● 许章润 (进入专栏)
摘 要:在近代中国的语境下,以自由主义与民族主义的互动为基本线索,分析民族主义之为一种国民情感和国民心智;于民族国家的组织原理视角,分析国家德性及其政治责任与民族主义和自由主义的复杂纠葛,特别是运用公民理想与民族理想对于民族国家进行双重规训的必要性。总的进路是根据自由民族主义理路,指陈通过建构优良政体,形成政治秩序、提炼国家理性,从而将中国建设成为一个成熟国族的理论思考。
关键词:民族主义;自由主义;国民情感;公民心智;优良政体;国家理性;民族国家的政治成熟
晚近以来,民族国家是构成世界体系的基本单元,由此决定了民族主义是每个人无可逃避的国民情感,而适成自由主义的一个隐蔽命题,正如自由主义恰恰以民族国家为边界,民族国家的主权建构是自由主义得以存身的时空条件,而在此时空条件下展开的制度安排,才是自由主义理念可能落地开花的法权基础。此种民族主义与自由主义的错综纠结局面,决定了世界体系中的民族国家政治秩序与国家理性,规约着生活在此人间秩序下的人民的身份建构、地缘政治、民族认同和文化归依。它们同时也是政治秩序和国家理性的组成部分。因而,反过来,运用它们的政治逻辑来审慎规约民族国家的政治秩序与国家理性,是确保世界具有世界性,政治得以成为政治秩序,国家秉具国家理性的基本条件。
在此,就中国语境而言,无论是作为实存还是应然,“民族主义”既是自生自发性的,也是建构性的。就其自生自发性而言,它是一种描述性概念,展现了艰难时世中命运共同体的自我和他者、奋斗与凄惶、希望复失望的复杂情形;从建构性来讲,它属于一种规范性概念,引导出的是民族国家这一最为宏大的人间秩序,讲述了从朝代帝国到现代世界的一员、个人成为国民、国民进而为公民这一历史转折与创世叙事,糅合着定义与被定义、在境性思考与普世性向度的错综纠葛。它们合而为一,提供了自由主义存身落地、建构中华民族优良政体的可能时空。
本文主要是在近代中国的语境下,首先,以自由主义与民族主义的互动为基本线索,分析民族主义之为一种国民情感和公民心智;其次,于民族国家的组织原理视角,分析国家德性、伦理担当与民族主义和自由主义的复杂纠葛,探讨运用公民理想与民族理想对于民族国家进行双重规训的可能性,特别是运用民族主义防范民族国家背离民族主义自身基本宗旨的可能性;再次,根据自由民族主义( liberal na-tionalism)理路,指陈为了建构优良政体,中国提炼自己成熟的民族主义与自由主义的理论思考。在此总体思路安排下,以民族国家的政治成熟范畴为导引,探讨可欲的中华民族的政治秩序与国家理性,以及如何导约中国成为以自由立国的“中华人民共和国”。
一、民族主义是一种国民情感
近代世界的民族主义主要滥觞于中世纪晚期的欧洲,以《威斯特法尼亚条约》的签署为标志,首先在欧洲,继而在全球范围内,促成了主权概念下政治共同体的地域分属特性。进而,作为“1789年的两大遗产”之一,民族主义,或者说国族主义,[a]叙说的是共同生息于同一块土地上的人民,基于同命运、共甘苦这一事实而萌生的共同体感,基于共同语言和文化传承的“自己人”认同,一种将同种同族同利害的全体成员组织为政治共同体的国族感、国族意识、国族愿景与国族认同。进而,它成为晚近东西人民关于人间秩序的一种时空向度,并反映在、落实为国族的组织原理,而成为现代世界的最小政治单元与法律单元,塑造了现代世界体系的基本格局。
相互承认的同类人:自我定义的政治
近代民族国家的产生,自西徂东,由北向南,大约经历了四次较大的运动。自1648年的“威斯特法尼亚条约”起其端绪,历经近世三次资产阶级革命,尤其是美国大革命和法国大革命,逐渐将其坐实,第一波民族国家运动造就了英、法等老牌西欧国家和美国这个新兴国族,开启了近世以民族国家作为主要政治和文化单元这一世界格局的先河。19世纪至20世纪前后,意、德、俄、东欧诸国以及日、中等国,陆续进入民族国家体系,为第二波。“二战”甫息,亚非拉的非殖民化运动导源于并造就了民族的集体认同,最终于1960年代前后形成民族国家的勃兴,为第三波。冷战结束后再度兴起的民族国家运动,诸如苏联各加盟共和国的纷纷独立,巴尔干的重新组合,以及东帝汶摆脱印尼组成新兴国家等等,为第四波。其间,黑山与塞尔维亚的最终分立,科索沃的诞生,南斯拉夫彻底消失成为历史名词,以及如今格鲁吉亚境内的两块土地意欲分门立户过日子,实际上是第四波的延续。可以预言,此种分立形势还可能会进一步延展,并且成为未来世界的一股重要政治推动力。[b]
的确,身为特定民族的“族民”与身为特定国家的“国民”,并非人性天然的特征,而多半是晚近历史造就的认同政治结果,一种身份政治的此岸行动。就今天这一以民族国家为基本单元的世界而言,它们已然成为每一个体先天秉有、无法逃避的人身标志,甚至成为人性的社会、政治与法律表征。事实上,当今世界,每一块酝酿生命的土地均已纳入民族国家格局,无可逃脱地进入以民族国家为基本法律单元和政治单元的世界体系,再没有出现“礼拜五”的可能性。换言之,民族国家秩序席卷了每一寸土地,要求将全体人类编织进民族国家行列。这个世界不能容忍无国籍者的存在,而以民族国家的有形边界对于每一个体施行“归类”与“规训”。你固然可以用脚投票,改换国籍,但改换的不过是另一块时空上的国民身份罢了,依然宿命性地必得在法律和政治上隶属于某个特定民族国家,是某个特定民族国家的成员,而无法逃隐于“乌有之乡”。就此而言,正是相互承认的“同类人”关系缔造了民族,而“民族创造了人”。
而且,其间的吊诡在于,隶属于特定民族国家恰恰是自由(譬如旅行)的前提,是将人性政治落地为政治人性的制度安排。否则,真如一部好莱坞影片所述,一个“无国籍者”只能藏藏躲躲地栖息于机场国际候机厅里了。主人公恰如夏米索(Chamisso)小说中的“没有影子的人”,道尽了“没有国族的人”的无根性辛酸。因此,就民族主义是关于现代国族的组织原理、构成了现代人间秩序的一个时空向度这一命意而言,也不妨说,它是现代人类,不论个体还是集体,能够自我定义与被定义,从而获得存在的构成因素本身。一如赫尔德所咏“乡愁是最高贵的痛苦”,对于身处碎片化与同质化世界的现代人类来说,“共同体的追寻”———寻找认同与故乡,恰恰天然构成了“人类生存境况”的固有内涵。[c]
职是之故,从政治哲学而言,当今世界,无论何人,也不论生活在哪一个角落,每个人首先是某族的族民,其次是某国的国民,然后才是市民与公民,以及某一职业团体的成员,比如说大学教师、公司雇员或者政府公务员。而首先和至关重要的,她与他是特定国度的国民,这才是每个人不可逃脱的身份,界定与被界定的存在本身。正是无数霍布斯意象中的“杂众”(multitudes)围拢在主权的旗帜之下,以及对于民族国家的政治忠诚,共同塑造出自己的政治权威,从而有对于此种权威的自由主义的或者社会主义的制度安排,而为族民、国民与公民的个体福祉营造出共同的政治屋顶,表诸法权体系,见诸国家行动权能的现实性。离开民族国家这一共同体,隐逸于一个无此人间秩序的空间,理论逻辑尽管铺陈,而事实上不可能。当今世界,小小寰球,山山水水,里里外外,一切的一切,除了公海以外,均已被瓜分完毕,成为一个个分立的政治与法律单元,它的名字不是别的,就叫民族国家。民族主义以民族国家主权建构为追求的目标,以对于民族国家的文化政治忠诚为依归,本质上是一种现代政治。而民族国家作为一种地缘性的民族的法权组织系统,恰恰具有容涵、承载其政治诉求与文化传统的权能。职是之故,国民身份是没有办法逃脱的标定,而成为每个人的第一身份。此一情形,正如论者所言,民族国家成功地证明了自己组织世界的能力,将各种社会组织收拢于自己的疆域之内,而屏蔽了一切对于既有状况和格局的可能质疑[1](P·1)。
基于“同仇敌忾”和劳动分工的现实选择:中立化追求的阶段性秩序
就民族主义与国族意识的产生而言,无论东西,首先多半基于一种“现实的选择”,属于一种不期然间逐渐砥砺成型的社会意识和历史认同。如前所述,揆诸历史,现代民族主义首先源起于近世欧洲。罗马帝国的覆亡,将基督教的一统江山撕裂为一个纷纭的人间世界,导致了四分五裂的欧洲政治版图。土地、人民和政府,所谓诸侯三宝,一以土地为前提。至少,有了特定土地及其居民,才谈得上税收,进而有政治的运用。事实上,至少直到20世纪前半叶,对于土地的争夺,也还依然是战争的真正根由。不仅因着土地而肇衅的种种争端需要仰恃某种利器才得进行,而且,对于已然获得的地权及其含蕴的资源,同样需要藉此利器才能捍卫。这个利器不是别的,就是军队。“枪杆子里面出政权”其实是“霍布斯时刻”的普世准则。此于彼时彼刻,身处前民族国家、正当“战国”的欧陆,可谓恰切。就是放诸今世,亦未过时,所谓“战争是政治的最高形态”,而政治以实力为后盾。我们知道,当其时,雇佣军长时间在欧洲辗转作战,是以雇佣者给付一定补偿为代价的。拿人钱财,替人消灾,拿一份钱,办一份差,这是雇佣军的逻辑,天经地义。经济待遇、军事装备以及封地、封爵、封侯的种种特权,换得了战场上的出生入死。否则,凡人只能活一回,谁替你卖命。也就因此,其勇敢和忠诚是可以出售和转移的,随利益而转移,并且可以随时随地转移。
