韩愈排斥佛教的原因

自汉以来，印度佛教文化传入中国，与中国传统的儒家伦理道德、社会心理、思维方式、行为规范、生活习惯发生激烈冲突。当两种异质文化思想发生冲突之时，实际上是一种互动的状态，它对冲突的双方都提出了反思之所以冲突的问题、问题本质以及能否化解和化解的途径。佛教学术文化在吸收中国固有思想的过程中逐渐中国化，中国传统儒家学术思想也在与佛教学术思想的冲突与融合中发生了变化。佛教的中国化进程和道教教义精密化过程，以及佛教在士大夫和民间的广泛普及，给儒家学者以巨大的震撼和冲击。儒家学术必须改弦更张，必须融合创新，必须从先秦原典中挖掘足以抗衡佛教的资源。唐末、北宋儒学的复兴，很大程度上来源于异域文化——佛教——的挑战。

唐末藩镇割据，五代十国混战，使中国社会又一次陷入大分裂、大动乱的局面。纲常失序、道德沦丧、理想失落、精神迷茫的价值颠覆和意义危机，加上长期战乱对文化学术载体书籍的扫荡，文人士子丧失了求学研究的环境，学术典籍荡然无存。唐宋间的儒家学者为了稳定社会秩序，加强社会凝聚力，必须重整伦理纲常，重建价值理想。他们一方面着力解决现实问题，提倡经世致用，富国强兵，实行政治改革，外御强敌，内安民心；另一方面着力创造新的理论思想和学术形态，重新焕发新的信仰力量和道德力量的召唤力。儒学的复兴，与时代问题亦息息相关。

自唐代中叶以来，两汉经学的传统方法，由于其自身内在弱点暴露无遗，已无法适应经学的发展，而且在佛道思想的兴旺势头之下，儒学愈益相形见绌。在旧的经学研究陷入穷途末路之际，啖助、赵匡、陆质在多年探索《春秋》的基础上，突破旧的局限，提出了总揽全局的新思路、新方法，继承了儒家经世致用之风。与此同时，儒生们还从不同的方面维护儒学，其中韩愈、柳宗元等倡导的古文运动，建立儒家道统，为儒学的新趋向指出了新的途径，给宋儒以重要启示。

一、经学的变化和春秋学

唐代后期，与古文运动相呼应，一些学者以新的态度研究儒家经典，使经学发生了变化。李肇《唐国史补》卷下记载唐代宗大历以后形成不少的“专学”，其中春秋学有啖助、赵匡和陆质三家。其实，这三家是一家，他们在学风上、认识上是一致的。啖助，原籍赵州，后徙关中。天宝末年，客于江东。因安史之乱，留居江南。赵匡，天水人，他曾访问啖助，“深话经义，事多响合”，唐人吕温、柳宗元都认为赵匡是啖助的学生。陆质是吴郡人，曾师事啖助十一年。啖助死后，他与啖助之子共同整理啖助遗稿，又请赵匡增删修改，撰成《春秋啖赵集传纂例》^[2]。现存《春秋集传纂例》、《春秋集传微旨》和《春秋集传辨疑》三书，是啖助、赵匡和陆质共同的著作。

以啖助为首的春秋学派之所以能自名其家，首先是因为他们突破了株守章句的学风。赵匡批评当时的科举制度，说：“疏以释经，盖筌蹄耳。明经读书，勤苦已甚。既口问义，又诵疏文，徒竭其精华，习不急之业。而其当代礼法，无不面墙。及临民决事，取办胥吏之口而已。”^[3]要明儒家之道，睹圣人之奥，入尧舜之域，就不能专守章句训诂，而必须认真研究六经本义。

东汉以来，被称为《春秋》三传的公羊、谷梁和左氏三家在唐代都已取得了经的资格，被定为大经，人们对它们敬而有加，不敢有丝毫的怀疑。但啖助指出：“惜乎微言久绝，通儒不作，遗文所存，三传而已。传已互失经指，注又不尽传意。春秋之义，几乎灭矣”^[4]，对三传提出了大胆的挑战。啖助认为，《春秋》不同于一般的史书，它“虽因旧史，酌以圣心；拨乱反正，归诸王道”，因此，读《春秋》就不能像读其他史书那样，把主要精力用于了解史实，而应用主要精力去了解《春秋》的微言大义。然而，遗憾的是传已互失经指，注又不尽传意，至于研习三传的，更是等而下之：“习左氏者，皆遗经存传。谈其事迹，玩其文彩，如览史籍，不复知有《春秋》微旨”，如同“买椟还珠”^[5]。

