道家政治抗议与玄学创造的双重意蕴

第三节　“以道观之，物无贵贱” ——道家政治抗议与玄学创造的双重意蕴

在先秦诸子中，道家尤其是庄子及其后学，对于政治和社会生活的贵贱分殊和等级伦理，提供了最具深度的批评性理论，展开为现代人可以从存在论、认识论、伦理学和人生哲学等多个向度加以理解的丰富思想。从其历史影响看，近代以来中国思想家试图用道家尤其是庄子学说去接续西方平等观念，有某种程度的合理性。因为，平等就其包含着抗议性原则而言，它是对于等级、地位和特权这类社会差别的否定。这与先秦时代特殊的语境有关。在“古今礼法”之争的总题目之下，围绕着政治社会中等级、地位、特权等差序关系及其制度设置的合理性，先秦诸子展开了激烈的关乎“贵贱”的争论。如果说儒家的宇宙就是一个划分为等级然而又是和谐的组织，因此贵贱之分有先天的根据；墨家和法家以功业来决定贵贱，并且主张服从一个具有高度排他性的权威作自上而下的管制；那么，道家的立场是从根本上否定贵贱分殊及其制度化安排（礼乐）的。这从老子首开其绪，在庄子及其后学那里，它进而分化为：一，激进的一翼表达出强烈的批判意识及其客观化意图；二，转变主观世界因而持相对温和的否定性立场。后者占据主流地位，由此将一个高度实践性的问题内转为认识问题。它可以归结为一个经典命题：“以道观之，物无贵贱”。

一

道家对贵贱分殊和等级伦理的批评，其最直接的目标是儒家学说，因为儒家历来坚持宇宙本身是有等级的，人类社会是宇宙等级的一部分，伦理关系乃是宇宙秩序的缩影。而道家坚持宇宙服从的只是自然原则。老子所主张的“无为”，已经用一种抽象的方式否定了儒家伦理政治。老子说：

大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。（《老子》十八章）

失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。（《老子》三十八章）

在老子看来，体现儒家伦理政治基本原则的“仁”、“义”、“礼”，都是对于统一的大道的破坏。作为世界统一原理和发展法则的“道”，“道法自然”，因而是万物的根源和动力，是绝对的存在：

故道生之，德蓄之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓“玄德”。（《老子》五十一章）

从统一的大道到万物的产生与发育，遵循的是自然原则，所以万物虽然从“道”分化而来，但是“万物莫不尊道而贵德”，尚未被“人为”所破坏，不但体现了而且可以复归于“道”。“朴散为器”意指着未经人为的万物同等地分有着“道”，因而蕴涵着道家学派用自然原则来界定人的相同性。近代自由主义者以为它可以与民主的理念曲通。所以严复曾经说：“夫黄老之道，民主之国之所用也。故能‘长而不宰’，‘无为而无不为’。君主之国，未有能用黄老者也。汉之黄老，貌袭而取之耳。君主之利器，其惟儒术乎？而申韩有救败之用。”^[64]它与儒术不同，儒家的仁义礼是人为的分化，用荀子的话说是“明分使群”。以道家看，则它既然破坏了自然原则，就必然导致混乱：

大道甚夷，而人好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗芋。（《老子》五十三章）

老子将“天之道”与“人之道”对立起来。“天之道”的规定是“自然无为”，因而是平易的，而“人之道”破坏了本来平易的“天之道”，就一定带来邪恶和不公：

天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足，人之道则不然，损不足，奉有余。孰能有余以奉天下，其唯有道者。（《老子》七十七章）

比起儒家对于贫富悬殊的谴责，后来的解释者从老子这里看到了更多的平均主义倾向，其核心是“损有余而补不足”，包含了实践的冲动；而不仅是像儒家那样对“为富不仁”作道德的批判。

总之，通过“天之道”和“人之道”的对立，老子否定了义礼即社会等级秩序有自然的基础，它开启了一种解释的向度：在“道”的视域中呈现人乃至万物的相同性，由此向真实的存在回归。但是，为它提供更为繁复的论证、并且有方法论自觉的，却是庄子。

