领会为一种与人生息息相通的时间境域（“时”、“史”、“因应变化”、“当是时”、“随缘解缚”）或意义发生的境域。因此，中国古人讲的“配天”、（《中庸》第31章）“敬天”、“从天”与西方人讲的“崇拜神”（worship God or deities）不是一个意思，它完全不能被划到“自然崇拜”、“祖先崇拜”、“抽象崇拜”这类西方宗教学范畴中去。

3.印度的择一神教观

印度从地理上位于西方（欧洲—地中海）与中国之间，从思想和宗教形态上也是这样。印度的语言（古梵文）是拼音文字，与西方文字，比如德文之间有不少相似之处；但古印度人的思想方式则不是概念式的。因此，他们信奉的神，所理解的神性、特别是表达和理解神的方式具有某种实体性，但其根底处却是非人格实体性的玄冥领会。麦克斯・缪勒（M.Mueller）称这种信仰形态为“择一神教”（henotheism，或译“单一神教”）；它“是这样一种宗教，其中[众神中的]每一个神在受到祈祷时，都享有至尊神的全部品性”。^[6]比如，在《吠陀》（形成期大致为公元前2000年至公元前600年，最古老的《吠陀》经典由颂神的诗歌组成）经典中，太阳神——不管称之为苏利耶、沙维德利、密多罗，还是阿底提和毗湿奴——“实际上变成了……一个至高无上的神”。^[7]吠陀诗人总是充满了生存的主动势态和终极敏感地去体验那给予了万物以光明和生命者。“由于光是一日之始，所以光是创造的开始，于是太阳就从光和生命的赋予者变成创造者，由此他很快变成世界的统治者。”^[8]太阳能看到一切，因而对一切善恶无所不知；所以，我们在古老的《梨俱吠陀》中读到：“无论是由于无思想、软弱、骄傲，或是由于人类的本性而冒犯了在天之主，太阳啊，在众神和人类面前免去我们的罪吧！”^[9]而且，太阳神“不用任何支撑，就建立苍天”，“他甚至支撑着所有的神”^[10]。可见，太阳神具有了西方人归于耶和华的几乎所有终极品性，因而是至上的、具有某种名相和人格实体性的。然而，他与耶和华的最大不同是无妒忌心和唯一不二的实体性，因为同一位诗人在尽其所能地赞美了太阳神之后，可以完全虔诚地去赞美天神特尤斯（Dyaus）、司法神伐楼那（Varuna）和战神因陀罗（Indra）等等，而且去使用同样的最高级形容词。缪勒这样写道：“当人们向这一个个神祈祷时，并不认为他们受其他神的力量的限制，而认为他们有地位高低之分。每一个神，在其信徒看来，与其他一切神是一样的。此时此地，这个神被看作真正的神灵，看做至上的和绝对的神灵。“虽然在我们看来是不可避免的界限的众神的多元性必然使单个的神有局限性。”^[11]我们并不能说吠陀诗人缺少“逻辑”，因为对于他们，最神圣最伟大者不可能只通过某一位至上的人格神充分表现出来，而一定要在转换人生体验的角度（“此时此地”）之中，让这神性辉煌灿烂地涌流出来。换句话讲，终极的神对于他们来讲就不可能等同于单一的人格实体性，它一定与人的具体体验方式有关。当然，这主要是与某一类生存情境（比如清晨太阳升起、雷雨中大地震颤、犯罪后良心谴责、感受印度河的伟大豪迈等等）有关，还不是中国圣人讲的那种“从心所欲不逾矩”（《论语》为政二：2）的“时中”体验形态。

当古印度的智慧者反省这种神性观时，就开始了印度纯思想对于终极实在的探求。它非常不同于古希腊的柏拉图和亚里士多德哲学；与古中国的天道观有相通之处，但亦有重大不同。无论是《梨俱吠陀》中的“创生歌”（“无有歌”），还是后来出现的《奥义书》中“梵我为一”的体验，都是这种不愿受制于人格实体的神性观和观念（名相）式的思维方式的大智慧的体现。因此，我们也不能就说吠陀时代的宗教信仰是“多神教”的，因为在它与每一个神的关联中都有终极性的和最高的领会和体验。“择一神教”并非一个能在西方宗教哲学的范畴体系中找到合适的逻辑位置的概念，也不存在缪勒所设想的通过《奥义书》由择一神教向唯一神教（monotheism）过渡的问题。

4.讨论

从以上的分析中可以看出，中西或东西方神性观的不同不只是事实的，而更是方法上的或基本思维方式上的。这一点可以从明清时代基督教与中国文化的接触中看到。利马窦等传教士想将基督教的神比附为中国的“天”（译“God”为“天主”或“上帝”），以求尽量减少这两种神性观之间的对抗。但对双方都有一定了解之后，一些有见地的神父（比如龙华民）和中国学者（徐光启等）就看出西方的耶和华—基督与中国的天—上帝之间的巨大差异远胜过其相似之处。^[12]而且，中国学者最不能接受的正是基督教之神的人格实体性。比如清初的学问家张尔岐讲：“然其言天主，殊失无声无臭之旨。且言天堂地狱，无以大异于佛，而荒唐悠谬殆过之”。^[13]他认为基督教的天主与中国“天”的非实体性（“无声无臭”）^[14]相悖；而对天堂地狱言之凿凿，也不同于孔子“敬鬼神而远之”、“未知生，焉知死”的态度，而近乎佛家的俗谛之说。我们可以想见，如果佛家没有“缘起性空”这样非实体化的真谛学说，光凭那些神鬼和天堂地狱之说是不能进入中国思想的主流的。杨光先讲：“万物所尊者，惟天；人所尊者，惟帝。人举头见天，故以上帝称天焉。非天之上，又有一帝也。”^[15]黎遂球（1620-1647）则写道：“乃近日天主之说，不知者以为近于儒，而实大谬，此乃不可不辨。夫儒者之所谓天，从历象推之，从人伦、物理观之，而知其有一定之宰耳，此岂谓有一人焉，如所谓天主者，以上主此天哉？古之生为圣贤，没为神明者固多，如五帝之神皆人，郊谛之配皆祖；然终不可谓天之主。”^[16]

如果中国的天是思想方式上的“无声无臭”，而非仅仅感觉现象上的，那么以方法上的“有声有臭”为特点的西方宗教—哲学来规定中国信仰的地位的做法就于理不合。反过来也一样。想不突破中国传统的思想方式而准确原本地理解西方的哲学、科学、宗教也是不可能的。而且，尽管西方的科学与哲学这两者与宗教之间有冲突，但从整体上看它们都属于“形式—实体”型的思维方式。因此，清末中国学者的愿望，即要想将西方的坚船利炮或科学技术纳入中国文化中而完全拒绝与之共生的思想方式、组织方式和意识形态是行不通的。然而，忽视这种不同从“逻辑”上不难办到。任何一种思想如果形成为理论的框架和方法，都可以此框架为尺度去度量一切有关现象，具有框架内的“说服力”或“想当然”的有效性，尽管总有一些关键性的疑点、难点被习惯性地忽视过去。比如，当儒学在汉代董仲舒手中变成了一种讲天人合一的理论框架，就失去了原始儒家、特别是孔子、子思言论中表现出的活脱脱的“与天地参”的“时中”见地，而硬化为“天不变道亦不变”的五行阴阳相生相胜说。通过它，天地万物都能被给予一个框架内的而非“发而皆中节”的位置。佛家、道家中也不乏这类规范化理论。它们都是后来的规范大师们对创始人的原初智慧加以观念化的结果，西方哲学与神学具有更强的概念理论化倾向。柏拉图主义（而非柏拉图的《对话集》本身）、亚里士多德主义、托马斯主义、黑格尔主义等都是这种倾向的产物。经过近代西方哲学的“批判”，人们比较容易看出这类“主义”的“形而上学”偏见和方法上的局限性。然而，人们迄今为止还很少看到这整个概念方法或二元化（特殊与普通、现象与本质、主与客、属性与实体的分离）方法的局限，只是用新的、似乎更科学的观念化方法来代替旧的，缺少反省西方思想和宗教传统的整个方法论局限的眼光。20世纪初的“维也纳学派”的兴起与迅速衰落就是这种新瓶装旧酒的现象之一。当然，也有一些敏锐的思想家，比如维特根斯坦、海德格尔曾在比较深、比较新的意义上看出了西方传统哲学方法论在处理终极问题时的不合理之处或不通透之处；然而，他们的阐述因为各种原因（包括它们自身的原因）还没有被思想界充分消化。后现代主义从根本上讲是怀疑批评西方传统方法论的思潮，因而从本质上是反对传统的西方中心论的，尽管它远没有找到能与这种方法论相抗衡的新视界。