春秋学派的主要目的，是要引导人们越过三传，直接理解《春秋》经的本义。三传不仅不能体现圣人的精神，反而造成了不好的风气。啖助说：“先儒各守一传，互相弹射，雠杂不若。诡辩迂说，附会本学。鳞杂米聚，难见易滞。盖令后人不识宗本，因注迷经，因疏迷注，党于所习。”^[6]他们否定三传作为经典的神圣性之后，按照自己的理解并吸取前人注释之长，重新发挥孔子的思想，也试图通过学习儒学的基本精神以解决时代问题。他们自称：“考究三传，舍短取长，又集前贤注释，亦以愚意裨补阙漏，商榷得失，研精宣畅，期于浃洽。尼父之志，庶几可见。”^[7]

啖助概述了三传对《春秋》宗旨的理解，认为三传都没有明白《春秋》真谛。他把《春秋》的宗旨归结为“救时之弊，革礼之薄”。他说：“以权辅正，以诚断礼。正以忠道，原情为本，不拘浮名，不尚狷介，从宜救乱，因时黜陟。或贵非礼勿动，或贵贞而不谅，进退抑扬，去华居实。故曰：救周之弊，革礼之薄也。”^[8]简而言之，就是去文从质。文与质的讨论是当时普遍关心的关于政治原则的讨论，同时也是文风学风的讨论。啖助主张政治上去文存质，与古文运动“明道”、“载道”有着共同的思想倾向。啖助深情地谈到孔子那拳拳救世之心：“夫子之志，冀行道以拯生灵也。故历国应聘，希遇贤王，及麟出见伤，知为哲人其萎之象。悲大道不行，将托文以见意，虽有其德，而无其位。不作礼乐，乃修《春秋》为后王法。”^[9]啖助等人在发挥《春秋》大义时，与当时的现实社会结合了起来。唐代后期最紧迫的任务是维护唐王朝的大统一局面，尊崇皇权至高无上的权威，反对军阀割据。春秋学派在儒家经学方面的努力，提出尊王室，尽忠道，显然是积极为完成这个任务服务的。

啖助等对《春秋》的新探索，对宋学的形成和发展具有重要的意义。他们蔑弃权威，据己义发挥经义无疑对儒学学风的转变有很大影响。宋学以义理之学代替汉章句之学，在方法上受到啖助等人的启示。宋人对春秋学的研究，直接受到啖助的影响，如孙觉的《春秋经社》曰，“其学亦出于啖赵”。后来庆历诸君子、李觏等人的学风都与此有很大关联。

二、韩、柳为代表的儒生士大夫对复兴儒学的努力

韩愈、柳宗元是唐代古文运动的主将，也是唐代后期儒学新趋向的代表人物。他们的思想历程表明，早期古文运动和春秋学派是儒学复兴的直接先驱。为了恢复、重振儒学，韩愈对数百年来人们罕少论述的孔夫子之道，重新提出并加以阐释。在《原道》中，写道：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”^[10]在《送浮屠文畅师序》中又说：“道莫大乎仁义，教莫正乎礼乐刑政。施之于天下万物得其宜，措之于其躬休安而气平。”对儒家仁义道德之说做了概括式的说明。

在《原性》中，韩愈提出了“性三品”说，以对抗佛教的心性修养说。他认为，所谓性乃是一种先验本质，与生俱生。而情是人在后天与外界事物接触时产生的，是以性为基础的。他把性分为上、中、下三品，认为由于在不同的人身上，五德的搭配及其所起的作用的不同，人性也就有高下之分。上品性善，下品性恶，中品可以为善，也可以为恶。与此相应，他把情也分为三品，上品之性的人所表达的情是“动而得其中”；中品之性的人有时符合，有时不符合，但有追求的愿望；下品之人则不能符合，只是听任感情的放纵。接下来，他列举了孟子、荀子和扬雄关于人性的观点，指出：“孟子之言性曰：人之性善。荀子之言性曰：人之性恶。扬子之言性曰：人之性，善恶混。皆举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也。”这是对儒家人性理论的进一步发挥。