二

《庄子》一书中包含了对于“仁义礼智”的批评，是所有读庄者无法回避的现象。但是最早意识到在《庄子》中可以发掘出与“人的相同性”连接的“平等”意义的，是20世纪初的一批现代思想家，如严复、谭嗣同、章太炎诸人，他们都有相似的论述。

谭嗣同将庄子当作现代平等论的先驱，他的《仁学界说》提示，“仁以通为第一义”，“通之义，以‘道通为一’为最浑括”。“通之象为平等”。^[65]他为庄子的“道通为一”提供了“平等”的形而上论证，并且把“平等”从庄子的形上世界直接下降为现代性观念谱系中的权利平等。

严复则直截了当地说：

挽近欧西平等自由之旨，庄生往往发之。详玩其说，皆可见也。^[66]

平生于《庄子》累读不厌，因其说理，语语打破壁垒，往往至今不能出其范围。其言曰：“名，公器也，不可以多取；仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿，而不可以久处。”庄生在古，则言仁义，使生今日，则当言平等、自由、博爱、民权诸学说也。^[67]

差不多是对严复、谭嗣同的直接反驳，章太炎在在其晚年自视甚高的著作《〈齐物论〉释》的序言中说《庄子》：

维纲所寄，其唯《逍遥》、《齐物》二篇。则非世俗所云自在平等也。体非形器，故自在而无对；理绝名言。故平等而咸适。

不过他很快就做了修正和补充，在这篇论文的正文开头又说：

《齐物》者，一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合《齐物》之义。此即《般若》所云字平等性，语平等性也。其文皆破名家之执，而乃兼空见相，如是乃得荡然无阂。若情存彼此，智有是非，虽复泛爱兼利，人我毕足，封畛已分，乃奚齐之有哉？……齐其不齐，下士之鄙执；不齐而齐，上哲之玄谈。自非涤除名相，其孰能与于此？^[68]

我们不难发现，《〈齐物论〉释》是一部典型的哲学论文，而主要的不是政治学著作。其论述的中心在于“不齐而齐”的“玄谈”，而不是如何“齐其不齐”的实践。不过我们不应该误以为该文只是谈论抽象的玄理，与其政治思想无关。因为他毕竟承认《齐物论》有“等视有请，无所优劣”的观念。^[69]而且章太炎事实上是将两个层面的“平等”（“等视有情”与“毕竟平等”）看成是互相联结的，“毕竟平等”兼容并提供了实现“等视有情”的世界观和方法论。因此，《〈齐物论〉释》可谓是中国现代哲学家从庄子的路径来论证“平等如何可能”的最有代表性的著作。^[70]它同时也提示了《庄子》平等观念的双重意蕴。

总之，《庄子》给近代中国哲学家提供了诠释平等观念的一份古典时代的遗产。

按照章太炎的提示，我们“细玩”《庄子》其说，首先当然是道论。按照庄子的说法，“万物一齐，孰短孰长？”（《秋水》）道乃无所不在，甚至在蝼蚁、在稊稗、在瓦甓、在屎溺，真是“每下愈况”，“周、遍、咸三者，异名同实，其指一也。”（《知北游》）我们可以从中推论出所有的人都具备得道的内在根据。