这里所反驳的不只是这样的西方中心论，而更是任何理论意义上的文化和宗教的中心论，因为那样就会使原发的思想失去最紧张饱满的生存维度，平板化为某种框架的产品。我想强调的是中国的乃至东方的非实体的神性观不是西方传统宗教—哲学观所能说明得了的，它不只是一种可作为对象研究的文化对象，而是一个有着对于终极问题的独特理解方式的平等对话者。

三、东西方宗教与哲学

“宗教”与“哲学”这类词来自西方，它们的中文译名则往往出自西方在华传教士，尤其是上个世纪80年代之后的日本学者之手。^[17]所谓“宗教与哲学的关系”，也是个典型的西方文化中的问题。但是，通过对此问题的比较研究，有助于弄清“宗教”在东西方知识界的地位。我们今天不可能不用“外来词”，但应努力做到对它们的来历和特点心中有数。

1.探讨终极问题的三条思想（“哲学”）道路

人从根本上来讲生存于终极情境中，因此，有人类之处就有各种各样通达终极境界的方式。但是，以纯思想的或西方人讲的哲学的方式通达这种境界却是不多见的。在迄今为止的人类历史上，尽管出现过众多的，往往是灿烂的文明形态，这种通达却只在三大文化中才具有了深远的意义。它们是：印度文化、中国文化和西方文化。在印度文化中，这种纯思想的探索出现得最早，不晚于公元前9世纪。以古希腊哲学为源头的西方的探索则激发了“科学”的研究方式，因而与目前的人类社会有着最直接的关系。中国的纯思想探索的大潮出现于春秋时代，以非拼音文字形态连续不断地延伸至今。

（1）西方哲学

西方哲学始于古希腊人对于他们所关心的一系列终极问题的探讨。这些问题包括：世界的原质、是（存在）之所以是（存在）的根据、如何获得真理、什么是美德的本质、人生的幸福何在、理想的国家是什么样子等等。然而，这种思辨探讨所受到的最深刻的方法上的影响却是来自数学。

古希腊哲学家在数学知识那里看到了理性的终极含义。这不仅体现在毕达哥拉斯认“数”为万物的本质的比较狭隘的看法里，而且，更重要地体现在了许多重要哲学家处理终极问题的方法识度中。巴曼尼德斯认为终极实在只是“存在”或“一”，柏拉图认现象的不变自身为“理式”，亚里士多德关于“形式”和质料的学说，都是这方面的著名例子。然而，用后来西方哲学中流行的“概念”（Begriff，concept）、“范畴”来表示这种在数学中有发生力的“形式”，就有丧失其中所包含的存在论识度的危险。黑格尔曾力图通过他的“辩证法”来恢复“概念”的丰富含义，但并不真正成功。

这种通过“形式”以及它的“概念”替身来处理终极问题或理解存在本身的做法最深切地塑造了整个传统西方哲学。而且，几乎从一开头，即自柏拉图和亚里士多德开始，这种形式在哲学中就没有具备它在其母胎——数学——中的那种纯构成的形态。在柏拉图的并不协调一致的《对话集》中，以及亚里士多德的论著中，确实能看到这两位“巨人”自己与自己、以及相互之间的思想争战。我们能真切地感到数学的“形式”和古典意义上的形式化方法（定义、推演的逻辑）对于他们、特别是柏拉图的源泉性的推动力，但又可以清楚地看到他们在哲学中提出的对应者（“理式”、“形式”、“范畴”、“定义”……）在追究终极问题时总是达不到“形式”在数学中的那种真纯地步。他们本身思想的不一致、多头绪和鱼龙混杂现象正是出于这种深刻的思想动机和牵强的方法移植之间的错综的关系。其关键就在于，在某个学科中适当的和极为成功的方法在处理终极问题时却往往会失掉其构成力，蜕化为一种对于现成者的建构方式。在数学中龙吟虎啸般的“形式”在哲学中却成了呆板不育的“概念”和“范畴”。当然，柏拉图和亚里士多德思想中的不平静和多次反省还是显示出了对于思想原发形态的敏感。然而，到了后人手中，“形式”就彻底地概念化和平板抽象化了。

“概念”和“观念”在西方传统哲学里是一种思想的对象或抽象的现成物，人依据它来把握和表象事物的本质或“（是）什么”。它可以是客观的（柏拉图），也可以是主体性的（笛卡尔）或感觉化的（洛克）。它本身不再具有数学中的形式几何所具备的那种引发演绎力和康德所说的“先天综合”能力；它与经验对象的区别只是一般与个别、一与多、存在与变异的区别，而非构成态与现成态的区别。说“桌子本身”是一切具体桌子的理式，或“美本身”是使一切美的事物可能的美的理式，与说“2本身”是一切成双者的双性所在，只是表面上的语法相似而已。它们之间有着根本的“（逻辑）语法”上的区别。维特根斯坦对这类问题在他的前后期都有过比较中肯的分析。传统的西方哲学家不知此南橘北枳的道理，总认为哲学概念的呆板可以通过某种方法加以克服。比如柏拉图设想的“辩证法”。至于西方传统哲学中与唯理论相对的经验论的诸流派，在根本思想方法上也属于广义的概念和观念哲学。

因此，可以这样讲，西方传统哲学中的“概念”就其单个而言是一种抽象的思想现成物，就其形成了一个概念体系和概念发展体系（哲学史）而言，则是概念的构架。由于概念及其构架的抽象切分和排列的本性，整个传统西方哲学是以普遍与特殊、现象与本质、主体与客体、语言与对象的分裂为基本的理论前提，以探究这二元双方之间的某种关系为目的。而且，按照某种概念原则和建构方式，这类哲学总是包含一个从下到上的等级层次。再者，按照其概念对象的不同，西方哲学又具有分门别类（本体论、认识论、价值论……）的“科学”外貌。应该说，这种概念构架确实泄露出纯思想的构成冲动，打开了一个与神学和经验科学都不同的思想境界；只是，这种泄露往往是以一种歪曲的、呆板的、不称手的和无真切的生存含义的方式进行的。

因此，在现代西方哲学的分析流派中，出现了这样一种比较激进的看法，即认为传统形而上学的概念和方法毫无意义可言；哲学的所有合理因素都只在科学之中，哲学所能做的唯一有意义的工作只是澄清科学这个真正精巧的理论构架的逻辑语法或运作方式。其实，在科学家或任何进行科学思考的人看来，这种语法分析也只是纸上谈兵而已。它的真正功用似乎只在于防止或消解形而上学。换句话说，整个思想局面又回到了2500多年前哲学还未形成时的状况；只不过现在要做的不是挟演绎科学之勇去召唤哲学的出现，而是去抑制任何超出科学的形而上学冲动。这对整个西方传统哲学是莫大的讽刺和否定，如果我们不认为“（哲学）历史”本身就是有意义的话。而且，这种硬性的、快刀斩乱麻式的反形而上学态度所否定掉的要更多。它实际上是要求人类放弃任何对于终极问题的思想探索，因为它所认可的一切科学活动都有理论前提和实验界限，绝不可能是终极性的。事实上，不仅当代的分析运动持这种看法，绝大多数从欧陆哲学中发展出来的“后现代”流派也都失去了从思想上探求终极问题的视野，只是去开发更多样的文本解释方式，以求不被形而上学的理论框架束缚住。

（2）古印度正宗思想

古印度各种思想流派的一个共同洞察就是，终极实在是不可能通过概念名相被切实把握的。名相、包括神的名相所能表现的只是关于终极实在的低级真理。印度正宗思想的中心命题是梵我为一。它是《奥义书》时期——公元前9世纪至公元前6世纪——的思想产物。《奥义书》是对吠陀经典的思想含义的解释，被不少人认为是“印度哲学”在严格意义上的起源之处。

“梵”（Brahman）是《奥义书》思想家们用来表达一切存在的终极（彼一）的一个词。由于其终极性，一切名相概念都无法表达它；但它又是唯一的实在，业力世界是它的各种表现。显然，这种实在与西方哲学中讲的实体只有表面上的类似，因为后者是各种性质的承载者，有种类的不同，是理式与物质的结合，^[18]因而是通过概念和概念语言来理解和表达的。然而，梵却是唯一的和无形式的。所以，当我们使用概念语言时，就无法正面地说它，连最高的概念、最纯粹的形式也不行；唯一能做的只是通过否定来彰显它的非名相的本源性。另一方面，又可以讲它是使一切是其所是的本源。比如，“他们说：只有那无法被心所把握的，但凭借它，这心被把握，它才是梵。人们所崇拜者并非梵。（《奥义书》由谁I.5）总之一切存在者中都有梵，都以某种残缺的方式表现梵，但梵不是任何一种存在者。