置此情形,培育军队,特别是构成兵源的人民在政治上的认同感和文化上的归属感,遂愈显迫切。没有逐渐滋生和积累起来的认同感与归属感,一种基于我们是“自家人”这一体认而产生的血肉相联的命运共同体的体认,一种为了共同利益关系而形成的对于特定地域政治权威的忠诚,则终究一盘散沙,难以同仇敌忾。一旦战起,忠奸莫辨,则胜败无法逆料。而基于种族、民族分梳的“对方”与“我们”之间的斗争形态,也具象彰显和逐渐巩固了“敌人”的概念,恰恰培植了“我们”的认同感。也就因此,所谓的民族主义与民族国家,归根结底,不是“想象”出来的,也是无法想象出来的,毋宁,它是同处一地的人们,为了现实的生存和共同利益而逐渐体悟、生发出来的一种共同体感觉,恰恰是生活本身逼迫使然,也可以说,属于所谓的“历史的必然”。正是在此,民族主义与民族国家既是一种规范性概念,同时并为一种开放的诠释性概念,是伴随着“敌-我关系”这一核心政治问题而逐渐生发和成长起来的民族的自我理解。这是活生生的西人的历史,其实是一种无可奈何的选择,既非思想家追求得到或者设想即成的,也不是霍布斯的“利维坦”这种宏大人间秩序纯然构建出来的。如果东罗马帝国没有覆亡,基督教的一统天下秩序一直延续的话,就不会产生这种地方性的认同感、国族感及其“纳慎主义”(nationalism)。[d]而且,随着工业时代的降临,劳动分工的深化与普遍,导致政治权力与特定文化之间出现了新的组合方式,而这本身也是一种新型的劳动分工形式。“劳动的政治分工”,或者说“劳动分工的政治化”,是民族国家产生的真正基础,如果不是惟一基础的话。而此种新型劳动分工形式所造成的社会的高度流动性、均质化和社会化,以及永无止息的“发展”态势,也只有民族国家才能够应付和打理。如果说一种秩序应对的是一种特定的生活方式的话,那么,上述生活方式所需要的清晰的利益边界和高度的组织协调,决定了确实只有民族国家才能担当其任。此情此形,正如论者所言,“高层次文化”普及于整个社会,界定着整个社会,同时也需要得到政体的支持,催生出特定文化必须具备自己的政治法权满足形式的需求,终于将政治权力与文化自治两个潜在的联姻者撮合进民族国家这个洞房,并从而让文化拥有了自己的政治屋顶,后者于是在前者的祝福中登堂入室,而这就是“民族主义的奥秘”。[e]
不宁惟是。民族国家的产生,特别是就西方语境而言,其实是有关“中立化”这一施密特式问题的产物。“中立化”与“劳动分工”的携手,造就了国家。如果说晚近四个世纪的欧洲历史经历了一个从神学到形而上学时代,进而到人文-道德和经济-技术时代的逐渐嬗变过程的话,那么,无论是其中的任何一种时代,其所内涵的“斗争”或者“战争”因素,不管表现为军事对抗与经济竞争,包括所谓的“货币战争”,还是文化、思想竞争与技术之战,决定了都不足以提供全体人类共同体的概念,更不用说永久和平式的康德秩序了。因此,寻求一种最有可能提供“中立性”的制度平台的努力,其实贯穿了晚近400年的西方历史。而一言以蔽之, 400年的总趋势不过是从传统基督教神学到“自然”科学的转变,其间发挥关键作用的基本动力是寻求一个“中立的领域”。对此,施密特曾经说过这样的话:欧洲人总是从一个斗争领域(Kampfgebiet)徘徊到一个中立领域,而且这个刚刚获得的中立领域立即就变成另一个斗争战场,于是人们就必须寻找一个新的中立领域。科学思维也无法实现和平。宗教战争照样可以演变为19世纪那种尽管仍然具有文化性,却已由经济来决定的国族战争(Nationalkriege),并最终变成经济战争(W irtschaftskriege)[2](P·237-238)。换言之,晚近欧西史是一个不断寻找中立性领域的过程,从而是一个不断经由处理“敌我”关系这一政治的核心问题,而将中立性非中立化的进程。在此,民族国家的人种、历史和文化共同体属性提供了将自己蜕变为一个法律与政治共同体的可能性,最有可能消泯并且能够接纳神学、形而上学和人文-道德的争执,同时为其继续争执提供了可欲的空间和调停的机制,因而成为理想的选择。换言之,作为一个时代的中心问题,一种基于“敌我”关系这一政治本质的“斗争”或者“战争”的需要,与支持“斗争”或者“战争”的国家中立性形象的必要性,也就是国家在劳动分工中的自我定义,正是民族国家产生的真正原因。施密特说,国家的现实性和力量,正是从上述自神学向“自然”科学步步演进过程中各时代的既有中心领域中发展而来的[2](P·235)。由此,在国家政治的意义上,民族国家将自己打扮成一个中立者,一个超然的“民族大家庭”与政治联邦,同时,在国家间政治的意义上,又彰显了“敌我”分梳的政治本质,而这一本质决定了“斗争”或者“战争”的需要,也就是国家的理据(raison d’état)。
国族认同与世界公民
粗略言之,中国近代民族国家的建构历史,是上述源自西方,而席卷全球的现代进程的一部分。历史既已一路走来,留待我们后人的便是所谓“现实”,一种无可选择的当下存在,或者说是一种无可奈何的选择。在此情形下,身为国民,作为一个历史地形成的民族国家中的一员,国族身份和国族认同是一个不可逃避的、必得做出的选择,宿命性地构成了每个人的政治、法律与文化的特征和心性,而这也就是现代人性的重要内涵。不论身为中国国民还是日本国民,美国国民抑或其他什么国家的国民,只要你是这个国家的一员,是她的国民,你就必然从情感、理念乃至于信仰层次,都无法逃避这一选择。否则,不仅会出现认同困惑或者身份危机,而且可能联翩带出基于民族自决的公民选择,以及主权的选择性回应,从而动摇现代人性本身。
对此,可能有人会说,我想做一个“世界公民”,雅不愿只是某一国家的公民或者国民,或者说,我力图挣脱某一国家的国民身份局限,去做一个拥抱普世之思的世界公民。可惜,理想固然高远,却并非恒具现实可能。因为,当今之世,国与国之间的冲突在所难免,甚至愈益频仍,逼迫着你必须拿出政治方案和文化选择,总不能袖手旁观。倘非如此,反倒意味着你失觉于自己的公民身份及其政治权能,而且不恪其责,遑论世界公民云云。同时,置此情境,你虽然自诩为世界公民,却也有自己的祖国与国籍所在之国,前者要求你奉献文化忠诚,对于后者,奉献政治忠诚乃是国民义务,不可以世界公民为凭闪避,否则,你移民入籍时举手过头赌咒发誓岂非自欺欺人。拒绝兑现自己的承诺,不仅恰恰违背了公民信仰,而且缺乏做人的基本诚信,而诚信是市民的立法对于社会成员资格的基本要求,也是政治的立法所要求的公民资格的底线伦理。尤有甚者,国家利益冲突当前,你可能会无法控制地做出了某种自己也不清楚的选择,或者无意识地具有连自己也讲不清楚的偏向。所谓“血浓于水”,虽说是一种文学性譬喻,饱含情绪性甚至煽动性,但却准确地道出了人人摆脱不了的真相。
而且,更为重要的是,努力挣脱具体国民身份的局限,以世界公民自期,表述的仅仅是一种政治期待与道德自律,而非意味着自我解除国民身份。不是别的,正是后者,特定的国民位格,构成了满足前者的政治权能的法律保障,因而,归根结底是无法单方面解除的。譬如,反对本国发动不义战争或者谴责本国在殖民地的暴行,此时撑持行动的不仅是公民良知,或者说基于公义的“世界公民”的良知良能,而且,同时以特定国民身份为辅助为前提,表现在“反对”与“谴责”本身就是国民兑现自己的公民身份的法律权能。正是在此,公民定位不同于国民身份,也不等于国民身份,但却紧系于国民身份,并且以国民身份为前提,无此前提,连示威游行的行动可能性亦无。———在现实政治与法律层面,你一个无国籍者甚至“黑人”,到哪里去申请游行示威,又凭什么身份提出这样的申请。正是在此,“世界公民”这一政治期许并不能排除其行动权能恰恰要求具体地域性权力做出相应的政治法律回应才能实现,而地域性权力之所以做出一定回应,恰恰是在履行公权力对于国民的承诺这一冷峻现实。