不过，如果仅仅如此，那么庄子与孟子等儒家就差别甚微了。因为孟子的性善论就其承认人成就德性的普遍性上，与庄子的思想没有区别。但是事实上，《庄子》一书，像老子一样，乃是出于对儒家学说的反动而创作的。庄子对儒家的攻击集中在礼乐以及为此辩护的仁义学说。极而言之，似乎放大为对文明的攻击。不过，我们不可忽略庄子对儒家的批评有更具体的内容：它首先就是庄子不满于贵贱、贫富的差别，以及保护人际不平等关系的制度设计，但是又意识到不平等关系的现实性。《庄子》在此作出了一个柏拉图式的精神转向：如果不能改变世界，就应该改变自己——改变自己看待世界的方式。因而把政治诉求和政治思想（如何处理贵贱、贫富等的权力关系），转变为从认识论和价值论入口的人生智慧。简言之，就是“不离是非而无是非”。“是非”包含着双重意蕴：从认识的向度包含着真实与虚假、正确与错误的区别；从价值的向度包含了肯定与否定、承认与排斥的区别。通过认识和价值双重意义上的“是非”之辩，要达到的并非世俗智慧的“是其所是而非其所非”，而是“不离是非而无是非”的逍遥境界。此一境界内在地包含了三个相关的环节：第一，对于区分“是非”本身的否定和批判；第二，对于“是非”作有保留的肯定和容受，即“安时处顺”；第三，“游心于物”而达到“以道观之”的“齐物论”。

所有这三个环节，指涉到的具体的“是非”之区别，有“大小”、“有用无用”、“对错”、“美丑”、“贵贱”、“贫富”，以及“荣辱”等多方面的内容。分析这些所指将呈现出“是非”之辩的最终目标，并非单纯的认识之真伪，而更多的是价值的判断。因为如果我们作基本的社会史还原，它们就都可以被看作围绕着以“贵贱”为中心的社会等级差别而展开的。“大小”、“有用无用”、“贫富”、“荣辱”甚至“美丑”，在某种意义上都可以归结为“贵贱”差别。在一个不平等的社会中，“贵贱”是对等级、特权、地位等诸多差别的抽象和概括，具有根本的意义。即使是现代人更重视的“贫富”差别，在古代社会也远远没有贵贱差别重要。贵贱和贫富虽然常常相联结，成为富贵和贫贱的对立，但是在古代社会，还是两个不同范畴的社会差别。“贫富”主要是经济地位的差别，涉及人的物质生活的富裕程度，与人的承认的要求和“自尊”，虽不无关系但关系相对较弱。在儒家的价值系统中，“富”并不天然具有正面的价值。孔子说：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）这里的“富且贵”，恐怕主要说的是“富”，以及因富而贵，如果它们不符合“义”，就决非真正的尊贵。真正的“贵”是合乎礼义地享有高出常人的身份、特权与地位，即“名分”和因为“名分”而带来的财富、特权等，而不会单纯因为“富”而“贵”。这就是为什么商人在中国古代社会被排在“四民”之末的原因。“贵贱”之分则指政治权力的占有不同，它包含了特定的“人的依赖”关系。贫者未必依附于富人，“贱”者一定臣服于“贵”者。在一个差序结构的社会中，贵贱凸显了身份、地位、特权等等的差别，不但是权利，而且是承认和尊严的差别。对于古代社会的政治经济学分析可以说明，贵贱的差别是首要的，通常主导了贫富差别。因此，围绕着“贵贱”（以及由此而来的“有用无用”、“荣辱”、“大小”、“贫富”等等）所发生的争论，可以说是庄子对于社会不平等批判的本然形态和具体展开。

围绕着“贵贱”，在第一个环节，《庄子》一书包含了两个层面的批判。从世俗生活的层面，对包含在“礼义”之中的权威、特权、等级、地位等施以尖锐的批判；从哲学认识论的层面，则是以相对主义批评孟子式的绝对主义，从而提供一种否定性的理论方法。

对于“是非”的批判，在庄子那里首先表现为对儒家等级制度的基础——君子小人之分——施以攻击：

天之小人，人之君子；天之君子，人之小人。（《大宗师》）

自三代以下，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利、士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下……其殉一也，则有君子焉，有小人焉，若其残身损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！（《骈拇》）

夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！……夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。（《马蹄》）