在佛教法统的影响下，韩愈对儒家源流做了论述，为儒学建立了道统。他说：“斯道也，何道也？……尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传。”^[11]韩愈所建立的儒学道统中，孟子具有非常突出的地位。“孟轲师子思，子思之学盖出曾子。自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗。故吾少而乐观焉。”^[12]韩愈所建立的儒家道统，是用来对抗佛教的，以表示儒学来自尧舜，比佛道法统为远。这个道统得到宋代儒生士大夫特别是道学家的称赞和支持。陈寅恪先生《论韩愈》一文，评论韩愈在复兴儒学中的功绩和地位，把韩愈的道统说列为功绩之一。

重新论述孔子仁义道德学说，仅是复兴儒学的初步。如何使儒学及其道统绵延赓续？韩愈、柳宗元都提出：一是改变文风，继承早期古文运动传统，主张“文以明道”；二是建立传授儒学之道的师生关系，“尊师重道”。韩愈既然以儒学的卫道士自居，必然要反对佛、老的挑战，以稳定和恢复儒学的统治地位。在《原道》中，他对佛、老都有批判。韩愈将老子与儒家的道德论区分开来，儒家道德是“合仁与义言之也”，而老子的道德论是绝仁弃智，因而认为老子所说之道是“一人之私言”，正是由于圣人教以“相生相养之道”，人类才不断进步发展，“如古之无圣人，人之类灭久矣”！

韩愈对佛教的批判更是不遗余力。唐宪宗元和十年（公元819年）正月将佛骨迎于京师，“上留禁中三月，乃送诸寺，王公士民瞻奉舍施，惟恐弗及，有竭产充施者，有然香臂顶供养者”^[13]。韩愈上《论佛骨表》，辞气激烈，触怒宪宗，被贬为潮州刺史。

韩愈对儒学的捍卫和复兴起着巨大的作用。《新唐书·韩愈传》上载：“自晋讫隋，老佛显行，圣道不断如带”，“诸儒倚天下正议，助为怪神”，“愈独喟然引圣，争四海之惑，虽蒙讪笑，跲而复奋”，“愈排二家”，“拨衰反正”；“自愈没，其言大行，学者仰之如泰山、北斗云”。宋代道学家不仅把韩愈列于儒家正统，捧到祖师爷的地位，而且他的《原道》、《原性》对理学的形成有着直接的影响。

柳宗元与韩愈在文学变革和复兴儒学上是一致的，但对“天”，对佛教的认识上有差别和分歧。柳宗元本人自称：“自幼好佛，求其道积三十年。世之言者罕能通其说，于零陵吾独有得焉。”^[14]他对佛道二教理论有较深的理解，也有一定的感情，因而不同意韩愈完全否定佛道的意见。他说：“退之所罪者，其迹也。退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。”他认为韩愈没有看到佛教的精华所在，只是知道一些表面现象。

柳宗元和刘禹锡一样，都主张以儒为主，统合三教，提出“统合儒释，宣涤疑滞”，意欲沟通儒、释两家思想。韩愈曾批评柳宗元“嗜浮图言”，“与浮图游”，柳答道：“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其与性情奭然，不与孔子异道。……吾之所取者，与《易》、《论语》合，虽圣人复生，不可得而斥也。”^[15]柳宗元“统合儒释”的思想，是儒、佛、道三家长期融合、斗争过程中互相渗透、互相影响的结果。柳宗元则沿着这个与韩愈不相同的认识路向，即从佛家汲取一些有用的精华，援佛入儒，其目的也是复兴儒学。值得注意的是，柳宗元言儒家之道“乃是以用为道，即用言道”，以至于柳宗元的“统合儒释”观念在学理上表现出强烈的功用甚至实用主义的态度。

韩、柳倡导的新的文风、学风，“文以载道”、“尊师重道”的古文运动，直接影响了北宋的王禹偁、柳开、欧阳修等人，使北宋的文风发生了巨大变革。韩柳对佛道的态度也极大地影响了北宋儒学的转型。