另一方面，当古印度的求智慧者向内反观，不断破除业力造就之我而赢得最终极的绝对独存时，他们体验到一种不受形、名拘范的纯意识或大我，他们称之为“阿特曼”（Atman）。这种大我具有梵所具有的一切超越性和终极性，只是内在于意识和精神。同样明显的是，这“我”不是西方近代哲学中讲的“主体”，因为并无客体能与阿特曼对峙。难道这两者（梵与大我）属于两种不同的终极实在，如后来数论派所认为的那样吗？奥义书时期的思想者对此给出了否定的答案。他们看到，万物的终极和自我的终极只是一个终极。用我们的话说就是，无论依据何种方式，只要达到了终极情境，它就一定会突破主客、彼此的区别而融为一体。“我是梵”（Aham Brahma asmi）。（《奥》大林间I.iv.10）“他就是你”（Tat tvam Asi）。（《奥》唱赞VI.ix.4）这被认为是奥义书智慧的最高体现。追其源，则是“创生歌”中的“彼一”思想与在瑜伽修行中体验到的绝对“独存”的“不二论”。所以，毫不奇怪，在阐述奥义书智慧的各派思想中，以商羯罗的吠檀多不二论最有影响。

既然一切名相概念达不到终极真理，那么以什么方式才能做到这一点而得最终的解脱呢？对于绝大多数印度宗教和思想流派来说，瑜伽（佛家叫“禅定”）是直接体验终极实在的不二法门。瑜伽是一种使人摆脱区别相的意识，从而达到纯粹、原本的意识（purusa）的修行术。它的核心部分是让人调整自己身体的姿式、呼吸、专注于某一点，从而摒弃杂念和小我；于是，关注着的意识与被关注的对象融为一体，进入三昧入定（samadhi）状态，并因此而体验到超脱了感官和名相意识控制的、无所执著的终极（意识）状态。^[19]这是一种非常特异的方法，既不同于一般的身体锻炼、意志品质锻炼，又不同于理智的分析综合和道德良心的反省发现，也不是依据概念的思辨。它实际上超出了西方人的任何范畴，是一种可操作的“以身证法”和回归本源。我们以前讲过，西方哲学家总想找到一个可靠的、非任意的和有内在构成力的起点，但先天概念、意识自我、感觉印象、道德命令等等都达不到这个要求。于是胡塞尔提出了“到事情本身中去！”的口号，并用“还原法”来过滤掉任何受制于某种“立场”和构架的存在预设，让对象本身直接自明地显现。我们不能不说，这种现象学的根本意图中不自觉地包含了某种古印度人的思路，“还原法”或“悬置法”也可以在很外在的意义上视为一种最初级的瑜伽。当然，我们也知道胡塞尔事实上还承认主客分离的大框架，“现象学还原法”基本上还是一种分析意向性结构的理智方法，因此他的学说从来未能达到真实意义上的“严格性”。

（3）中国古代思想

与印度人相似，中国古哲中最有影响者不认为终极实在（天，道）可以被概念式地“道出”。但是，中国古代思想中有一个印度智慧里不明显的时机化的维度；相应地，在表达方式上更注重对话情境，并以各种具体方式、比如儒家的“学艺”、道家的“卮言，寓言”、禅宗的“话头禅”来体现之。

起码自西周以来，中国古人心目中的终极实在是“天”。“天”字在甲骨文、金文中都像人形，在“大”字上加一头，以示最高颠之处。然而，这天也不只是自然界意义上的包括日月星辰、风雨雷电的“天空”，因为它有灵验。另外，也不能因为周人相信有德者配天都将此天只视为道德义理的，惩恶佑善的，因为它还包含了使得区分善恶的标准可能的更本源的含义。实际上，这天的含义是如此丰富，比西方人讲的“上帝”、“天堂”与“存在”微妙得多，以至它的最本源含义不可能被西方传统哲学的概念分析明白。它的本源性可比于印度吠陀“创生歌”中的不有不无的“彼一”，却更现世化和境域化。在一次次“天啊！”的发声语境中，我们至今还在以各种方式体会和体现着这天的蕴义。这天介于有形无形之间、远与近之间、有与无之间；瞻之在前，忽焉在后，惚兮恍兮，恍兮惚兮；却又其中有信、有物、有象而甚真；无处不在，却又不可被固定于任何强力和概念抽象之中。

对于那个时代有大悟性的人、比如范蠡来讲，“天”的最真切的表现只能是“时”，它突破了现成者范围而投入生存的纯显现境地。范蠡说道：“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。夫圣人随时以行，是谓守时。”（《国语》越语下）中国古人要表达他的非现成识度时常用“A而非a”的句式，其中“A”为天然显现者、“缘起性空”者，“a”则是被人为对象化、呆板化、现成化了的A。天就在我们的生存之中，随处显身；但所有的“a”加在一起，也只是它的东露一鳞、西伸一爪而已。在“a”的层次上，一切努力不是太早就是太迟，总也赶不上天时，进入不到充满领悟的时机中去。范蠡一开始劝阻勾践伐吴，就是因为他深知天时还未作，人事还未起，急于行动就是“逆于天而不和于人”。勾践不纳，招致惨败。听从范蠡的指导捱过最难的时刻，方才相信他所讲的“天地人”不是迂腐的议论，而是精于此道的至理。于是依从范蠡指点出的不同的天时形态而有不同的举措，一次次地抑制住自己的外行判断。范蠡苦心追求、等待、酝酿的就是“人事必将与天地相参，然后乃可以成功”的境界。一旦适于举兵的时刻到来，“从[其]时者，犹救火、追亡人也。”得手之后就要顺天势，“听天从命”地走到底，彻底消灭吴国，因为“得时无怠，时不再来；天予不取，反为之灾”。可见，这“时”既非呆板的线性宇宙时间，亦非投机取巧的算计，而是纯构成的、穷神尽性之时。它与海德格尔讲的“时间性”和“时机化”有思路上的相通之处，只是更少理论气味而活灵活现于历史人生。

“巍巍乎，唯天为大”（《论语》泰伯八：9），孔子一生就为理解和阐释这“天”的原本含义而活。五十而知天命，七十而能入天行之境（“从心所欲，不逾矩”）。不知晓这样一个“天然”源头和背景，就难于看出《论语》的至淳至极的思想含义；而将它视为“伦理学说”、“社会政治理论”、“修身理论”、“教育理论”、……的汇集，或就像黑格尔那样将它贬为“老练的、道德的教训”和“散文式的理智”。当然，孔子以继承文王、周公之文化礼制为己任；但这是基于对“天”的深刻理解和思想共鸣之上的。礼对他意味着达到人生至境、天下平和、民众福祉的通天艺术，不只是维持旧秩序的一套繁文缛节。当然，“礼”只是孔子用来激发学生进入这构成状态并能长时间地保持其中的一种方式，诗、书、乐、射、御、春秋……都是开启仁慧而入中道的几微。对于孔子而言，天道就是中道。这“中”绝非现成的两极端的中间，而意味着摆脱了任何现成思维方式的“在构成之中”。这无所执却又总为至极的中就是“时中（zhong，四声）”。所谓，“诚者不勉而中”，“发而皆中节，谓之和。”（《中庸》1节）将孔子称为“圣之时也者”（《孟子》万章下），可谓言中！

2.思想方式如何影响宗教观

西方传统哲学的特点是概念思维和命题陈述的表达方式。西方的宗教则是唯一人格实体神的崇拜。两者既相互冲突又相互需要，所以才有哲学（及科学）与宗教的关系这样一个老问题。概念思维被认为是理性能力，它使我们达到人的理智能够理解的层次。信仰、也就是对于人格实体神的信仰则超出了人的理智范围，总要预设某个无法被完全理解的前提。从这个角度看，思维与信仰、哲学与宗教是极为不同的，在许多情况下甚至是对立的。然而，它们在重要的一点上是共通的，即它们都追求可被名相表达的终极实体，不管是概念把握的实体，还是信仰（或意志、感情）朝向的实体。因此，这种哲学或形而上学被西方的相当多的神学家和一些哲学家认为可以与宗教信仰相沟通，尽管有些人认为信仰更高些（比如奥古斯丁），有些人则认为概念思辩更高些（比如黑格尔）。结合上一讲与这一讲的第一部分，可以看到，这里讲的哲学与宗教都认定在变化的现象界后面有一个不变的实体界，认知和信仰的目的就是要超出现象界而达到实体界，因为这“变化”正是无知和堕落（罪、痛苦）的缘由。更重要的是，它们都认为这更高的实体是一种最高级的“什么”，因而可以通过概念或信仰行为来与之发生实质性的关联。于是，概念哲学被用来从理性上论证上帝的实体存在以及这存在的诸特性。我们在中世纪的神学与哲学中看到大量这方面的努力。正是由于这既相互对抗又相互需要的关系，哲学与宗教之间一直存在着让人“绝望”又让人欲罢不能的张力。