庄子的类似批评，让20世纪初期刚刚接触到卢梭的中国人，看到了两者间极大的相似性。从不平等的发生史看，理想的时代是浑朴而未加分化的时代，所以“至德之世”没有贵贱等级之分；贵贱分化导致不同等级的人各有所“殉”，但是在“残身损性”上，所有的人实际上又都相同。人们既然已经丢失了本性，就只能在时势变迁之流中随着世俗而沉浮：

由此观之，争让之礼，尧桀之行，贵贱有时，未以为常也。……帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义徒。默默乎河北，汝恶知贵贱之门，小大之家！（《秋水》）

这就是《秋水》中所批评的“以俗观之，贵贱不在己”，而且按照《庄子》的观点，区分贵贱根本就是认知的谬误，恰如我们喜欢区分是非、大小、高低等等。值得注意的是，汉语中“是非”、“大小”、“高低”等等，在语用中时常并非只限于事实判断，而常常同时带有或本身就是价值判断。《庄子》一书通常将上述“是非”、“大小”、“高低”等连用，形成修辞学上的排比方式，表达的还是“贵贱”——价值的高低——的区别。因而否定“贵贱”之分，可以具有普遍的方法论意义：

以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。（《秋水》）

是故大人之行……世之爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱，知是非之不可为分，细大之不可为倪。（《秋水》）

这反过来也证明，哲学家通常在玄理的层面所欣赏的庄子所谓“以道观之，物无贵贱”，其最初的动机与在经验世界对应的问题，正是对“贵贱”即社会等级的否定。因此，在庄子的思想世界中，政治抗议在事实上应该优先于哲学玄思。正如在《庄子》一书中，政治抗议在逻辑上优先于哲学创造。不过庄子的天才使得他不会只停留在主观的诉求或道德的谴责，而将其上升为普遍的世界图景与生存智慧。这种令后来的哲学家激赏的“上升”，同时也是知识社会学所说的“知识的变形”，因而构成了某种古代的乌托邦，其成因则应该从主观诉求与社会条件之间的紧张去获得解释。这一点我们后面再加以讨论。

在主观诉求和道德谴责方面，《庄子》一书包含了非常激进的倾向，不但认为社会划分为等级是出于虚假意识，而且愤怒地揭露“贵贱”之分的虚伪和反道德：

无耻者富，多信者显。夫名利之大者，几在无耻而信。故观之名，计之利，而信真是也。若弃名利，则士夫之为行，抱起天乎！

小盗者拘，大盗者诶诸侯，诸侯之门，义士存焉。昔者桓公小白杀兄入嫂而管仲为臣，田成子常杀君窃国而孔子受币。论则贱之，行则下之，则是言行之情悖战于胸中也，不亦拂乎！故《书》曰：“孰恶孰美？成者为首，不成者为尾。”（《盗跖》）

尧杀长子，舜流母弟，疏戚有伦乎？汤放桀，武王杀纣，贵贱有义乎。王季为适，周公杀兄，长幼有序乎？儒者伪辞，墨者兼爱，五纪六位将有别乎？（《盗跖》）

彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。（《肤箧》）

对于礼乐仁义的批评，由于比较集中于《庄子》外篇，所以被认为是庄子后学中的一支。它们蕴涵着与权力与体制的不合作态度，甚至可能发展为某种程度的政治反抗。

庄子后学的这一倾向，在魏晋时代曾一度有过显著的表达，但是总体上处于伏流或者支流状态；其主流则是沿着生存智慧的方向作哲学理论的建构：最重要的则为带有泛神论色彩的“道”论，与相对主义的认识论^[71]。