三、经世致用学风在北宋的再度兴起

北宋开国以来，在政权建设上强化中央集权，“以防弊之政，作立国之法”，“兴文教，抑武事”，重用文官，其主要目的是为了保证赵宋王朝能够长治久安，不再重蹈五代故辙。但其客观上，确实促进了社会安定，经济、文化事业的兴旺发达。大批读书人跻身于社会上层，成为赵宋政权的主要依靠对象。赵宋帝王虽集权，但并不专制、不独裁，“而且宋王室家训相传，要尽量优假士人，不许开诛戮朝官之戒。而北宋诸帝，也比较无暴虐，无专擅。宋代制度的缺点，在散，在弱，不在专与暴”^[16]。政治上较为开明是北宋繁荣的主要原因，相应地，也是儒学复兴的原因之一。

《宋史》卷三《太祖本纪·赞》云：“三代而降，考论声明文物之治，道德仁义之风，宋与汉唐盖无让焉。”宋代在政治上虽不能和汉唐争辉，但在文化上则有超越汉唐的成就。宋代开国以来，经过七八十年的酝酿，至仁宗朝，“回向尧、舜三王治人之道”的意识大盛。不少士大夫开始在“三代”理想的号召下，提出对文化、政治和社会进行大规模革新的要求。如何在传统儒家政治理想的架构下思考变革，成为士人抵御异域思想挑战和解决目前社会问题的共同取向^[17]。儒家士大夫以天下为己任，回向“三代”，他们在传统儒家价值理想的召唤下，“以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜纳说为忠，长育成就，至嘉佑末，号称多士”^[18]。庆历新政所形成的学术新风，不仅使儒学复兴更为强劲，催生了两次政治改革，而且裨益于理学思潮的转生。

北宋中期，在繁荣的背后一直潜伏着两大弊病：一是积贫，生产衰退，民穷财尽，国家财政空虚；二是积弱，军队制度败坏，边防薄弱，对辽和西夏都不能作有效的抵抗。随着统治体制的弊端的不断暴露，要求变革旧规、另立新法的呼声也逐渐响起。大批有识之士，面对国家“积贫积弱”严重的社会危机，勇于担当，以天下之忧而忧。他们目睹儒学式微，佛教泛滥，在政治承平、文化学术繁荣的背景下，接续唐代后期韩、柳之学，造就新的文化精神。欧阳修在《准诏言事上书》中，列举当时内忧外患、水旱时作、民困财乏的状况以后说：“天下之势，岁危于一岁”，然而在政治上，却是“一切苟且不异于五代之时”。在内忧外患的逼迫下，要求彻底除弊变法的呼声不断高涨。李觏说：“塞孟津者捧土可足，治膏肓者非苦口不宜。”因此，绝不能“患更张之难，以因循为便”^[19]。范仲淹上书说：“臣闻历代之政，久皆有弊，弊而不救，祸乱必生。……我国家革五代之乱，富有四海，垂八十年矣。纲纪制度日削月浸。官壅于下，民困于外，夷狄骄盛，寇盗横炽，不可不更张以救之。”^[20]这种要求变革的呼声，先是促成了范仲淹的“庆历新政”，后又导致了王安石变法。改革时政是当时不可避免的历史潮流，自然要涉及与时政密切相关的社会思想。一些人上书，要求攘斥佛老，同时，李觏、胡瑗、孙复、石介等人奋起提倡儒学。范仲淹每到一地做官，都大力兴办书院。欧阳修等人改革文体，古文运动接续唐末以更大的规模开展起来。这一切都导向一个目标：儒学复兴。

李觏的思想就是在这样的背景下产生。儒学如何复兴，在宋学的形成阶段，从欧阳修到宋初三先生孙复、石介和胡瑗，再到李觏，他们注经的路子是相同的，即摆脱传注的束缚，直至经学的堂奥，根据自己的认识能力来阐发经学的宏旨大义。这种研治经学的方法和路子远接后唐传统，经欧阳修和宋初三先生的努力，成为研治六经的普遍方法，对经学的探索起了重大的推动作用。李觏的思想主要表现在他对儒家经典的解读上，通过解读经典阐述他对现实问题的解决方案。在儒家经典中，李觏着重于两部经典的解读，即《易》和《周礼》，分别写成《易论》和《周礼致太平论》，他借着对它们的阐释来抒发其“康国济民”的思想。