然而，在哲学与宗教双方各自的阵营内，都有不同意的声音。在基督教神学中，一直有一个神秘主义的传统。它否认上帝是一种“什么”，上帝的存在不能被概念哲学有意义地论证。我们也不能谈论和论证上帝的“善”或“至善”；任何活动，包括恶与罪都显示着上帝的荣光，等等。从狄奥尼修斯（Dionysius）到艾克哈特（Eckhart），神秘主义者们显示出了不同程度的彻底性。而且，不少“理性主义的”神学家也有、或私下里有一个神秘主义的信仰根基。如果神秘主义走到非常彻底的地步，很有可能与东方思想发生有意义的对话。不过，我们看到，就是在艾克咯特也还是要用“存在”或“是”这样的西方语言包含的存在论方式（“我是我所是”）来谈上帝。“上帝是存在，但存在不是上帝。”这样的话中充满了上述的“张力”。基督教神秘主义对现代西方哲学、比如存在主义发生过重要影响。在哲学这一边，从近代以来，希望脱离神学影响而成为自立的科学的呼声越来越强。但哲学的进程说明，概念化绝达不到哲学科学，科学化的结果则似乎是哲学的终结。于是，就出现了哲学“生存化”的潮流，生命哲学、生存主义（existentialism）、解释学、日常语言学派、后现代主义，等等。在科学哲学中也注意到人的生存状态对于“范式”选择的关键作用。这一大股潮流正在削弱传统西方哲学的割裂现象与本体的特点，已经而且必将进一步深刻影响西方神学。

在印度，由于对于终极实在的非实体观和对理性的非概念观，信仰与理智不处于西方那样的较尖锐冲突中。从根本上说来，非概念的理性是最原本和最高级的。一切罪恶、痛苦都来自“无明”，即认不清世界与人生的本性。真知（开悟）一定会导致真信，真信则一定以真知为前提。宗教或对神的敬拜在印度也被看重，因它们也是一种引导人、尤其是普通人朝向真知的方式。然而，这还是带有名相束缚的方式，尽管已是很高的名相方式。真正的大梵大我是无形无相，无法作为崇拜对象的，只能在直接的瑜伽入定中体验到。

在中国，时机化了的天道观使得理性与信仰的对立降至最低。在印度思想存在的一个高级世界（梵我界）与低级世界（业力现象界）的区分也不见了。“阴阳不测之谓神。”（《易・系辞上》）终极实在（天）与终极实在的表现（天意）在时机化（天时，时中）中混然一体。所以“神无方而易无体”（《易・系辞上》），“神”不是对变易的克服，而是浸透到变易中（“中庸”原义），成为变易的节奏和韵律。这样，这“神”的含义也就发生变化，与西方的神和印度的神都不一样了。然而，尽管这神无人格实体性，也不具有超出时机化境域的名相，却不能被分解和还原为自然之天、伦理之天和物质之天，而确有一个上一讲所说的“在一切概念化、规则化和伦理化之先的原发生维度”。也就是说，这确是“真神”，有灵验、激发灵感、成就概念思维和伦理规范绝对成就不了的“天下大势”。

所以，对于儒家来说，“礼”既不等于对于人格神的崇拜仪式，也不只是对祖先表示伦理上的尊重的方式。“夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时。”（《礼记・礼运》）这里就有一层于躬行礼仪中直接体验那在当场构成着的神意的深义。孔子视“礼”为一种“艺”，一种升华人生、揭示新的领悟境界的艺术、节文或几微。所以，亲身参与是极重要的，“吾不与祭，如不祭。”（《论语》八佾三：12）正因为如此，“祭如在，祭神如神在”（同上）与“敬鬼神而远之”（《论语》雍也六：20）不但不矛盾，在意思上反倒是相通的。正因为与鬼神保持了距离（“远之”）而又“敬”之，它们就被转化为在境域中构成的鬼神。这“如”字因而不应作“好像”讲，而应作“到……去（来）”讲。“祭神如神在”就意味着“在祭神的时刻到神意所在之处去”，或“在祭神的时刻与神同在”。孔子并不像许多人讲的那样，对所有意义上的鬼神抱着一种怀疑的、敷衍的不真诚态度。他的视野中根本没有在人生经验（比如祭仪）之外的、在某个幽冥界中行“主宰”权力的“怪、力、乱、神”（《论语》述而七：20）；而他对由躬行祭礼而揭示出的在场之神是极真诚地相信和完全投入的。《中庸》讲道：“子曰：‘鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人斋明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。诗云：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之显，诚之不可掩如此夫。’”（《中庸》16节）

由此可见，宗教与哲学具有一种内在的相应关联；这一点在进行有反省力的宗教与哲学比较时就会看清。它的一个含义就是：只通过某一个宗教与哲学的视野来看待所有的宗教和思想现象是危险的、牛头不对马嘴的。受到西方传统哲学方法论的影响，在今天西方的和中文的学术界中，有一种隐蔽但很流行、很有思想控制力的唯一宗教观形式，即经过了启蒙运动观念重铸的、哲学化的、甚至被标榜为科学化的唯一宗教观，一种纯方法上的唯一宗教观。从表面上看，这种宗教观似乎不仅不局限于某一种宗教的事实，也不受制于某一种宗教教理塑成的神性观和方法论。它以概念理性为自已的方法原则，以观察事实为基本材料，如此这般地考察全世界出现过的各种宗教，并依此而建构出各种解释理论。这些解释理论中最常见之一个说法就是：宗教起源于自然宗教（魔术、行为教、无人格之神），经过多神教及有高位神的多神教阶段（二元神教、轮换主神教、单一主神教……），最后发展出一神教。按照这种模式，西方的宗教（犹太教、伊斯兰教、基督教）就是最高的宗教形式，东方的和其他民族的宗教和神则是比较“原始的”、低级的、蒙昧的。我们要问：这是一种真正自由的、以现象本身为根据的考察结果呢？还是同样受制于某种方法的局限、用某种理论框架宰割现象而不自觉地构造出的结论呢？深究之下可知，它属于后一种情况。具体地说，它受制于西方传统哲学的概念（现象）化方法，而这种方法与古希腊宗教以及中世纪的犹太-伊斯兰-基督教的深远关联是显而易见的。

四、宗教语言

宗教关心世界与人生的终极意义。它必须用语言来表达出它理解的这种终极意义。这如何可能呢？终极的意义能被语言表达吗？如果能的话，如何表达呢？这就是所谓宗教语言的问题。很明显，对它的回答要看我们如何理解“终极”和“语言”。正是在这里，西方、印度与中国的主导学说有重大的不同。当然，通过其异端，这三大传统在此也有值得注意的一些相通之处。

1.西方的宗教语言观

如前所述，西方宗教相信终极实在是人格实体神。西方的传统哲学则认为终极实在是某种实体，是不变的支持者和使其“是其所是”者，不论它是理念式的还是质料式的。从根本的方法上，这两者都视终极为某种最高级的“什么”，可以用语言去命名，称之为“耶和华”、“基督”、“真主”，也可以用语言去直接表达其特性，比如说他是“至大的”、“全能的”、“至善的”、“爱人的”等等。而且，在《圣经》中，我们还读到上帝如何创世、如何惩罚犯罪的人类、如何考验亚伯拉罕、如何与犹太民族定约，等等。这种语言中的上帝就像一个最高级的或实体化的人，有人那样的意志、情感、构思等等，只是他的能力似乎是无限的，他行为的最终目的被认为是至善的。有哲学头脑的神学家意识到这里边有问题：上帝与人有着无限的区别，可这种描写和表达却把大量人类的特点归给了上帝，岂不大有亵渎之嫌？可是，如果对神的描写和表达是让人能懂的语言的话，那么除此之外还能用什么方式呢？于是，托马斯・阿奎那提出“类比理论”来说明这种用语方式的合理性。按照这个理论，当一个词既用于被造者又用于造物者（上帝）时，它在这两个场合就既不是单义地、也不是歧义地被使用，而是被类比地（analogically）使用。单义使用是科学语言的特点；歧义则是指一个表达式有两种以上不同的意思，比如“地”在中文中既指“土地”之地，又在“飞快地跑”中意味着“……动作状态”。“类比”则是指在区别中的相似和在相似中的区别，即所谓“取譬”。说上帝是“善”的，不能是单义的，因为不能只在“人之初，性本善”的意义上来理解上帝之善。但这种说法又不能是歧义的，那样的话就不知所云了。这样的表达只能理解为类比的，即以人之善来比喻神之善。很明显，这种类比或攀比只能是残缺的、微弱的和有所歪曲的。人与神的关系又可比于动物（比如狗）与人的关系。人对于他的狗来讲就近乎神。说一条狗“忠诚”就是一种下降的、屈就的类比。而说神是善的则是一种上升的、高攀的类比。这样一种类比理论，如果不做深化，是无法达到其原初目的的，因为人与狗的差距与人与上帝的差距之间的差距是无限大的。