三

庄子的“道”论与其关于“贵贱”问题的政治诉求之间的关联，其实是非常明晰的。尤其因为其“每下愈况”的论说方式，这种关联被明确地显示出来。他说：

夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。（《知北游》）

一切有形之物，无不生于道；尽管有形之万物形式上存在诸多差别，包括人类的社会差别（伦理），就其真实的存在（“道”）而言，是统一的。因为道“无所不在”。如果一定要追问“道”在何处，那么庄子就用“每下愈况”来回答。通常的解释是庄子以此表达了道“无所不在”，或者“道通为一”的玄理。不过，这只是对这一段“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”的意义之界说，而没有更深入地揭示它的意蕴。郭象对“每下愈况”一句的注，却多少揭示了这一点：“今问道之所在，而每况之于下贱，则明道之不逃于物也必矣。”“下贱”两字最是要紧。案庄子所用的蝼蚁、秭稗、瓦甓、屎溺都是实物，由此构成一个逐步下行（下贱）的等级：动物、植物、器物，最后是秽物。庄子所试图言说的“道无所不在”的道理，是通过上述四类“物”被人为安排的秩序图案之“荒唐”，来传达和反证的：所有人为安排的秩序、等级即“贵贱”，都是荒唐的。换言之，具体的叙事秩序除了表达“道无所不在”的抽象道理（意义）以外，也传达了否定该秩序本身合理性的意蕴。

从其“道”论出发，“以道观之，物无贵贱”，首先就是人无贵贱。在中国古代哲学中，“圣人”是智慧的人格化身。庄子描写的圣人（或者神人和真人），大多是形体支离、长相怪异的人。这与儒家的圣人近乎完人的形象大异，由此构成的强烈反讽，颠覆了圣人与常人之间的神圣性差距。其次，庄子的有用无用之辩（后面有更玄学化的“有无之辩”）、大小之辩等等，都可能包含着某种宗教性的隐喻：在道德的重要性方面，人类是平等的，最没有天赋、成就最少的人都是值得尊敬的。再次，则是后人可能体会到的“万物平等”，包括现代环境保护主义者认同的那种视角。^[72]最后，建立在“道”论基础上的相对主义，则从认识论的向度提供了通达智慧的途径。

四

关于庄子的相对主义，人们已经做了足够多的诠释。不过，人们大多是在认识论的论域中加以讨论。简言之，庄子不但认为感性认识是主观的，概念不能把握真理，而且“此亦一是非，彼亦一是非”，从根本上说，没有什么足以衡量真理的普遍性标准。所以《齐物论》里王倪对于别人的提问，一问三不知，但又吊诡地说：

庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？

且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，蚯然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐。螂蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？猿碥狙以为雌，麋与鹿交，蚯与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然肴乱，吾恶能知其辩！（《齐物论》）

这里讨论的是对正处、正色、正味的判断，此处的“正”与其说是“正确”的正，不如说的是“正当”的正。它不是在客观知识或知识与对象符合的意义上的真伪，而是与适宜、有利、有益、或审美偏好相关的判断，几乎毫无例外的都是价值性的判断。从认识论的角度看，确实可以说庄子主张主观感觉只有相对的意义，但是认识论的相对主义也是通过价值的主观性，而通达“以道观之，物无贵贱”。在传统认识论或认识论中心主义的框架中，被解读为相对主义认识论的《庄子》，其最直接的论断是一切价值评判的相对性。而《齐物论》后面的讨论，其实就是正面讨论如何面对“利害”，进一步揭示了价值的主观性是如何发生的。庄子洞察到“利益”会如何有力地影响到人的价值判断，利害莫过于生死，最大的利益是生存。对于圣人而言，“死生无变于己，而况利害之端乎？”至于常人，正是对利益的追求和生死问题上的困惑，会扭曲他们对于事物价值的判断，所以：

圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。（《齐物论》）

它与“不离是非而无是非”的宗旨是一致的，所以其精神乃成玄英《庄子疏》所谓：“和光同尘，处染不染，故虽在嚣俗之中，而心自游于尘垢之外者矣。”

在此我们看到了庄子哲学理论方向的转变，通过其相对主义论式，由解构“贵贱”而从认识论主题转变为实践论或存在论主题。在“以道观之，物无贵贱”的总命题下，将“贵贱”区别的不合理，转变为“贵贱”本身之虚妄，因而蕴涵着改变主体自身的必要。