换言之,全球身份以地方性隶属关系为前提,甚至是以对于数个相关地方性权力的协调作为自身实现的制度保障,如果确实存在“全球身份”的话。[f]再者,正如唐君毅先生所言,“不爱家国者,绝对不能爱天下”[3](P·623),反过来说,爱天下,常常是因为爱家爱国,其理正同于一屋不扫,何以扫天下。上述“反对”和“谴责”恰恰表明不能容忍自己的国家行不义,而寄托着希望自己的国家或者祖国是惬意而理想的人世家园的美好情感,反倒是“爱国”的表征,也是“爱国贼”与“爱国者”的区别所在。正是在此,“爱国”这一公民美德区别于“爱祖国”这一文化情愫。[g]毕竟,正如一百年前布克哈特所言,爱国主义是一种自发的种族美德,源自于献身“公共事业”的需求[4](P·33)。换言之,只有基于“公共事业”的普世之思的爱国行为,才能称得上是种族美德,而与“种族主义”划清界限。也就因此,一个不爱国的国民,可能会将自己表现为一个袖手旁观的公民,不仅使自己自动沦为一种私性存在,关上了通往公共生活的大门,而且,同时彻底回绝了国民情感与公民身份的双重召唤,意味着充其量只能是“臣民”的绝望宿命。的确,民族主义常常饱受诟病,民族主义或者爱国主义是“恶棍的最后庇护所”,便是一句广为流传的名人名言。但是,凡此“恶棍”或者暴民,并非一定孕育于民族主义,甚至根本与民族主义无涉。比如,法国大革命不幸造就了嚣嚷于街头的暴民,一群希望通过政治手段解决社会问题的绝望的“被侮辱者与被损害者”,同时给世界遗留下暴力正当性的政治文化遗产。但是,凡此两项,恰恰并非民族主义的产儿,毋宁,是启蒙以还的自由主义鼓动的结果,是自由主义理想的负面产品,甚至于不过是“胃的造反”而已。正如美国长期奉行的“排华政策”不是自由主义理念的孽种,而是不折不扣的民族主义和万恶的种族主义的国家政治法权实践罢了。毕竟,对于己族与本国的利益边界保持高度的敏感,是天助自助的自然与应然,正如任何人首先自助,便也就是助人,任何国族必自助自救自爱自强,方有可能助人救人而爱人,不为他国他族添麻烦,均为世之常态,人之常情。所谓爱国与民族主义的内涵与外延,通常即限于此。逾此边界,惟我独尊,却不知众生平等,皆有前因后缘,将自己的利益和意愿强加他国,动辄指斥,才叫爱国贼呢!与其说民族主义孕育了什么,不如说它将民族主义与公民文化的沟通问题提上了民族国家的政治论坛,从而,不仅表现了认同政治与身份政治的复杂纠葛,而且提示了解决之道。
民族主义国民情感是公民身份建构的历史文化资源
在上述总体背景下,从民族主义在建构中国民族的意识形态的具体政治过程来看,卷入现代世界体系的中国情形的复杂性在于,至少从满清入主中原开始,中国人/汉人的民族意识即被激起与唤醒,此后因为夷夏之辨的文化包容心理,而潜埋两百多年,到英人发动鸦片战争之际,再度涣然,一发而不可止,蔚然而成现代中国的民族主义思潮。然而,其吊诡之处在于,满清统治是少数民族的异族政权,故尔一开始便在力保自家身份认同和政治特权的同时,竭力倡说多族共和的理念,建构多族共和的政治体系,并为此逐渐调适自己的身份。同时,正如论者所言,早在现代西方民族主义传入中国之前,“民族”想象对于华夏文化即非陌生之物。对于中国来说,崭新的事物不是“民族”这个概念,而是西方的“民族国家体系”[5]。由此,即便20世纪中华民族与民族主义的建构很大程度上来自于因应列强侵略的历史背景,但是,后来的中国现代民族主义,甚至包括初期的孙中山式“驱除鞑虏,恢复中华”,就其主流而言,也幸免了盲目排外的狭隘和狂热。因而,整体而言,历整个现代中国,民族主义呈现出一种相对温和、包容的国家定位,以自卫为已足。
也就因此,作为中国文明复兴进程的一个重要方面,虽然民族主义原是激于西方打上门来的侵略行径而涣然兴起的,并且旨在求得抗拒这一入侵的力量,但是,中国和其他一些非西方国家的民族主义的兴起过程,其民族国家的建构历史,却同时伴随着认同西方,效法西方,并力争融入为西方所主宰的世界秩序之中这一强烈冲动,出现了一个所谓“取法于敌,进求退敌”的悖论,[h]而同样一本于以自卫为已足这一民族主义定位。因此,诸如中国、印度以及其他东亚国家,其民族主义对于主权、集体尊严、文化自主性和自我发展的诉求,与对于现代化、全球化和国际化的追求,一并发生,同步推进,而共同汇入现代国家建构这一宏大主题。正是基此历史语境,才能解释自由主义诉求与民族主义理念在这些国家的消长,为何完全取决于政治精英们对于何者最有利于国家建构这一利益抉择,最有可能将民族国家利益最大化这一现实考量,而非其他什么乌托邦,更非只是盲目听命于西方理论律令。
职是之故,在相当长的时段中,东亚以及亚洲诸国虽然彼此关注,但都不约而同地更为关注作为榜样的“欧美”。在此,后者成为模仿、效法的榜样,亚洲诸国希望藉由仿制而进境于此种“一等之国”。也就因此,“一等之国”们在亚洲诸国眼中也就不是或者不再是什么“他者”了,恰如它们在后者的眼中注定是“不一样”的“他者”。其间吊诡,如卜正民所言,亚洲国家一方面为从西方制辖中获得独立而斗争,但同时又用一种西方主导下的世界体系来“装饰”自己国族的形式和身份,积极融入和参与世界体系的历史进程;一方面,这些对于民族的不同看法在亚洲的本土环境中获得了表述,但是,另一方面,这些表述的外在形式的特征,却又恰恰不折不扣地属于主导世界体系的西方意识形态所推导的标准和期望[1](P·6、11、211)。这些意识形态的工具包括语言、民族传统和民族精神、领土主权和发源于现代西方的国际法原则,以及民主法制等等现代国家组织形式与价值理念。
然而,如果问题仅只停留于这一层面,就不会出现后来呈现的种种曲折与吊诡。事实上,上述意识形态工具之所以为包括中国在内的非西方国家所普遍接受,归根结底,还是因为诸如“语言”、“民族传统”等等本为其所固有,如今面对“世界之中国”与“世界之亚洲”,焕然凸现,恰恰回应了“救亡”与“启蒙”的需要,从而成为它们有意识地自觉选择的工具理性罢了。这也说明,中国和亚洲诸国在“东西”过招的早期,即秉有文化自觉,并据此价值理性驾驭工具理性。正是在此,包括中国在内的亚洲国家阐发本土民族身份的进程,不仅是一个力图揭示真实自我的自讼式努力,而且是一种跨民族文化的作业,在“比较”的视野中经由描述来揭示真实的民族自我的呈现式说明,自始即秉具一种远较其“摹本”更为宏大的心胸与视野。而且,因为此种说明采取的是“挑选本土和外部文化元素”两相观照这一进路,所以,它同时是一个赋予本土以意义的“建构”过程,因而,也是一个全球化与民族建构合一的重新定位进程,以地方性实践提供着普世之思。民族主义之成为一种国民情感,而且是一种无可逃脱的国民情感,而常常鼓荡其自由主义诉求,基于“救国”情怀而诉诸宪政民主的“建国”努力,其意在此,其义亦在此,只有在此语境中才能争取到同情,进而获得理解,也才能免于误解。
正是这一历史进程的双重性格,使得现代中国人的国民身份体认奠立于文化身份的认同基础之上,同一于中国社会的现代性塑造过程,并同时在“文化回归”的意义上,提供了公民身份建构的历史文化资源。一百多年来,如果说中国民族国家建设的主要成就在于形成了此种自卫性民族主义,以及据此演绎而来的国家理性的话,那么,正是中国民族主义激发了中国文明的自我觉醒和政治意识的成长,造就了“中国人”与“中国人意识”,而反过来使得民族主义成为天然的国民情感,并在“救亡图存”、“家国天下”意识的共同作用下,养育出自己的公民心智。有关于此,本文最后一节还将详论。
二、民族主义是一种公民心智
其实,当今世界,包括“中国”与“中国人”在内,民族主义不仅构成了现代国家理性的核心内容和国民心性的基本内涵,而且也是公民的文化忠诚与公民情感的组成部分,从而体现为现代公民心性本身,正如自由主义与共和情怀是公民心性的必要构成因素。它们基于各不相同的历史进程,表现出极为轩轾的价值诉求,纠结一体,横跨体制与理念,共同塑造了现代人性的多元、复杂内涵。
公民信念的文化源泉
首先,公民这一概念不仅意味着对于特定政治共同体的政治承诺,而且同时要求这一身份的担当者奉献出文化忠诚,做出基于独立个体良知良能的文化选择。事实上,若无此一文化选择过程对于个体良知良能的检验和历练,则公民身份的政治担当顿失文化信念支撑,若非一种虚假的担当,至少也是一种无力的担当,从而可能只是一种意识形态的操练。就此而言,民族主义既是公民情感的组成部分,也是公民信念的固有内容,不仅为公民信念提供文化源泉,而且为公民信念的指向预设了时空条件。