正是在这样的上帝观和哲学观中，出现去论证上帝存在的各种努力，形成了西方宗教哲学中最突出的一个特点。对于进行这种努力的哲学家和神学家来讲，既然类比的语言是很难令人满意的，那么只有概念的语言能够更直接和准确地讨论上帝的本性，首先是其存在性或“是其所是”的本性。其中最著名的是安瑟伦的“本体论的论证”。它是这样的：上帝概念的含义是：“上帝是无法设想比之更伟大者的一个存在者”。而且，存在者要比不存在者更伟大或更完善。所以，如果上帝不存在或只在人的头脑中存在而不是真实地存在，他就不是“无法设想比之更伟大者的一个存在者”。因此，上帝必真实地存在。这是一个概念哲学与实体化神性论相结合的杰作，似乎具有可“类比于”数学证明那样的严格性和自明性。但可惜的是，这种像数学一样的自明和严格只是类比，而且是以上讲的那种“上行的”攀比。马上就可以指出它的几个缺点。首先，存在比不存在要更伟大并不是一个普遍的、逻辑的真理。我们已经看到，印度人、尤其是佛教徒就不会同意它。这只是以“存在”为自己的本体论根源的西方传统哲学的前提罢了。其次，按这个推理，“无法设想比之更恶的恶魔”也必存在，不然他就不够恶了。第三，康德指出：“存在”根本不是一个独立谓词，所以说“上帝存在”是无意义的；存在只有在涉及现实世界和具体情境时才有意义，比如说“我有一百元钱”或“一百元钱存在于我的口袋里”。这使我们想起印度古老的《创生歌》的第一句：“那时（一开始）既没有存在（有），也没有非存在（无）”。东方人早在三、四千年前就知道对于终极问题，作为概念的“存在”与“非存在”不是有意义的语言表达。

由于海德格尔等现代西方思想家的工作，一些神学家对“存在”的更深刻的、非概念的含义有了了解。P.蒂利希（Tillich）认为，上帝是“存在本身”而非任何意义上的存在者。将上帝说成是“最高的”、“最伟大的”存在者也还是把他同其他存在者放在一个大的层次上了。所以，说“上帝存在着”就是一个错误。他写道：“肯定上帝的存在与否定上帝的存在，同样都是无神论的。上帝是存在本身而不是一个存在。”^[20]视上帝为存在本身就意味着不以主体与客体（对象）这样传统西方哲学的方式来理解上帝。“一个信仰越是偶像式的，它就越是不能克服主客之间的分裂。在真实的信仰中，终极关怀是对于真正终极者的关怀；而在偶像信仰中，不成熟的和有限的实在被提升到了终极的高度。”^[21]由于终极观的改变，蒂利希提出了不同于传统的概念语言观的表达神意的“象征语言观”。虽然它与阿奎那的类比理论有一定关联，但已大大深化了，在相当程度上已脱开了以陈述为原型的语言观，因为上帝不再被认为是被陈述的对象。“上帝是存在本身”并不是一个真实的陈述，而是一种象征式的表达。“象征”（symbols）与符号（signs）不同。符号（比如交通灯的颜色）与所指（停止或通行）的关系是外在的、约定的；而象征（比如国旗）则要参与到它们所指向的实在（国家尊严）之中。只有历史的变迁才能改变后一种关联。因此，象征能开启只能由它们打开的那样一个实在的维度和个人灵魂的维度。它们不能被任意产生和创造，而只能“从个人的或集体的无意识中生长出来”，随历史的形势而发生、成熟和死去。在涉及终极关怀和信仰之处，就必有“从概念到象征的转化……信仰的语言就是象征的语言。”^[22]这种语言的功能不能被其他象征、比如艺术语言所代替，也不能被科学批判去掉，因为它打开的那样一个富于灵性的维度是独一无二的。由此我们看到，终极观的转变会如何深刻地导致宗教语言观的转变。概念-表象式的语言观被生存境域的语言观代替了。

2.印度人言说终极的方式

印度正宗思想认为终极实在本身（梵我）是非名相的，只能通过瑜伽沉思直接体验之。对梵我的言说则只能表达比较低级的关于终极实在的真理。这种言说有两类方式：非陈述的和陈述的。吠陀经典中有大量颂神的诗歌、礼仪的指导和咒语。一些诗歌充溢着灵感和智慧。但一般说来，在严肃地讨论终极问题时，不管是在古老的诗歌中还是在《奥义书》中，印度人是采取陈述式的说话方式的。这种陈述又可分为否定的与肯定的。从道理上讲，终极既使不能被正面言说，那么通过否定（及怀疑）来说它不是什么倒不失为一种合宜的言说策略。因此我们在上引的《创生歌》等吠陀诗歌中和各种奥义书都看到这类表达。比如：“那时既没有死，也没有不死。……这世界从何处被创造出来？他创造还是没有创造它？在最高天堂中的监察者，只有他知道，或者他也可能不知道。”（《梨俱吠陀》10：129）“梵是那语言所不能表达者，心智也达不到他。”（《泰迪黎耶奥义书》II.4）“他们说：只有那无法被心所把握的，但凭借它，这心被把握，它才是梵。人们所崇拜者并非梵。”（《由谁奥义书》1：5）“[自认]理解它的并不理解它，[自认]不理解它的理解它。”（同前2：4）然而，吠陀和奥义书作者们不满足于否定式的表达，力求肯定地说出或指点出终极的真理。“彼一（tad ekam）靠其自身无息地呼吸着。除此之外，再无任何东西。”（《创生歌》）“这彼一不动，却比心还要快捷……现在我们看到所有的存在者都在‘我’（阿特曼）中，‘我’也在所有的存在者中。”（《伊莎奥义书》4，6）“我是梵。”（《大林间奥义书》I.v.10）“他就是你。”（《唱赞奥义书》VI.ix.4）“纯意识是梵（Prajnanam-Brahma）。”（《大林间奥义书》II.5）等等。这里的问题就是，“我是梵”或“梵我为一”到底是不是吠陀智慧的最合适和充分的表达？它与瑜伽体验的关系如何？我们在这里能够感到语言与体验的二元分叉。

佛教与印度正宗传统的一个重要区分就是表达方式上的分歧。佛家的中心学说是通过否定和纯关系而非任何实质陈述方式表达的。“四谛（苦、集、灭、道）”、“三法印（诸行无常、诸法无我、涅般寂静）”和“缘起说”中，没有对终极实在的断定。对于佛家，终极不是任何“什么”，称之为“梵我”也不行。所以佛家讲无我和缘起性空。可以想见，这种表达方式上的非实体化努力会遇到极大阻力。人的天性似乎就是：非要把持住个“什么”才心安理得。释迦牟尼之后的佛教发展逐渐偏离了佛陀的独特之处，比如上座部、一切有部，讲“人空法有”，以“积聚说”来解释缘起观。龙树（公元二、三世纪）的《中论》彻底破除对于缘起说的变相的实体化表述，（主要）以否定的方式阐明缘起性空的原义。请看此论一开始的“八不偈”：“不生亦不灭，不常亦不断；不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一。”此论是印度智慧的最犀利的体现，对那些似是而非的概念式表述一破到底。由于这种彻底性，龙树甚至达到了“涅槃不离世间”这样在印度思想中很难得的理解的洞见，为它传入中国准备了条件。此论中最著名的一偈是：“众因缘生法，我说即是空；亦为是假名，亦是中道义。”（《中论》24：18）这里对于终极实在的缘起性空观导致了非概念-表象的语言观，即“假名”说，以及根本的中道观。所以，此偈可以用白话译为：“一切缘起者的本性是空（Sunya）的或无自性的；这‘空’乃是表示相互依存的假名；这样理解的空就是中道。”缘起、空、假名（假有、假设）和中道一脉贯通。这“假名”不只是一般意义上的“类比”，因为并没有一个“什么”（比如“法体恒有”）作为比喻的原型或对象。世间一切都是缘起的、“比喻”的、在生存局势的上下文中得其存在与意义的（真空妙有）。体悟到了这缘发的凭空而行就是悟真，绝无一个高于世间和缘起的更真实世界。这种纯缘构的终极实在观和语言观对中国佛教产生了莫大的影响。