在批评世俗“贵贱”区隔的同时，庄子警告人们远离权力、财富和地位的诱惑，描绘“虽在俗之中，而心自游于尘垢之外”的乌托邦，原因之一是他深刻地洞察到人性对于身份地位的强烈趋向，因而正面地塑造能够拒绝特权、地位和财富，追求内心自由的理想人格：

夫希世而行，比周而友，学以为人，教以为己，仁义之慝，舆马之饰，宪不忍为也。（《让王》）

行修于内者无位而不怍。（《让王》）

或聘于庄子。庄子应其使曰：“子见夫牺牛乎？衣以文绣，食以刍叔，及其牵而入于大庙，虽欲为孤犊，其可得乎？”（《列御寇》）

庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累先生矣。”庄子持杆不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎，宁其生而曳尾于涂中乎？”二人曰：“宁生而曳尾于涂中。”庄子曰：“吾将曳尾于涂中。”（《秋水》）

《秋水》中的这一节，与《史记》对于庄子生平的记载相类似：

楚威王闻庄周贤，使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁。终身不仕，以快吾志气焉。”（《史记·老子韩非列传》）

不过，这段让世世代代失意的知识分子引为自慰的文字，却被怀疑为文学虚构，按照钱穆考自《黄氏日抄》的说法：“楚聘庄周为相，史无其事。凡方外横议之士，多自夸时君聘我为相而逃之，其为寓言未可知。又时君尚攻战权术，未必有礼聘之事。虽孟子于齐梁，亦闻其好士而说之，非聘也。纵其聘之，何至预名为相而聘之？”而钱穆的解释是，后人很可能把庄周混为同时代的庄辛了。文见《庄周生卒考》。^[73]

不过，《庄子》一书中的庄子本人的形象，并非一贯的如此超然和潇洒，对于新贵常常表现出更为复杂的感情。如对于因为得宠而夸耀的宋人曹商，庄子说：

秦王有病召医。破痈溃痤者得车一乘，舔痔者得车五乘，所治愈下，得车愈多。子岂治其痔邪？何得车之多也？（《列御寇》）

与庄子一贯的幽默相比，譬如与他对惠施的揶揄相比，这简直可以说是恶毒了。其实，按照庄子道无所不在、“每下愈况”的逻辑，“舔痔者”与“破痈溃痤者”也并无区别。论者常常把《秋水》和《列御寇》的这两段文字相提并论，说他们都表现了庄子的鄙弃荣华，似乎有些粗糙。其实，人们在《列御寇》所塑造的庄子清高的形象后面不难感受到的一种强烈的情感——妒忌。

正如罗尔斯在《正义论》所讨论的，与平等的要求相关联的妒忌与作为道德感觉的不满，其实并不容易区分^[74]。我们在《庄子》一书中看到的对于权贵、既得利益者的讽刺与抨击，也同样混杂了这两种情感。对它们的详细分辨不是本文可以完成的任务，而且在研究《庄子》“物无贵贱”论时，也并非完全必要。因为，无论是妒忌还不满，都是对于实质不平等的否定。从这个意义上，我们现在可以肯定的是，在《庄子》中并不缺乏追求平等的情感动力。事实上，这也很可能是本节开始时引用的近代哲学家之所以会从《庄子》中引申出平等观念的原因。

然而《庄子》的“物无贵贱”论毕竟没有走到现代平等观念，他的相对主义的价值观缺乏普遍主义的冲动，其实践性只停留在主观修养的领域，而没有导向“齐其不齐”的社会行动。这一点决定了《庄子》中蕴涵的“平等”没有最终越过以“人的相同性”为中心的古典含义。同时也使得其人生智慧和修养理论在回应古代“力命之争”时，与源远流长的宿命论形成了某种交叉。

庄子在抨击“贵贱”分殊，否定特权、地位和等级的同时，又主张“虽在俗之中，而心自游于尘垢之外”，即身处“贵贱”，而心无贵贱。心与身的紧张，反映的是“物无贵贱”的观念与贵贱分殊的坚强现实之间的紧张。换言之，“物无贵贱”是“以道观之”以后实现的“心无贵贱”。而对于个人现实处境、具体的贵贱际遇之性质，尚需要进一步澄明。《庄子》就用有关“命”的理论来回答。