无论从历史还是逻辑来看,民族主义提供的文化资源,使得自由主义的价值理念获得了自己的历史文化托付,从而获秉真正的道义精神;其所预设的时空条件,赋予了自由主义以行动权能,决定并且成全了自由主义的大众动员能力。从而,它们构成了民族国家格局下公民素质的基本内涵,表现为现代人性的向度之一,转而丰富了公民行动的国民性格,为公民文化提炼出自己的特定社会历史文化色彩。因此,但凡“现代人”,包括2008年自发“抵制”家乐福的中国国民在内,不管其是否受过正规教育,也不论其基于何种政治立场,推导其行动的不仅有民族主义因素,而且必定有一份基于公义的公民担当在内,一种全球化时代基于独立个体的道德律令而慨然行动的公民责任在内。[i]也正是这一公民行动所涵育的国民寄托和国民寄托的公民表达方式,将公民信念的社会历史向度展示无遗,使社会历史内涵的呈现过程诉诸公民联合行动的表达方式。否则,仅仅是民族主义的驱使,很难解释如此众多国民的联合行动的公共理性化程度,也难以说明其公共关怀所在,更无法看到这一切背后错综复杂的社会历史进程。事实上,从政治哲学而言,在晚近百年来的中国场域内,民族主义和其他多种“主义”,其中主要是自由主义和社会主义,也包括共和理想与社群主张,以及自由市场理念与民粹思潮等等,构成了现代政治人性的综合体,分别烛照了人性的不同向度,表达了人性的多元社会政治诉求,无时得以摆脱,无人能够超然。起居于中国,生死在神州,祖国大地上发生的存亡兴衰,家国庭园中上演的悲欢离合,你竟然能够无动于衷吗?譬如“汶川大地震”,无数同胞瞬间殒命,不论身为国民抑或身为公民,总是心怀戚戚。一旦中美爆发利益冲突,身为“中国人”(国民与公民),你尽管整日“普世”长“普世”短,却可能会本能地在情感上站在祖国一边,又有何奇怪呢?其实,这既是国民立场,也是公民选择。此事多有,近代中外历史早已演绎出诸多例证。也就因此,就民族主义是一种无可逃避的公民情感而言,即便宣称民族主义是“二十世纪的毒瘤”的人,在进行如此这般陈述后却又喟言:只有革除这一毒瘤,中华民族才能健康成长,繁荣富强,永远自立于世界民族之林,正如驳斥“民主不适合中国国情”的重要理据之一就是,“这是对于中华民族自我治理能力的极大侮辱”一样。———其间悖反与“无可逃脱”状,何其淋漓尽致也!
因此,回到“公民信念的文化源泉”这一论题上来,可以说,民族主义作为自由主义的情感层面,构成了自由主义的内在动力和激励机制。不是别的,常常正是民族主义情感驱迫着公民追寻优良政体,旨在为家国庭园营建美好的政治法律屋顶,而为人世生活缔造理想人间秩序。若非对于祖国的赤诚萦念和此方水土生死相许的执着,怎会有如此公民情怀与公道理想,而将生死置之度外;倘无对于民族国家的情感依恋和祖国文明的国民体认,又何苦为她的兴衰存亡常怀忧戚,任热泪长流,演绎出要使祖国成为自由、平等与博爱的美好家园而饮马冰河的轰轰烈烈;没有“保种”、“救国”、“复兴中华”的民族主义情怀,就不可能有持续一个多世纪的经由追求民主法治的“救国建国”的秩序重整实践。在此,国族的繁荣富强与同胞的苦乐冷暖不仅是国民的系念所在,也是公民的关怀所向,而且,也只有形诸国族富强与国民的福祉,才能体现自由主义的价值,而恰成自由主义的用武之地。否则,对于苦难的中国来说,“自由”岂不成为纯粹形而上的玩偶和“中看不中用”的“花活”。一个不能带来安全、秩序、繁荣和福祉的自由主义,不仅缺乏大众动员能力,而且连基本的理论价值也会丧失殆尽。事实上,不是别的,正是对于“共善”和“良善生活”的自由主义政治追问,联结起有关政策、法律和国家的德性之维的自然法考察,而将民族理想和基于公民理想的政治热情联为一体,决定了民族主义是一种公民心智。正是在此,奥地利经济学家米塞斯式的“爱国者成为自由精神的代名词”这一论断,堪称允恰。而且,也只有当普世的自由主义显现为具体国度的全体国民的基本共识,表达了特定社会历史的内在要求,自由主义才能变成具体的理论与思想形态,从而获得可欲的社会动员能力。[j]
自由主义以民族国家为时空依托
在此,一个有意思的现象是,通常人们似乎认为,自由主义具有普适的价值,概属普世的理念。但是,大家不可忘记,自由主义恰恰以民族国家为时空边界,民族主义是自由主义的一个隐蔽命题。因此,如同民族主义,自由主义恰恰不得不有、也不可能没有自己的社会历史背景,承载着特定社会历史的托付。一旦剥离这一具体社会历史背景及其托付,只能是形上思辩的案上盆景与塑料花朵。因为,自由主义的主要命意讲述的是每个具体、独立的个体,均当并且可以秉持良知良能追求理想的人生幸福,此为他们天然享有的权利,个体基此完成自我的成长与发展的潜能。从而,其进一步的命意便是制度安排对此所作回应的问题,而落实为对于优良政体的追求,民族国家的民主和善治及其能力。没有优良政体的切实安排,自由主义永远只能停留于理念形态,仅仅表现为一种道义感召和理想的魅力。而漂浮于空中,无所归落的自由主义理念,既无社会动员能力,也无切实服务人生、满足个体福祉的战斗力量,势成韦伯笔下“没有生育力的亢奋”,终究将会失却这一感召和魅力。
正是在此,对于优良政体的追求,以及优良政体的立脚点,恰恰以民族国家为基本依托。没有民族国家这一时空基础,自由主义失去了时空位置与制度托付,往哪里安放,从何处兑现,又要自由主义做什么。不妨说正是为了试验、落实和兑现自由主义,才产生了建构民族国家来承载其理念和体制的需要,将自由主义形诸肉身。无论是追奉“大革命”理想,还是某种具体的自由主义理念,均难以避免诉诸国家形态,正说明了国家是“最终状态”与“终极边界”。换言之,自由主义只有将自己体制化了,获得了自己的肉身,才能不仅成为一种伟大理念与鲜活传统,而且是造福人间的真正力量。而自由主义理念的体制化,恰恰需要民族国家这一时空平台,如此,“江山”在此,才堪托付。这也是在现实政治层面,为何不论秉持何种理论立场,最终仍然要以“夺权”、“执政”或者“参政”作为行动纲领的原因所在。探索民族国家的源起与演变,绝对不能忽略这一动因,否则无法解释这一庞大人间秩序与政经格局的来龙去脉。
须知,自由是一种不同于家政生活私性幸福的公共幸福,一定要具有公共相关性,以对于公共权力的分享为枢机。如此,民族国家的制度安排和行动权能,大至国家安全和集体尊严的维护,通盘的宪政架构,所有权、经营权与税则的订定,以及对于社会治安的维持,小到护照的签发、对于特定公民集体联合行动的核准,以及诸多具体行政行为,均在在关乎自由,根本性地决定了个体是否享有自由。人们追求民族国家建制及其优良政体,归根结底追求的是自由与福利。就晚近历史的现实语境而言,无此民族国家建制,即无建构优良政体的可能,从而也就意味着无自由或者不自由,遑论独立个体追求幸福的权利实践和自我发展潜能的实现。进而言之,就诸如中国这类东亚国家而言,在解决了诸如国族独立和国家主权等等重大国家建构问题之后,之所以还需要民族国家,或者说,民族国家还具有存在的长久必要性,就在于藉其谋求优良政体,从而营造自由、平等与博爱的人世生活,而这也就是民族国家应当孜孜以求的人间秩序,更是民族国家得以存身世间的根本理由。
事实上,就晚近西方民主政体的历史来看,也正是在追求公共权力的分享过程中,孕育了自由主义理念并使之走向成熟,而所谓“公共权力”者,国家权力也,民族国家建制的实践理性之权能权威也。两个冤家,其实寄胎于同一个时空实体之中,难解难分,正为其“相反”之危,亦为其“相成”之机。揆诸东西两方的近代历史,正是包括自由主义、民族主义、社会主义和共和精神在内的诸多理念所形成的近代思想,充实并充任了现代国家的灵魂,而造就或者可能造就国家理性,促使、鞭策民族国家成为人世生活无可选择的家园。而之所以出现凡此种种思想冲动及其政治热情,源于对于自己身处的地方性人间秩序的道德憧憬和社会想象,向往它、希望它并且努力促使它成为惬意的人间居所。这既是民族主义的渊薮,也是自由主义的基本动力。就此观之,自由主义与现代民族国家一同成长,全部的问题只是在于如何经由国家理性对其进行优良配置,防范任何一方走火入魔。就中国当下而言,在运用自由主义优良政体理想训育民族国家之际,同时需要预防自由主义走向极端,以致罔顾国族利益与国际关系作为一种自助体系的现实主义本质,导致承载其理想图景的国家建制解体,确保安全、福利与自由的同步增长。[k]晚近世界体系的一个深刻教训在于,尤需戒惧者,一旦将自由主义的普世价值运用于民族国家疆域之外,甚至于藉由武力施行于其他国家,则害莫大焉。此时此刻,自由主义的普泛化恰恰演变成了侵犯性的民族主义,一种以自由主义为行头的现实政治利益追求。更何况,真正具有“推行”普世自由主义价值权能的总是超强国族,一旦它们享有此种道义合法性,那么,势必等同于上帝,谁又能够担保它们不会假自由主义之名,行满足本国本族本集团利益之实呢?放眼世界,遍观历史,此种龌龊勾当难道还少吗?!既然上帝就是上帝,俗世权力无以僭越,分际原极清晰,但却公然假尔之名而行之,则行动本身早已悖离自由主义的真精神,也违背了天人分立、以德配天的自然法则,这时节,早已毋论任何主义了,留下的其实不过是丛林规则罢了。所以,超级大国动不动叫嚣要将穷山恶水之地炸回“石器时代”,以战争作为工具来“推行”民主、施行自由主义的普世理念,不管这一动机和目的是真还是假,我的观察是假的,但其实导致的恰恰是军国主义与霸权主义,哪里还有一丝一毫的普世自由主义理念存焉。———即便是人道主义干预,一旦超越必要限度,也可能走向反面,反而酿成灾难。毕竟,集束铀弹落在别人家屋顶,将别人家的院落炸开了花,血肉模糊,一片狼藉,哪里还有什么人道可言呢!