3.中国人的“道言”观

中国的智慧者不仅认终极实在是非实体的、不可被概念把握、被表象式语言表达的，而且看到，真终极（天）一定有一时机化（天时）的维度，必发生于世间（天下），显现于历史（天意），体现在圣人的“时中”言论中。所以，中国古人一方面也有对于终极实在的否定式的表达法，比如“道可道，非常道”，“书不尽言，言不尽意”，另一方面则以时机化、语境化的方式去运用语言，使之成为开示大智慧的机缘。

《论语》是儒学著作中最有思想性者。孔子从不以概念的、直陈的方式去“言性与天道”，（公治长五：12）而总是依语境、情境而言。他谈“仁”多处，却没有一个可被视为西方哲学中的“定义”，无怪乎概念哲学家们认孔子只有“老练的、道德的教训”和“散文式的理智”（黑格尔语）。对于孔子，只有那能让学生“举一隅能以三隅反”的时机化点拨才算表达出了终极的、真实的含义，定义的、概念的、断言的表达法只是花架子，绝搔不到痒处。如前所言，他对“仁”本身的看法就是“能近取譬”的，与那些有“定相”的宗教诫命和伦理规范都不同。因此，他以“六艺”教人，为的是充分利用语言和技艺的时机化构成力，让人“学则不固”，体会到中庸的发而皆中节的微妙境界。“孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”（《孟子・滕文公下）只有与史境相融的思想才有“微言大义”可言。“兴于诗，立于礼，成于乐。”（泰伯八：8）“不学诗，无以言。”（季氏十六：13）对于孔子，诗、乐、礼这些非概念的（广义）语言表达如果得其正，能贴切地用于领会仁的语境中，则不但是“思无邪”，而且含有“至美至善”（八佾三：25）的终极意义。这一种态度与西方和印度视“陈述”或“命题”（不管是肯定的还是否定的）为表达思想的合宜方式的作法很不同。究其根源，还是各自的终极观的不同所致。“六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾距。”（为政二：4）这里边饱含时机化的语言观的智慧。

老子讲：“有无相生，难易相成……是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不育，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”（《老子》2章）“有无相生”与龙树的“不有不无”理路相通，但更主动活泼，有“生生”之趣。此处讲“不言之教”，与西方神秘主义和印度人的否定式表达有相通之处。不过很明显，这“不言”中的“言”是指概念-表象式的言，而非一切语言，因为他自己的“三千言”还是很想让人“知”的。（70章）关键是这言要“为而不恃，功成而弗居”；它不是要把握一个什么（“恃”），而是为于无为，开显那先于一切二元剖分的“惚兮恍兮，其中有信”的“混成”道境。所以，道家思想中从来就有一个与概念式的“小言”不同的“大言”或“道言”的语言维度。庄子说：“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。”（《庄子》齐物论）此大言的特点是：“其所言者，特未定也……因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天。”这大言所说虽不能被概念规定，不受“是非”二分的拘管，却不是胡说八道；它只是“不由”概念的路子走，却要“照之于天”，表达出原本道境所言。正所谓“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷……故曰：莫若以明。”（齐物论）其实，“道”字本身从西周始已有“言说”、“道言”之意。^[23]语言的根本就是这“道枢”，能随境而动而生发意义的，所以才能“以应无穷”。孩子学的活语言就是这样的道言，而长大后学的第二、第三、……语言则近乎概念-表象式的了。所以，老子要问：“专气致柔，能婴儿乎？”（10章）庄子认为“大言”的方式是：“化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍。”（齐物论）所以他特别标出“寓言、重言、卮言”的道言方式。“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神相往来……其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。”（天下）道家中还有一些言道的方式，比如“损言”，像上面引的“为而不恃，功成而弗居”，以及““大仁不仁”、“上德不德”、“大道不称”、“大象无形”等，让短语的后半“损”去对前半作实体化解释的可能。又比如“反言”，像“曲则全，枉则直”，“为无为，味无味”、“大盈若冲，大巧若拙”等“正言若反”（78章）的语言现象。

禅宗的“言语路断”也只是对概念名相而言的。惠能恰恰反对“不立文字”的坐禅说的。“又云‘直道不立文字’。即此‘不立’两字亦是文字。”（《坛经》“付嘱第十”）禅宗的特点恰在于最充分地利用时机化的语言来得禅意，即所谓“参话头”、“机锋语”或“话头禅”。它们的功用就是削去和化掉“小言”或对词句所指对象的执着，而让语境本身、语言本身发言，道出当场构成的缘发之义，从而使人开悟。请看这一桩公案：“山[夹山和尚]乃散众束装，直造华亭[地名]。船子[德诚禅师，在华亭渡口撑船。下面称‘师’者就是他]才见，便问：‘大德住什么寺？’山曰：‘寺即不住，住即不似。’师曰：‘一句合头语，万劫系驴橛。’师又问：‘垂丝千尺，意在深潭。离钩三寸，子何不道？’山拟开口，被师一桡打落水中。山才上船，师又曰：‘道！道！’山拟开口，师又打。山豁然大悟，乃点头三下。”^[24]德诚禅师让夹山和尚“道”。夹山要开口道那“系驴橛”一般的“合头语”（现成化了的口头禅），被打落水中。才上船，德诚逼他“道！”又因要开口被打，于是大悟。这里面有没有“言”？最终是谁在“言”？既非夹山亦非德诚，而是他们已在其中的“道！道！”本身。这就是最富于时机智慧的中国式的“道言”。世界上还有哪里有这种宗教语言的现象？

五、宗教范式与宗教对话

宗教现象中是否有库恩所讲的“范式”原则的导向作用？如果有的话，以什么方式起到这种作用？此外，这种范式作用与宗教对话的形成有什么关系？下面就将讨论这些问题。

1.“范式”的含义

库恩的《科学革命的结构》（1962年）震撼了科学哲学界，并使“范式”（paradigm）一词广为人知。它要说的是：科学活动是以某个科学理论系统或范式，而不是单个的科学命题为基本单位的。由此，生出了许多重要的、革命性的结论。要了解这范式理论的含义，可以从波普对于传统的科学观的批评说起。传统的科学观认为，科学活动不同于其他精神活动（比如数学、逻辑、形而上学）之处在于，科学命题或科学陈述的内容直接从人的感觉经验或观察命题得来，而且能被这种经验证实或否证。科学命题如何“直接从人的感觉经验而来”呢？按照这种科学观，这意味着科学命题由经验观察命题归纳而来。比如“物体在真空中的下落加速度是一样的”这个普遍命题是由一系列有关的具体经验观察命题归纳而来，而且它作为假说还可以被进一步的经验观察所证实。逻辑实证主义者莱辛巴哈坚信归纳对于科学的极端重要性。他说道：“从科学中除去这个原理就意味着剥夺了科学决定其理论真伪的能力。显然，没有这个原理，科学就不再有权将它的理论和诗人幻想的、随意的作品区别开来。”^[25]波普对这个问题的看法是：科学命题的独特性既不来自归纳原理，也不来自它们的可证实性。首先，归纳原理本身就不可证明，因为这原理是一个非逻辑的普遍命题，其真理性只能来自经验；而这也就意味着要证明它的正当就要用到归纳原理，由此形成无穷倒退。其次，没有哪个涉及经验的普遍命题能够被完全证实；即使观察到了一千次白色的天鹅，也不能排除在下一次看到别的颜色的天鹅的可能。这样，在无法完全证实普遍命题的情况下，只靠概率来接受它的合理性问题就又回到了归纳原理上来。所以，波普认为科学命题的特点只在于它们的可证伪性，即能被经验观察命题所否证。我们观察到一只黑天鹅就可否证“天鹅是白色的”这个普遍命题。由此，他也反驳掉了维也纳学派的关于命题意义的“证实原则”。波普的结论是：每个理论都很容易得到证实，如果人致力于去寻求这种证实的话；好的科学陈述在于去冒被否证的风险而存活下来；它排除的可能情况越多，就越好。