在唐代统治的近三百年内，不论在上层社会或底层社会，全都弥漫着浓厚的崇尚释老的气氛。尽管通过科举出仕的人都以儒家面貌出现，其声势却远不能与释老两家相比。释老两家的声势长期占据上风，使得儒家人物逐渐萌生了不愿甘居下乘的意识。从唐代后期以来，有韩愈、李翱等人极力想从学术上与两家特别是与释家进行较量，要把学术领地夺回来。有柳宗元、刘禹锡等企图以儒为主，统合三教。这种种努力，为北宋儒家从不同的路向加以继承。有的继承韩愈的用古文阐明儒道的做法，如柳开、欧阳修等；有的则坚守儒家思想堡垒，把佛教思想作为异端加以排斥，如石介等；有的则努力发扬儒家内圣之学，尽量发扬儒家经典中所蕴含的心性义理部分，凡佛道学说之可取者也一并引进，如王安石等。

如上所述，以啖助为代表的春秋学派，不仅促成了对经学传统方法的突破，而且开了儒学经世致用之先。他们在发挥《春秋》大义时，很注意结合现实的社会问题。啖助说：“夫子伤主威不行，下同列国，首王正以大一统，先王人以黜诸侯，不书战以示莫敌，称天王以表无二尊。唯王为大，邈矣崇高。”^[21]赵匡也讲了同样的意思：“问者曰：然则《春秋》救世之宗指安在？答曰：在尊王室，正陵僭，举三纲，提五常，彰善瘅恶，不失纤介，如斯而已。”^[22]他们认为，《春秋》是孔子专为治理乱世而立的标准，其中自然包含了扭转唐代由盛入衰的良方，“夫子之道，冀行道以拯生灵也”。宋学一个更加重要的特点是，不单纯从理论上探索经学，而是重实际、讲实用、务实效的。这在胡瑗的教育实践中已有表现：“安定先生自庆历中教学于苏湖间二十余年，束脩弟子前后以数千计。是时，方尚辞赋，独湖学以经义及时务。学中故有经义斋、治世斋。经义斋者，择疏通有器局者居之；治世斋者，人各治一事，又兼一事，如边防、水利之类。故天下谓湖学多秀彦。”^[23]这种教育方法说明了它崇尚实际，以适应社会之需要。孙复作《春秋尊王发微》，虽被常秩讥之为“商鞅之法”，但其强调“王”的至高无上地位，就是在实际上为宋代政治服务，使之立于不可动摇的地位。李觏更多地继承了这一路数，他研究《周礼》，不是把《周礼》作为顶礼膜拜的教条，而是要从中找出解决当时宋代社会所面临的种种问题和办法。

儒家内圣外王之道，既要成德，又要立功，而立功必须走政治这条路。儒家提倡“学而优则仕”，通过“仕”而行儒家之道。宋学的建立者们也都积极奔上仕宦之途。范仲淹、欧阳修、石介、孙复、李觏都是如此，希望通过仕宦来实现他们的抱负。后来王安石就是以谈论经术治道，使宋神宗为之折服。尤其重要的是，宋代儒者面临了宝元、康定以来宋朝国内外紧迫的形势，如何挽救这一危局成为当时儒者的共识。因此，儒学的重心在“外王”，而“内圣”的讨论则尚未充分展开。宋学建立者们同一些有志改革的士大夫共同推动了一场政治改革运动，这就是庆历新政。欧阳修在推动这场改革运动中起了显著作用，石介也积极参加，写出了有名的《庆历圣德颂》一诗。远在南方的李觏，闻听范仲淹出任参知政事，主持改革，写了一封热情洋溢的鼓励信。宋学不但在经学探索上树立了与汉学对立的义理之学，而且它立足于所建立的经济基础上，以经世致用之学置身于社会现实改革的巨流中，从而为社会作出积极的贡献。李觏的外王思想以及整个宋学的建立与庆历新政有着内在的本质的联系。