三、优良政体:对于民族国家的双重规训
话说回头,虽然民族主义是一种“自生自发”的国民情感,也是现代社会的公民心智,但却以其忠诚对象做出良性回应为条件。换言之,国家秉具德性和伦理担当,以优良政体护持子民,凭藉政体的制度实践与应有的国家能力对于民族主义做出公共回应,才能造就民族主义的基础,也是换得国民政治承认与公民文化认同的制度条件,更是塑造公民基于自由主义的国族政治认同的理念前提。特别是在此价值多元化与相对主义盛行时代,民族主义早已并非天条,公民政治提供的包括国籍在内的诸多选择性,一定程度上削弱了民族主义的裹挟力,反而要求民族国家通过对于国民的良性回报来“培植”爱国情操,争取公民的政治认同,也是眼面前不争的事实,而使得问题愈益复杂化。
两相交集的枢机
其间的互动立基于互惠原理,展现的是政治共同体与自己成员之间的相互依存关系。一方面,正因为自由主义以民族国家为时空依托,所以,自由主义对于个人自由、权利和幸福与民族主义对于国族昌盛的追求,反过来要求国家提供优良政体,保障人权,以每个人的幸福作为国家的根本宗旨,同时维护集体尊严和国家安全,造就公共福祉,除此更无其他国家目的。自由主义正是以此对于民族国家进行规训,防范其背离立宪框架下的国家理性,蜕变成为政治共同体的压迫者。另一方面,民族主义在为民族国家张本,并借助民族国家使自身现实化的同时,对于民族国家提出了种种德性要求,而同样具有驯化自己的对象物的功用。通常,民族主义首先要求民族国家藉由公共权力建构政治秩序,提供集体尊严,确保国族安全和存续,推进国族福祉,实现国族利益的最大化。经此承担,民族国家展示了自己的政治责任和政治德性,表现出自己的管制意愿和治理能力,彰显了自己的伦理担当和道义精神,而它们恰恰既是自由主义的纲领,也是民族主义的诉求,而以“优良政体”一言以蔽之。如此,民族国家才能证明自己既值得国民奉献政治忠诚,也值得公民做出确定的文化选择。换言之,优良政体是融会、结合了这两大精神价值的人间秩序,是一种既能承担自由、民主、法治和人权这套启蒙价值和现代政治的制度体系,同时一定又能满足民族主义的主要诉求。无此优良政体,何以有个人的自由、权利与幸福,又如何能够争得国族的繁荣昌盛。没有个人幸福,特别是个体的自由与权利,国族的繁荣昌盛是不可想象的,即便存在,也是没有价值的。同理,国族凋零破败,风雨飘摇,个体的自由和权利必将随之丧失,连安全和生存亦将不保,更不论什么发展与幸福了。置此情境,之所以要建设一个强有力的民主政府,形成足堪担当的国家能力,其因在此[6]。一句话,“守法源于爱国”,但前提是这个国家值得我付出这份忠诚,有能力担当得起这份忠诚,说的就是这个道理。
就此而言,如前所述,自由主义以民族国家为空间边界,也以民族国家作为实现自己的制度预期的时空依托。与此同时,民族主义作为内在动力和情感激励机制,是自由主义发挥社会动员能力的文化触媒和情感支撑。毕竟,常常是民族主义诉求更能打动人心,激励人心,进而才推导着受此感动与激励者去追求自由主义的价值理念。晚近以还,一句“天下兴亡,匹夫有责”,让多少热血男儿慷慨悲歌,饮马沙场,卧血长街,为争取中国的民主、自由和法治,义无反顾地踏上了不归路。反过来,“砍头不要紧,只要主义真”,这“主义”,既可能是自由主义的价值理念,也可能是民族主义的宏远憧憬,还可能是共产主义的激越诉求,而最终的目的还是国族的繁荣昌盛,人民的安居乐业,个人的自由、权利与幸福。而自19世纪末年以还,尤其是1919年“五四运动”以后,自由、民主、法治和平等、博爱等等现代西方理念之所以对于中国社会产生了广泛影响力,摧枯拉朽,不仅在于自由主义理念本身所揭橥的人世生活愿景具有强大的号召力,同时是因为宣扬者和受众一起分享着同一个信念,即借助这些理念的引导,结束“东亚病夫”的屈辱历史,“救国建国”,形成优良政体,使中国走向繁荣富强之境。我们知道,“繁荣富强”恰恰是一种典型的民族主义诉求,也是百年来中国全体自由主义者的心声。也许,它是一种更能激发情感、打动人心的诉求,而不论这是一种自由主义的心智,还是民族主义的情怀。其间的吊诡,略类于当下中国农村家庭教会中的基督教徒,以礼仪廉耻、信义和平以及智、仁、勇等等价值,采用对联、说唱的形式,来诠释和宣扬基督教义,反而更能晓谕教理,打动人心。
因此,民族国家作为自由主义和民族主义的交集之处,在应然意义上,是通过承担自己的政治、法律与道德责任,悉心照拂自己的国民,营造美好惬意人世,而赢得了二者的信托,获得了此在人世分工的合法性。正因为以民族国家为时空依托,所以,自由主义反过来对于民族国家进行训诫,防范其悖离自由主义的政治社会理念;同理,民族主义在为民族国家张本的同时,也对民族国家提出了种种德性要求,而同样具有驯化自己的对象的旨趣。也正在此,民族主义与自由主义藉由民族国家这一宏大人间秩序,再次“巧遇”了两相交集的枢机,并形诸一切以公民福祉和国家利益作为根本宗旨的法权安排,而熔铸、表现为优良政体的制度理念与行动权能。其间道理,正如唐君毅先生所说,“为政者不须愁农民不爱国,因他生于土地,死于土地,国家乡土之观念,比什么人都明白。”但是,与此同时,为政者必须“使农民能享有其从容、安泰、宽广、平适之人生,而培养其力量,而对国土有情,可以遇事时守土。”[7](P·640)换言之,“耕地”与“国土”合一,地权就是主权,农民就是国民,人民表现为公民,而公民坐实为选民,才能将这“土地、人民与政府”联结而成的时空,锻造成人人拼死捍卫的家园。进而言之,允许并扶植公民以组织化的方式实现自我联合,在双向承认的政治时空中,实现国民的组织化生存,形成社会自主空间,恰恰是自由主义诉求的民族主义效用,而以对于民族国家社会资本这一重要软实力的提炼和强化,进益于后者。对于运用自由主义的价值理念来驯化民族国家,似乎比较容易理解,通常多半也是在此意义上使用“驯化”这一意象的。但是,与此同时,强调同样需要运用民族主义对于民族国家进行规训,则似乎颇为令人费解,犹譬以矛制矛,用盾防盾,终非其所用,亦非其所长。本来,民族国家展现的是民族主义思想的实践性,其本身就是民族主义的政治现实化结果。作为民族国家的灵魂,民族主义不仅蔚为民族国家建构的基本原理,更是民族国家证立自身所须依循的基本原则。也正因为民族主义主导着民族国家,引领着民族国家的走向,因而,为了防范民族主义的膨胀,一家独大,以致于走向自己的反面,导致所谓的“侵犯性民族主义”,才产生了制约民族主义的需要,从而,也才会有自由主义与共和价值的应运而生,联袂而来。职是之故,当然的结论自然是可以用来驯化民族国家,并且必须藉其驯化民族国家的,一定不是什么民族主义,而必定另有依凭才行,最好是某种与其相生相克的东西。
然而,如果说上述运用自由主义价值理念来驯化民族国家的必要性,源于晚近世界历史中民族国家的血腥实践的话,那么,同样是晚近民族国家的成长历史,却还讲述了另外一个版本的故事。这个故事告诉我们,无论是“自由世界”还是“共产世界”,也无论是“输出自由”还是“输出革命”,它们都曾经遭遇过为意识形态所宰制,为秉持特定意识形态的政府所劫持,而沦为输出特定意识形态工具的厄运。此时此际,这一意识形态不仅突破了民族国家的时空疆域,而且将民族主义的国家建构原则弃置一边,为了“散播自由”或者“全球一片红”,不惜以牺牲民族国家利益,侵害国民福祉为代价。换言之,民族国家与民族主义遭到了背叛,而为特定意识形态及其政制所劫持,沦为它们的工具。置此时刻,这样的国家已经难得说是特定的“民族国家”了,毋宁是一种“意识形态国家”或者“政党国家”,或者类似于十字军东征之际某种虚幻的“基督教王国”。国家理性蒙尘,遭到阉割或者扭曲,甚至不复存在,嚣嚷于世的不过是“政党理性”或者“意识形态狂热”。