庄子之论“命”，已经被无数人讨论过。当然可以被解释为对于人生遭遇、或者更扩大为人生论中的“力命之争”的一般回答：

孔子曰：“来！吾语汝。我讳穷久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，时也。当尧舜而天下无穷人，非知得也；当桀纣而天下无通人，非知失也，时势适然。”（《秋水》）

仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也；其二，义也。子之爱亲，命也，不可逃于心。臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之为大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不医施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（《人间世》）

死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！人特以有君为愈乎己，而况其真乎！（《大宗师》）

吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！（《大宗师》）人生遭际中举凡一切人力所不能达、智力所不可明的事件或现象，都应该归结为“命”。不过，如果我们做必要的社会史还原，那么不难发现，庄子所谓“命”，除了死生以外，更多的是士人的穷达、贵贱、贫富等实际的生活际遇。穷达或穷通，关乎的是贵贱；而贫富，如前文已经分析过的，在庄子的时代，主要也取决于“贵贱”。换言之，个人的社会等级如何、是否获得特权和显赫的地位，在合乎社会规范的评价中是否比其他人更卓越，其实都并不决定于个人自己。这就叫“以俗观之，贵贱不在己”。^[75]尽管每个人都以为自己应该超过他人（“以物观之，自贵而相贱”），却并不能因此而改变现实。所以，我们可以说，庄子有关“命”的讨论，实际上是其“贵贱”之辩的延续与扩展。随之而使其政治批评弱化为对于现实的消极接受。最极端的一面即所谓安时处顺，庶几近之。并把对于人生际遇的“顺受”上升为存在论的真理。由此才使得其“不离是非而无是非”成为“两行之理”，即既是世俗的又是超越的智慧。不能安分认命，就不成“不离是非”；缺少价值相对主义的政治批评，就谈不上“无（否定）是非”。

五

如此吊诡的理论激发起我们探讨其成因的兴趣。换言之，对于如此吊诡的理论，如果我们不能对其成因做出比较充分的解释，那么对理论本身的整体解释就可能是很不充分的。

对于庄子思想的发生学研究，以往一度流行的社会存在决定社会意识的解释，由于其公式化和教条化，现时被判定为已经过时。但是，如果我们希望更深入地理解庄子“以道观之，物无贵贱”的思想洞见，就不应该停留于分析庄子学说的静态结构。因此，把传统学术研究所讲究的“知人论世”发展为一般的方法论是必要的。首先，我们不应忽略庄子从事哲学创造时的实际意图，包括其思想必定发源于某些实际关怀，其著述当时面对何等样的读者（或听众）或讨论的对手，由此构成的一个特殊的群体和历史文化脉络如何。那么我们可以大致想象，正像被史家称“傲吏”的庄子本来就是下层贵族的“士”，他所面对的听众，无论是辩论的对手还是聆听其教诲的学生，多属于这一个阶层。而不像孔孟面对的除了学生外，还常常是国君、卿大夫。儒家积极用世的态度，与其言说对象主要是士大夫以上的精英是有关联的。《庄子》大致上是由一群当时处于权力边缘的“士”所作。春秋战国时期，社会各个阶层之间的重组，没落的贵族与新兴地主权贵之间的地位交替和权力再分配，其激烈的程度是前所未有的。当时的“士”是最有流动性的阶层，不但上层贵族下降为士，庶人也可以上升为士。庄子教养丰赡、为人清高，生活却十分贫困，使人们推测他很可能是没落贵族出身。有学者推断：“庄子的一生是在穷困艰难的逆境中度过的。庄子对现实的政治和社会生活都是极度不满的、失望的，认为自己上生活在一个‘士有道德不能行’的‘昏上乱相’的社会里。”^[76]注意这些，是因为我们同意“只有当横向的运动伴随有强化的纵向运动，亦即在社会地位的上升或下降的阶层之间的迅速变动时，人们对于自己的思维方式的普遍的、永恒的有效性的信念才会动摇。”^[77]因此，《庄子》“物无贵贱”论的出现决不能仅仅归结为庄子的哲学天才这一历史偶然性。它在历代知识分子尤其是失意士人群体中不断引起复杂的共鸣，也说明“心理发生的方法”强调的含义触动因素可以在怀有同情心的情况下被体验，因而我们可以根据动机的结构和经验的背景来深入理解这些含义。^[78]