不过，波普的证伪主义科学观仍然假定，受到经验观察检验的是单个的科学普遍命题。正是这一点不为库恩所同意。在库恩看来，如果科学理论命题如此容易地就可能被否证，那科学活动根本不可能达到它实际上所达到的那种精深程度，因为科学家只有在一个已有某种共同前提的理论系统中，并且不再为它的基本原理而操心，才可能进行深入的、“职业化的”、专门的研究。这也就是库恩所说的“在科学研究中的教条（dogma，教义、教理）的功能”。这种有着一定的“先天”稳定性和防御能力的理论结构就是“范式”。凭借它，科学团体才会触及那样一些问题，它们只能被相信这个范式的科学家想出和提出。想象一下围棋高手、特别是某一流派的高手之间提出的那些难题和解决，就知道一个“共同范式信仰”对于达到“深入则专”的境界的关键作用了。中国人信“祖传”，也有这个意思。科学活动不仅需要范式，而且从逻辑上也确有维持它的空间。每个成为范式的科学理论系统都有巨大的解释力，面对表面上或从某个角度看来是不利的证据，总可以做理论上的重新解释而化解之。迈克尔逊-莫雷的实验似乎（或从事后看）否定了“以太风”的存在和牛顿力学的基本原理，但那时相信牛顿力学的科学家们，比如彭加勒和洛伦兹，从逻辑上完全可以把它解释得符合牛顿定律。在这些科学家眼中，这个实验提供的事实并不是“反常现象”，而只是一道新的难题。（因此，波普的证伪主义的检验标准也不成立。）只有在持有了新的理论或范式的科学家（比如爱因斯坦）看来，它才是个真正的反常现象，并使旧理论陷入了危机。可见“异端”对于旧范式的威胁之大和对于科学“革命”或“进步”的关键作用。新范式如果具有某种优点，比如准确、一致、丰富、简洁、有启发新现象的能力，那么就可能逐渐获得越来越多的皈依者，最终“推翻”或顶替掉旧的范式。

为什么用政治学的术语“革命”而不理解为一个理性的“发展”过程呢？因为，首先，这里涉及的不只是单个的命题，而是整个范式；因而这危机不可能通过范式得到解决。其次，上面刚提到的那些“优点”或选择范式的标准并不是“算法”（algorithm），对它们仍然可以有不同的解释，并没有逻辑的硬性规范来使科学家们在选择范式时趋同。所以库恩讲：“在对于范式的选择中就像在政治革命中一样，没有比团体的赞成更高的标准了。”^[26]这里边有合理性吗？当然有。范式活动本身引出了一些只有通过这些活动才能被发现的事实，这些事实被新思路理解为反常。所以范式活动对于科学的“进步”与变化是绝对必要的。其次，虽然选择范式时无算法可言，但那些“标准”确实是起作用的，只是不以概念“规则”的方式起作用，而是以“价值”这种非线性的、涉及历史形势和非主观的人心状态的方式起作用。再者，这合理性表现在总有不同范式竞争的可能，在主流的旁边总有一个模糊的边缘状态（异端、隐逸、独善……）的存在可能。

2.宗教中的范式与异端

库恩的科学观使得“信仰”或对范式的坚持在我们对科学的理解中占有了一席之地。科学绝不只是实证理性加上逻辑思维的结果。对范式的选择与人的信念和这些信念或价值观得以形成的历史的、社会的形势不可分。现在的问题是，范式思想对于理解宗教现象是否有帮助呢？我认为答案是肯定的。它不仅能加深对于宗教发展机制的理解，而且有助于我们找到宗教对话的契机。

毫无疑问，宗教活动与信仰或教义（dogma）有关，没有哪个大宗教能够没有自己的经文、仪礼、教规，而且势必塑造信教者的“世界观”。但是，范式思想要求这信仰与人的经验之间有一种“必要的张力”。所以这里的问题在于，宗教活动是否也受经验的制约？不可否认，宗教与科学在这一点上有着很大的差距。但是，如果我们像库恩那样将经验对科学范式的制约看作是以“价值估价”这样非线性的、与历史过程有关的方式进行的，那么宗教的发展和演替就也要受经验的制约了；尽管与科学相比，这制约是以更长程得多、更模糊得多的方式起作用的。首先，从一个长过程来讲，信仰者总有面对不同的信仰范式，比如异端和异教的可能。这些新的可能可以提供不同的看待信仰与人生的视野。所以，从根本上来说，信仰者也有一个在不同信仰范式之间比较和选择的问题。其次，如果认为不同的宗教之间，比如基督教与伊斯兰教之间的差距过于巨大，以至对于已经信仰其中某一宗教的人来讲很难有真实意义上的比较与选择的话，那么在一个宗教内的异端则提供了有切实意义的不同范式的可能。持异端者一般都承认正统范式所确定的经典和最基本的仪规；因此，他们使用的语言是那些处于正统范式中的人也可以充分理解的，而且，他们讨论的问题也是这些信仰者们所关心的。所以，这里有充分交流和再选择的机会，也迫使人们更深入地、求真地去思索和抉择。异端的一个最重要的好处是能够在相当的程度上利用现成范式，使自己处于一个比较高的起点上，能面对比较深入的问题，并用比较成熟的语言表达出自己的新思想。我们看到，不论在宗教，还是在政治、艺术和各种职业化活动中，异端经常起着推陈出新的建设性作用，既是新思想的酵母，又能够保留传统的文化深度。然而，异端亦有不利之处。它永远受到正统最强烈的仇视、攻击，甚至迫害，因为它最真切地威胁到了旧范式的生存及合理性。所以，绝大多数异端都是畸形、早夭和不成功的。

在宗教史上，可以看到范式的演替。由犹太教到天主教，由天主教到新教、加尔文教等等；由婆罗门教到数论派、瑜伽派、正理派……，再到佛教、耆那教等；在中国，从西周的天道文化产生儒家，反激出墨家、道家，又衍生出兵家、法家等；各家内也有异端，比如儒家内今古文经学之争、理学与实学之争等。总的说来，西方宗教的范式现象从形式上讲最鲜明，不同的大宗教、比如基督教与犹太教和伊斯兰教之间，在形成期之后，几乎没有有效的交流。宗教演替和变化的动力主要来自教内的异端。所以，在大宗教之间，我们看到了大规模的宗教战争；在宗教内部，则有对异端的残酷迫害。在印度，大的宗教在形成之后还可以有真正的相互交流和促进，比如婆罗门教反激出了佛教，而佛教又反过来引发出了商羯罗的不二论，从而将腐朽的婆罗门教改造成了有生命力的印度教。在那里，异端可以出现于大的宗教之间，因为它们还有有效的交流和竞争。而且，印度自己的宗教与宗教、正统与异端之间虽然也有激烈的争吵，但很少有或几乎没有大规模的宗教战争和长期的异端迫害。范式之间的竞争基本上是以非暴力的方式进行的（西方来的伊斯兰教与印度本土宗教的关系除外）。我们在唐玄奘的《大唐西域记》中也可以看到这种状态。中国与印度类似，但范式的形式和组织特点特别不鲜明，宗教或大流派之间，比如儒、释、道三家之间，不但有有效的交流和相互引发，而且在不少知识分子身上，“三教合一”是活生生的现实，以各自的方式开启他们人生中的不同维度。此外，宗教之间的相互引发能产生真正的新种，比如佛教的般若及中观与道家的结合产生了禅宗。不过，范式现象也确实是存在的。各教各派有自己经典、传承谱系、“门户之见”和独特风格，只是这些章法并不阻碍深入的交流。当然，在这样的文化气氛中，很难发展出逻辑和现代意义的科学。

简言之，西方的宗教追求唯一的范式，印度的宗教承认多种范式存在的合理性，中国“宗教”则力求在利用范式的构成势态的同时不受制于范式的形式限制。

3.东西方宗教对话的契机

从以上分析可见，形式突出的范式与其他范式之间直接的（概念的和实证的）交流几乎不可能，而东西方宗教之间的文化差距使真实交流更加困难。实际上，最大的困难来自西方宗教的形式化特点，它使得这些宗教基本上封闭于自家之中。历史上中国和印度之间发生过跨文化的有发生力的宗教对话，我们现在可以来分析一下那使得这个珍贵现象得以出现的机制。汉代以来，天竺、波斯、甚至古罗马的货物和宗教沿着丝绸之路来到中土。在这随驼铃声而来的各种宗教和思想之中，只有佛教、而且特别是佛教中的般若中观这一派在中国获得了最大的成功。什么原因呢？首先，归于印度人对于神的基本看法，印度宗教比其他西方宗教更少对于范式的名相（形式上的排他性）的执着，而是力求直接体验那超越名相的终极实在。简言之，即具有一种返本归源的倾向。然而，在它的正统宗教形态、比如婆罗门教中，对于范式的形式上的执着还是非常强的；或者，换句话讲，尽管这种宗教中有“梵我为一”的超名相智慧，但由于它缺少时机化入世的能力，因而只得任凭世间法则处于名相的控制之下。一个最为人知的例子是它的种姓制度。然而，也就是我们要说的第二个原因，佛教是印度文化中的非正统流派或广义上的异端，因而既有精深的教理，又脱开了正统范式的许多局限。第三，在佛教中，般若与中观又是最精深地反名相的流派，从思想逻辑上（而非真正可行的方法上）打通了宗教的追求与原发的人生，或“涅般”与“世间”。而这正是中国人特别需要的或特别能领会的。