晚近历史为此提供了两个极端的例证。就“输出革命”来看,起自共产国际,下迄苏联帝国的“泛共产主义运动”,以及1950年代开始,在长达30年的时光里,中国全民勒紧裤腰带,“支援亚非拉”的革命实践,提供了一种民族国家背离自身的民族主义立国原旨,而为特定意识形态服务的实例。另一方面,就“输出自由”而言,在朝鲜半岛、印度支那和伊拉克的广袤大地上,数万子弟长眠不起,提供了美国式“输出自由”的惨重教训。[l]其实,这一脉背叛民族国家立国原旨的传统,起自西方列强干涉苏俄革命,一直延续至近年的“反恐战争”,其历史与强度,不遑稍让。[m]然而,无论是哪一种例证,也不管是同一故事的哪一种版本,都说明了民族国家其实均有背离自己的根本宗旨,即“国家”应当是“国族利益”的守门人和国民福祉的守护神这一根本训诫的现实可能性。因而,颇为吊诡而令人唏嘘的是,虽然民族国家立基于民族主义的原理原则,但却并非天然永恒忠实于这一原理原则,相反,同样随时可能违背这一原理原则,为了意识形态的缘故或者基于特定政治利益的导向,背离民族国家的根本利益与长远利益,反过来伤害作为宿主的民族国家自身,不仅成为国民的压迫者,而且甚至逆变为国家的颠覆者。此时上演的必然是,政治为政府所劫持,国家被政体所背叛,国民因此劫持与背叛而遭殃。正是在此意义上,正如必须运用自由主义与和平文化来约制、缓冲民族国家利益边界的永恒扩张冲动,此时此刻,恰恰必须运用民族主义对它进行规训,提醒它所肩负的民族主义使命,迫使它忠实服务于根本与长远的国族利益,孜孜效力于国民福祉这一根本宗旨。
优良政体使民族国家忠诚于民族主义
既然对于民族国家进行“双重规训”的迫切性,源于上述这一历史背景与逻辑关系,那么,由此,不可避免地,一个更为吊诡的命题应运而生,即“缔造优良政体的目的在于提供一种迫使民族国家忠诚于民族主义的体制保障”。作为构成这一“双重规训”的另外一极,优良政体内涵的自由主义和民族主义遥相呼应,共同服务于使民族国家成为惬意美好的人间居所的目的。换言之,此种设置的目的在于以“公民理想”和“民族理想”作为引领国族前进的航标,于宪法爱国主义的政法框架中,保证民族国家不至变成国民利益的背叛者和公民政治的压迫者。
上述“正反两方面的经验教训”说明,自始就存在着民族国家为政府所劫持的危险,而政府总是具有为特定意识形态张本的倾向,为特定政治导向所裹挟的现实可能。上述“正反两方面”的历史进程也在证明,它们不是理论逻辑意义上的可能性,而是现实世界中真实存在过或者存在着的现象。在此情形下,优良政体的功用在于提供一种调和折冲各种“主义”的机制,防范民族国家为政府绑架而沦为某种特定意识形态工具,确保在根本利益和长远福祉的意义上,民族国家始终是国族利益和国民福祉的捍卫者这一立国初衷受到基本尊重。所谓“以自由立国”,一定意义上,不仅应当理解为容忍各种“主义”自由竞争的宪制安排,而且包括藉由优良政体所提供的此种容纳机制和防范机制,来确保民族国家不至背叛自身的政治形态。
事实上,晚近以来,东西各国,诸种政体安排,形诸宪法,落实为宪政,不仅立基于自由主义的社会道德憧憬,而且是为了上述立国初衷而来,而寄托、表诸为特定的宪制安排。例如,多数国家的宪法都有下列类似规定,即政府宣战、媾和与签署国际条约等项权力需获国家最高权力机构的核准,或者直接归属于国家最高权力机构;是否进行外援,以及外援的项目及其金额,需要纳入国家最高权力机构的预算和决算权力的掌控之中;基于政治选择和文化选择的入籍与脱籍,以及为此可能进行的特赦或者大赦,应当诉诸国家最高权力机构的意志;跨国企业的合资、并购与反垄断,应当诉诸国家的根本利益,并须获得国家权力机构的核准。凡此种种,均为国家防范政府滥权,背离民族国家利益和国民福祉的制度举措,一统于“优良政体”的致思理路。在此,如果说有什么教训需要汲取的话,那么,如何防范行政独大,特别是如何遏止行政权力的不断扩张趋势,而回归古典政治哲学的分权机制,确保国家理性不至遭受荼毒,才是当下“政治回归”的应有路向。
在此,所谓优良政体之“优良”,不仅包括“有效”、“有力”和“适合”等等功利指标,更主要的是须要符合人性,实现“德性的回归”。而将相生相克却又相辅相成的自由主义与民族主义内涵于一体,同时满足公民理想与民族理想的要求,一切以国民福祉为指归,依公民幸福来取舍,就是优良政体的“政治”与“德性”所在,也是它应当追求的目标。此处所谓符合人性之“人”,无论是国民抑或公民,无一不是具体、独立的普遍个体,而首先是具体独立的本族之族民,本社群之社民,本国之国民,本政治共同体之公民,同时,他或者她更是具体社会之市民,一个有权要求安宁生存、受到平等对待、过上好日子、不问超越事务的酒肉男女。其为独立个体,要求享有自由、平等与生命的尊严,凸显一己的发展潜能。其为族民,需要表达自己的族性特征,获享集体尊严。其为社民与市民,必定首先是一个经济理性的存在,无冻馁无恐惧,获得就业和社会福利,是他或者她的至上追求。其为国民,秉受国民待遇,分享国族尊严,自是题中应有之义。其为公民,则意味着有权通过联合行动表达公共关怀,使自己成为一种具有公共相关性的社会政治存在。满足和调节上述种种“人”的需求,正是民族国家藉由优良政体的努力方向,也是亿万族民、社民、国民、市民与公民,缴税纳粮,当兵打仗的缘由所在。
因而,凡此种种,构成了国家及其政体的起点,同时并为其追求的终点。从自由主义的宪政共和立场来看,国家是公民的联合体,既是每个公民让渡部分自由的结果,同时并为公民个体自由的实现形式。允许并扶植公民以组织化的方式实现自我联合,形成社会自主空间,完成自己的政治成长,恰恰是自由主义诉求的民族主义效用,即以对于民族国家软实力的强化进益于后者。换言之,国家由此成为公民自由的托付者和守护人,而以造福全体公民,给予每个公民以德沃金所说的“平等的关切和尊重”为己任,保障人人在应然意义上获享“追求理想人生”的权利,实现规范伦理与德性伦理的统一。实际上,国家对于权力的高度垄断本身,即直接而必然地决定了国家必须担负起绝对忠诚于公民福祉和国家利益的复杂责任。也就因此,公民的自由、平等和幸福生活的权利,一如公民对于国家的忠诚、奉献和勇敢的品质,成为国家的最高目的,也是国家全力以赴孜孜致力的最高事业。
凡此一切,彰显了民族国家对于惬意生活的安排能力,构成了民族国家存在的理由,而成为国家的合法性所在。这也就是国家的德性,即国家应然的道德责任和信念伦理,由此并形成了国家的伦理功能。民族国家的德性和伦理功能都是国家理性的重要方面,护持人民享有免于冻馁、恐惧和个人自由发展的权利,依然是并且必将是民族国家和国际社会的根本担当,而构成一切关于合法性的高蹈而庸常的实践理性。因此,在确保公民的精神自由并捍卫公民社会的自治底线的同时,要求国家担负起增进社会德性、营造良善生活环境的责任,既是自由主义学思的内在自我发展,也是民族主义的迫切要求。因而,至少就理论预期而言,优良政体与国家理性命题将自由主义诉求和民族国家利益完整连为一体,实现了对于民族国家的双重规训,这也就是民族国家走向政治成熟的必由之路,更是达臻政治成熟的至善之境。
四、民族国家的政治成熟
近代东西文明经由民族国家落实民族主义和自由主义的实践均已说明,此种人间政治与法律秩序既有对于各种价值诉求的包容吸纳机制,同时也就埋伏了它们在此机体内相互牵扯的内在紧张,从而,它提醒民族国家需要提供一种共和图景,以优良体制的张力来涵容和消化其间各种纷繁错综的紧张关系,确保公民理想与民族理想的并行不悖,进而可能缔造惬意的人世生活。同时,在以“霍布斯秩序”为必要预设,而以“康德秩序”为理想图景的世界体系中,经由国际政治的收束与国际法秩序的归拢,实现民族国家的主权预期,促成一个分享着的世界体系,亦为优良政体的延伸权能,也是成熟国族的国际法德行。在优良政体的建构和对于民族国家的必要规训的意义上,此即优良政体的德性与权能,一种理想的人间秩序的良知与良能,良制与良治,也是所谓民族国家的政治成熟,正为今日“中国”和“中国人”亟需历练的身心状态。