这种心理的发生学尤其有助于我们探讨如下的问题：庄子及其后学中激进的一脉，抨击“贵贱”区分的不合理性，从知识走向实践，其自然的走向应该包括改变世俗的“贵贱”区别，包括地位、等级、特权等等制度的设置，而不仅是改变自身。无论是道德的不满还是更有破坏性的嫉妒，都提供了走向这一实践方向的动力。但是庄子（包括其后学）为何没有走向这一自然方向？却通过其价值相对主义转变了政治批评的自然走向，从那里出发的理论建构，发展出了与儒家有别却同样具有中国特色的纯粹哲学。历史是胜利者的记录，哲学却常常为逸出历史的人所创造，假如哲学家不全是政治斗技场上的败者的话，他们的胜利通常也不是在当下。庄子似乎早就为后人的责难预先准备好了答案：哲学家能提供的是“无用之大用”。不过，从现代平等论的标准看，庄子通过“以道观之，物无贵贱”的经典论述，并没有在根本上超出古代其他哲学家关于“人的相同性”的理论，即并没有基于“人的相同性”提出以“权利平等”为中心“公正的平等”的观念。尽管他们批评甚至抨击地位、等级和特权这些实际的不平等现象，但是就政治哲学所要求的理想政治及其原则之辩明而言，通过“贵贱”的讨论，除了类似老子的“无为而治”乌托邦以外，庄子并没有多少超出主张地位、等级和特权的儒家。因为他在否定地位、等级和特权的价值的同时，又肯定了它们存在的必然性。对于庄子及其后学，在实际生活中“和光同尘”与“知其不可奈何而安之若命”，是“不离是非而无是非”的另一种表达。但后一表达同时也揭示了庄子的真实困境：他对政治上“贵贱”分殊的所有批评乃至抗议，就其本然方向而言，其实并没有真正的理论出路。君臣大义，“无所逃于天地之间”。如果说政治社会是一项人类设计的话，那么在整个古代世界，没有一个哲学家可以设计出与以“人的依赖”为根本特征的等级制度及伦理不同的政治社会。庄子“物无贵贱”论本然所具有的双重意蕴，不能不结出畸重畸轻的两个果实。这种状况，在被称作新道家的魏晋玄学中，有新的展开。《庄子》政治批评的向度，被演绎为“越名教而任自然”，而更强大的另一翼，则主张“名教出于自然”，而且以安分自得为人生宝笈。他们关于“分”的宿命论，完全可以被理解成为等级差别严格的社会现实之哲学辩护：

天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。

夫世之所贤者为君，才不应者为臣。若天之高，地之卑，首自在上，足自在下，岂有递哉。（《庄子注》）

因此，在魏晋玄学中，《庄子》“物无贵贱”说所包含的双重意蕴之间的关系，似乎更加彰显了。^[79]令人称奇的是，同样是后一派人，在纯粹哲学上的贡献更为卓越。这种情况一直延续到近代的章太炎，他也认为“等视有情”是《庄子》（《齐物论》）中比较粗浅的观念，而“毕竟平等”才是其思想的精华。醉心于“毕竟平等”，忽略“等视有情”之如何可能，表示对于20世纪初年的国人来说，从古典时代的“人的相同性”观念，转变为以权利平等为中心的现代观念，还有一段路要走。