由此可见，宗教对话的形成的一个重要条件就是双方都有突破名相局限的倾向，也就是不完全受制于事实内容和概念内容的教规和教义。简言之，即一种返本归源的要求和能力。然而，如果以上关于宗教范式的讨论确有某种份量的话，这种返本归源不能完全牺牲掉范式原则；否则就不会有宗教的深入和稳定的形态了。换句话说，真正的宗教对话要求在返本归源的倾向和范式原则之间维持“必要的张力”，而这样一种关系远不能被宗教哲学里常讲的“多元论”和“排他论”（exclusivism）之间的关系说明白。那么，如何获得这种有激发对话潜能的张力呢？以上的分析大致可以表明，在宗教异端那里，有可能出现这种张力。异端往往不满意于正统教派对宗教范式的僵硬解释，而在返本归源的趋向中提出新的解释。而且，在这么做时，异端教派并不放弃原有范式的构意空间。这是一个夹在老范式和生命源头之间、经受着更深刻的痛苦和孤独、背负着更沉重的十字架的精神形态。基督、佛陀、孔子、苏格拉底、克尔凯郭尔等等，在生前都曾是异端。这种精神形态处于旧范式与可能的新范式之间，被库恩所说的范式“革命”中必然包含的不确定性煎熬，但又定要为新范式成立找到可信的理由。这就是克尔凯郭尔在《致死的疾病》中所讲的那种令常人“绝望”的局面，也是他在《恐惧与战栗》之中颂扬的亚伯拉罕的信仰中令人难以思议的伟大之处。佛家的般若中观是在返本传统中的返本，在异端倾向中的异端，因而具有极强的穿透力和引发宗教对话的能力。它在中华文化中的成功不是偶然的。

那么，今天中西对话的可能在哪里呢？很明显，由于西方宗教强烈的范式形式特点，这双方绝不可能进行直接的和比较直接的对话，而只能通过曲折的途径。异端是可能引发对话的极重要的一条曲径。唐朝之前进入中国的景教就是那时基督教世界中的异端。在我们今天的视野中，西方宗教中可能的对话者是谁呢？首先让人想到是神秘主义，比如艾克哈特的神秘主义；它是由返本倾向造成的异端，极有潜在的对话势能。再者就是受到现代西方现象学、生命解释学、存在主义思潮影响的当代神学，比如海德格尔的神学观和蒂利希的神性观等。海德格尔祖辈都是天主教徒，他本人在21岁之前也一直为成为一名不同凡响的神父而努力。然而，由于他的“返本倾向”，即认定“实际生活体验本身”为一切意义活动的不二源泉，他逐渐不能满足于天主教范式的意识形态，并于1919年在给一位神父朋友的信中宣称不再受天主教圈子的约束。但是，这并不意味着他完全抛弃了基督教的范式，成为了无神论者。他仍然是教徒，而且在20年代初的宗教现象学课中，以他理解的“生活实际性”的现象学-解释学（诠释学）的“返本”方式来解释《新约》，特别是保罗的书信，将原始基督教对基督再临（parousia）的企盼解释为时机化（kairology）的生存形态。这再临不是一个将在未来发生的事件，而是总可能“像夜间的贼一样”来到的、实际上构成着信仰者的生活意义的时机势态。以这种方式，海德格尔造成了神学和哲学思想中的一个异端，不但极大地影响了现代西方的精神走向，而且为中西对话打开了一个空间。他在给友人信中说过：他生活中有“两根肉中刺”，即“与我家承信仰的斗争及[弗莱堡]大学校长职位的失败”。^[27]正是他精神上异端状态的不确定性使得他错误估计了形势，以为可以与纳粹合作并同时改造、提升纳粹的思想境界。其结果是灾难性的，纳粹歧视他，因为他不讲种族；法国占领军的反纳粹机构及一些自由主义者则认为他是地道的纳粹，必欲除之而后快。就在这种孤独的状态中，他开始与中国学者萧师毅合作翻译《老子》，实现他长期以来希望与中国天道对话的宿愿。这是一个典型的由异端造成宗教和思想对话的例子。

在中国这一边，比较正统的范式是儒家，而有异端倾向的是道家和佛家。所以，海德格尔选择了道家作为主要对话伙伴。但是，由于中国思想的非概念的和时机化的特点，这种正统与异端的分歧并不像在西方那么大，《论语》中的儒家就是相当活泼和不受名相控制的。先秦之后，宗派范式化的倾向逐渐加强，直到禅宗才又一次打开了新局面。

总之，宗教对话既不能完全离开范式，又不能完全受制于范式，而只能通过范式周遭的边缘域（Horizont）来进行。海德格尔称之为“解释学情境的开启”；伽达默尔叫它“视域的融合”；老子则视之为在“惚恍”或“无状之状，无物之象”中的“混成”。以下庄子这番话可以作为这五讲的一个总结：

“天下之治方术者多矣。皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？曰：无乎不在。曰：神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。……

以天下为沉浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。……上与造物者游，下与外死生、无终始者为友。其于本也，宏大而辟，深宏而肆，其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也；其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。”（《庄子・天下》）

【注释】

[1]引自钟鸣旦：“‘格物穷理’：17世纪西方耶稣会士与中国学者间的讨论”，《哲学与文化》18卷7期，1991年7月，第616页注37。

[2]A.K.渥德尔（Warder）：《印度佛教史》，王世安译，商务印书馆1995年版，370页以下。又见《佛学思想译丛》，释印海译，1986年版，第3页。

[3]出自《阿含经》，引自C.埃利奥特（Eliot）：《印度教与佛教史纲》第一卷，李荣熙译，商务印书馆1982年版，第253页。

[4]参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社1994年版，第119～122页。

[5]冯友兰：《中国哲学史》上册，中华书局1984年版，第55页。

[6]麦克斯・缪勒：《宗教的起源与发展》，金泽译，上海人民出版社1989年版，第196页。

[7]同上，第186页。

[8]同上，第187页。

[9]同上，第188页。

[10]同上，第189页。

[11]麦克斯・缪勒：《宗教的起源与发展》，金泽译，上海人民出版社1989年版，第200页。

[12][法]谢和耐：《中国和基督教》，耿升译，上海古籍出版社1991年版，第47页，53页等。

[13]同上，第60页。

[14]《中庸》的末尾引《诗经.大雅.文王》：“上天之载，无声无臭”。

[15][法]谢和耐：《中国和基督教》，耿升译，上海古籍出版社19991年版，第288页。

[16]同上，第288页。

[17]陈力卫：“汉语中的日语借词”，《原学》第三辑，中国广播电视出版社1995年版，第316～336页。

[18]亚里士多德：《形而上学》，卷7，3章；卷12，6章。

[19]钵颠者利（Patanjali）的《瑜伽经》（Yoga Sutra），2章，3章，《印度哲学资料》（A Source Book in Indian Philosophy），ed.S.Radhakrishnan＆C.Moore，PrincetonUniversity Press，1957，462～485页；又见《薄伽梵歌》（Bhagavad-Gita）第6章等，同上书，122～126页。

[20]蒂利希：《系统神学》，第一卷，237页；引自《理想的冲突》，L.J.宾克莱（Binkley）著，马元德等人译，商务印书馆1986年版，第299页。

[21]蒂利希：《信仰的动力》（Dynamics of Faith），New York：Harper＆Row，1958年版，第11～12页。

[22]蒂利希：《信仰的动力》（Dynamics of Faith），New York：Harper＆Row，1958年版，第45页。

[23]参见张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，北京三联出版社1996年版，第17章第2节。

[24]《五灯会元》，上卷，中华书局1984年版，第176页。

[25]转引自K.波普（Popper）：《科学知识进化论——波普科学哲学选集》，纪树立编译，北京三联出版社1992年版，第16页。

[26]转引自K.波普（Popper）：《科学知识进化论——波普科学哲学选集》，纪树立编译，北京三联1992年版，第78页。

[27]H.奥特（Ott）：《马丁・海德格尔：政治生活》（Martin Heidegger：A Political Life），tran.A.Blunden，London：Haper Colling，1993年版，第37页。