中国近代民族主义的自卫性质
在此,回应本文第一节的命意,首先需要说明的是中国近代民族主义的自卫性质。此事涉关中国近代历史的正当性,其之建构与臧否,影响甚至决定性地影响着刻下对于何为“民族国家政治成熟”的种种思考。总体而言,中国近代民族主义的形成,与罗马帝国覆亡以后欧洲的情形迥异,但却与1648年《威斯特伐利亚和约》签署以后,欧洲各国经由征伐而相互承认拥有国家主权,逐步形成近代民族国家的历史,颇多相似之处。与此后两百多年间德、俄两国的民族国家塑育历程,尤其堪值比较。1840年以后,尤其是1895年甲午海战以还,中国现代民族主义觉醒,世界体系语境中的国族意识萌发,源于被迫通盘整体性地重构秩序这一重大危机。强敌兵临城下,瓜分迫在眉睫,刺激出天下秩序中的华夏子民的命运共同体意识,形成了所谓的“中国问题”、“人生问题”与“西方问题”,导致了中国近代民族主义的产生,对于华夏之邦的“国族位格”的追问与建构。如果说“战争造就了欧洲国家”,那么,不妨说中华民族遭临强敌入侵之际引发的种族、文化危机,基此危机急起应对的百年奋斗,包括绵绵战争,造就了现代中国的民族主义。可以说,正是160多年“历史三峡”旅程中的连连危难,造就了“中国”与“中国人”,塑造了“中国的”国民,也培养并正在培养着千千万万的“中国的”公民。
就此而言,如同诸多亚非国家一样,卷入近代世界体系中的中国,其民族主义的产生和发展其实是一个被迫的“不得不然”的过程。一个显明的事实,也是吾人的一个同情的了解,即中国近代的民族主义,主要受外部刺激而生成,因列强打压而成长,因而,其致思与用力的总体方向,不外乎在于摆脱此种“打压”,以自卫为已足,反映了中国文明的整体倾向和战略态势的内敛特性。同时,也正是因为近代中国的历史总是与遭受侵略、羞辱和压迫联系在一起,而使得民族的历史伤痛记忆,一遇外部刺激,辄涣然甦醒,一触即发,而引致激奋。因而,作为受屈的人民和弱势国族,其间不可避免地夹杂着所谓“1840情结”,便是人之常情。但是,即便如此,总体而言,中国近代的民族主义以自卫为已足,温和、通达而厚道,甚至表现出一种自讼自省的批判性格。其对外护守国族利益,不过是想获得一个平等的地位,直到今天,其实常常仍然是以免受侵略、羞辱和欺压为上限。而且,总体来看,此种民族主义的重要指向是汲汲于将自己融入到普世主义的世界中去,求得这个世界,其实首先是求得西方列强的认同。这一努力和冲动,构成了近代中国一切政治努力的一个重要理路,也是一切文化努力的基本指标。变法修律、立宪共和也好,申办“奥运”、加入“世贸”也罢,其实都是为了获得这个“世界”的入场券,也可以说,是在为中国争得一个安宁生息于这个地球上的平等“球籍”,进而希望进益于人类的普世福祉。在此情形下,任何人都不能昧于事实,随意指责中国近代民族主义是一种破坏性的情感,甚至附会以“侵略性”一类的片面想象。这样说不仅根本罔顾事实,特别是有意无意地切断了列强的入侵激发出中国人的国族意识这一重要环节,无视迄而至今依然故我的东西方不平衡格局,而且抹煞了中国民族国家的成长需要具备自己的身心素质这一底线需求,根本无视中国民族国家建构历史的合法性与正当性。
因此,综观近代历史进程,我们可以说,今日中国的民族主义不是太过强烈,已经到了应该退场的时候了。恰恰相反,倒是太过羸弱,与国家规模、应当担负的责任和需要应对的事务的复杂程度不成比例的羸弱,更谈不上对于民族主义与国家利益的经营管理式的技术理性,以及在世界体系中护持国家利益的博弈过程中必不可少的圆融与周详。本来,此种现代民族主义我族中心的定位,与中国天下一家的民族性甚相刺谬,其所需求的实践理性亦非此刻的中国政治力所能及,但是,所谓的政治成熟本身就含有此种工具理性与实践理性,因而恰为当下中国所亟需历练和装备的。实际上,较诸成熟的西方国族,中国的民族主义羸弱到许多国人其实并无明确的国族认同和国族利益意识的地步。时至今日,整个中国的民族国家建设尚未最后完成,不仅许多边缘农村地区混沌的天下主义依然是居民的普遍心性,一种朦胧世界图景,而且,即便是在城市地区,缺乏教育的国民,甚至于受教育者,同样缺乏清晰的民族主义心性,遑论作为现代国民基本心性的文化自觉了。
实际上,缺乏清醒而自觉的民族主义与民族国家的历史文化意识,是根本不可能造就出一个政治成熟的国族的,也无法提供国族政治成熟所必需的身心素质。在此意义上,也正是在此意义上,中国的民族主义不仅不能退场,而且,恰恰相反,应当善予抚育和引导,促进其成为全体中国人的一种国民情感和公民心智。如果说有什么问题的话,那么,全部问题仅仅在于,如何经由民族国家的制度安排来设置民族主义的恰当表达方式,怎样经由法权安排来规约由此可能形成的各种张力。正是在此,与其说中国现在的民族主义太强或者太弱,毋宁说是一个民族主义成熟与否的问题,如何表达与伸张,特别是如何藉由政制与政治来将自身现实化的问题。因而,如果说此前一百多年中国的现代性取向是从伦理秩序进展到法权秩序,将中国建设成为一个经济民族的话,那么,今天的中国正在也必须逐渐朝着民主政治和大国政治迈步,努力使中国从经济民族进境于政治民族,走向政治成熟。也就因此,提炼优良政体及其良治良能,在将民族主义体制化的同时,为民族主义找到其正当性体制表达方式,进而经由驯化民族国家以形成可欲的政治秩序,成为刻下中国的当务之急,也是“历史三峡”的最后一搏。[n]
建构政治共同体,形成政治秩序
在此基本背景下,从民族国家的政治成熟视角立论,将中国民族建构为一个政治共同体,形成中华民族的政治秩序,既为其标志,亦为其进路,更为其追求的终极结果。
综观一百多年来的世界民族主义政治进程,特别是1960年代以还亚非国家民族独立建国的悲欢离合,我们可以看到这样一种现象,即无论是亚非国家的独立建国,还是欧洲与拉美式的政治演进,最终均须以特定政治秩序来彰显国族的政治组织意愿和组织能力,承载民族主义诉求与自由主义价值,进而可能营建共和景象,导向一种社会格局与政治善果。无此政治秩序,任何美好理想和终极愿景,终究只是纸上谈兵。其间情形,各有其殊,但似乎道出的均为美利坚立国之际一种麦迪逊式的思虑,即“在组织一个人统治人的政府时,最大困难在于必须首先使政府能够控制被统治者,然后还要迫使政府控制其自身”[8](P·264)。二者的叠加和交集,就是政治秩序,甚至是一种较好的优良政治秩序。也正是基于这一点,塞缪尔·亨廷顿才说,“首要的问题不是自由,而是建立一个合法的公共秩序。人当然可以有秩序而无自由,但不能有自由而无秩序。必须先存在权威,然后才谈得上限制权威。”[9](P·6)
的确,从历史发生论来看,在现代民族国家褪去古典国家的伦理共同体色彩之后,一个现实而迫切的政治选择便是,以作为“有机体”的政治共同体来迅速取而代之,裨便维续公共生活,确保尘世秩序。尽管就伦理共同体之“伦理”而言,粗略来看,便有中国古典式的“宗法伦理”与前现代欧洲的“基督伦理”之分,但是,时空上的无始无终与无远弗界,“以伦理立国”,汲汲以求并且赖以立身的是伦理秩序,则为其共同特点和基本形态。与此相反,地域性主权国家以时空概念上的有限性作为自己的创世基础,再也不可能诉诸此种普世性伦理,于是不得不转向建构自己的政治与政治秩序,造成了此后以政治秩序为民族国家护驾,民族国家为政治秩序提供具体文化历史语境与时空条件的错综局面。所谓“自由”与“福利”等等后续项目,不仅构成了某种政治秩序的内在建构性因素,而且必定立基于某种政治秩序之上才有兑现的可能性。作为一种以地域性主权为机轴而建构的政治组织形态,民族国家恰恰具有提供此种公共产品的能力。毕竟,如前所述,无论自由主义还是社会主义,共和理想抑或社群政治,一切理论叙事,均以民族国家为时空条件。也就因此,一切近代民族国家的出现,无论东西,均以政治秩序的建构为鹄的,特别是要形成较为稳定而非脆弱的政体,予全体国民分享政治稳定的同时,形成广泛参与基础上的民主共和安排。
因此,民族国家政治上的成败利钝,恰恰首先与主要地表现为政治秩序建构的成败优劣。全部的问题只是在于,能否达成以及在何种程度上达臻此种政治秩序罢了。正是在此语境下,如果说一百多年来中国的社会历史转型终于在晚近导出了此刻经济与社会发展的善果,有赖于特定政治秩序的权威权能的话,那么,其间所经历的种种挫折和困苦,其之付出的巨大代价,亦在于可欲的政治秩序之一时难以达成,说明特定政治之权威权能,不管是满清的变法更张,还是民国政体,抑或“人民共和国”的政制安排,都只能阶段性地满足和适应中国社会历史转型的迫切需求,但却无法以不变应万变般的虚与委蛇一劳永逸地证明自己的正当性。[o]因而,它在说明政治秩序建构的历史意义的同时,还将此刻中国政治秩序本身需要经由转型而达臻国族成熟的必要性,以及由此避免总是处于一种“维稳”应急状态的可能性,和盘托出。换言之,在进行经济建设和社会建设的同时,亟需尽快进入政治建设的视野。民主和法制作为政治制度化的最为强有力的制度担承,一种更能容涵民族主义、自由主义、社会主义和市场价值的共和体制安排,具有消解政治秩序中的各种内在紧张关系的功用,由此成为中国政治秩序中一个无法逃避的选项。鉴于总体而言中国的政治秩序尚未最后定型,依然处于转型之中,有待于未来的政治实践在进一步的折冲损益中逐渐提炼出可欲的形态,因而,这一选项更具现实意义。
在此,关键是“政治”本身的制度化与开放性,其之全心全意致力于公共利益,秉持道义理想,承载道德承诺。如此才能有政治,也方始构成一种政治“秩序”。[p]政治的制度化不仅表明形成了秉具客观、中立属性的现代科层制官僚体系,一种作为“政治-社会技术”、具有自主性和复杂结构的政治组织与政治程序,而且,此种政治组织与政治程序必定享有相当程度的内聚力和广泛的认同感,对于国民和公民具有一定的政治招募能力,通过形成层次有别而又彼此制衡的制度安排获得了收放自如的应变机制。在此刻民族国家的政治成熟的语境下,凡此政治之制度化与制度化的政治形态,其所提供的社会动员能力与容纳由此激发的参与热情的多维管道和复杂机制,特别是容涵凡此种种造成的体制性紧张的政治消解能力,构成了政治秩序发展的动力和基本特征,也是藉由优良政体所表征的民族国家政治成熟的标志。正是在此意义上,政治开放和政治参与是同一枚硬币的两面。成熟的政治秩序的权能之一就在于构成了容纳和参与的协和,使得成长中的新兴政治力量得以获得有效表达的制度空间。而就如同前文论及中国近代民族主义的自卫性质时所说的那样,问题不是中国近代民族主义是否过于强烈以致应当退场了,而是民族主义和自由主义是否成熟,此时此刻,不是政治参与的广泛与否,而是政治开放和政治参与的“制度化程度”。换言之,政治不能容纳甚至拒绝参与的要求,政治的制度化落后于社会动员所造成的基于政治意识的广泛参与欲望,无法容纳甚至拒绝参与,那么,必将造成体制性紧张乃至于政治解体,用亨廷顿的话来说,“社会的动员和政治参与的扩大日新月异,而政治上的组织化和制度化却步履蹒跚,结果,必然发生政治动荡和骚乱。”[9](P·4)
就此而言,刻下发生于中国大地的诸多所谓“群体性事件”,其实源于政治参与不足,而不足缘于政治的制度化程度有限,以致难以容纳高涨的参与热情,无法应对因为参与不足所造成的体制性紧张,却只能诉诸刑事政策。换言之,将政治当作治安,以“治安”来对付“政治”,而非用“政治”来向“政治”接招,以致于政治发育不足。扩而言之,回头一看,导致“文革”的原因之一就在于,革命政权宣谕和鼓动了平等渴求与参与热情,但却在体制上排斥了平等与参与,以致二者脱节,造成巨大的社会心理落差、社会紧张和体制压力,当政寡头体制遂以“再度革命”或者“模拟革命”的方式,非建设性地进行心理抚慰与政治“减压”,而终究造成政治秩序的颠覆和政治本身合法性证伪的灾难性后果。
因此,通过政治的制度化来开放政治与满足参与需求,与经由政治开放和满足参与以促进政治的制度化,遂成为一个问题的两个方面,同一过程的不同进路。致力于此,就是致力于公共利益,而民族国家政治秩序的天职正在于以公共利益为至上追求,全心全意致力于公共福祉。正如亨廷顿所言,“创建政治制度的能力就是创建公共利益的能力”[9](P·19),也就是一种国家能力。否则,便无政治与政治秩序存在的可能性,亦无提炼政治秩序和提澌优良政体的权威权能的必要性。当下中国社会文化转型进程中所呈现的社会紧张,正为政治发力来整合社会,容忍社会自主空间的发育以助益政治,从而形成政治与社会的良性互动,提炼中华民族的政治秩序与国家能力,提供了两相契合的接口。
这一进程,也就是民族国家对于自己的国民兑现政治共同体的道德承诺的仪式,而表征政治秩序承载道德承诺的意愿和能力,国民由此便为公民。它意味着拒斥以个人、公司和政党的私益来冒充公益和公义,反对将政治价值径直简单化约为法律的技术价值,以及以治安手段来对待政治。就刻下的中国来看,政治秩序致力于公共利益必以对于分配正义的法权梳理为手段,而以政治安排为基础,本身讲述的便是政治的德性与德行,反过来彰显了政治共同体的真实性,进而表征了此一政治共同体的命运共同体属性,有助于鼓励“我们人民”齐心合力营造惬意人世和理想生活。
进而,一方面,当下中国需要警惕经营管理式的打理公共生活的方式走向极端,以致放逐了对于公共生活的批判性反思,消隐甚至阻止了对于“共善”和“良善生活”的自由主义的政治追问,斩断了有关政策、法律和国家的德性之维的自然法考察,取消了真正的政治;另一方面,又需将此政治共同体表现为一种法律共同体形态,不仅以法律理性及其程序主义安排打理公共生活,而且,以法律信仰和宪法爱国主义来收束公共生活,规训政治,同时,经由自由主义的民族主义和民族主义的自由主义这两种相反相成的进路,来协和二者的可能性冲突。此即政治秩序的德性,也是法律的德性,而总括为国家的德性。因而,基此法律共同体定位而来的政治秩序,是而且必然只能是一种宪政文化。从理论上来说,正是此种宪政文化,使得民族国家基于普遍主义的法律共同体定位,与基于特殊主义的历史-文化命运共同体的属性之间的紧张,以分享政治的方式获得了消解,至少是一定程度的缓解。因而,接续上文政治共同体承载道德诺言这一命题,不妨说,其当承载的,正是这一政治德性和政治承诺。
揆诸历史,一个贯穿中国百年近代历程的线索就是,中国从天下一统的伦理秩序逐渐化转为法权秩序,一种现代法制文明。民族国家作为一种人间秩序,是关于中国与中国人的身份建构、地缘政治、民族认同和文化单元的抽象一体性法权安排,恰成中国民族的政治秩序。无此安排,即无“中国”,亦无“中国人”,遑论其他。而且,这种法权秩序或者法制文明,恰恰要求由民族主义提供的一种国家实体来落实这一理想。由此,在可能与应有的意义上,民族国家的边界便是自由政体的起点。中国建设民族国家和政治秩序的百年历史表明,民族国家才是中华民族政治共同体的历史-文化归属的法权满足形式,也是建设优良政体,实现个体幸福的政治保障。就此而言,不仅作为民族国家赖以成立的前提的主权及其基础的“同意”与实现其间联合的法律体系,均为不折不扣的法律存在,而且,以公民参予作为主要形式而达成的民主、法治安排及其宪政文化精神,构成了此一法律体系的政治认同基础,更是从根本上决定了民族国家就是一种法律共同体。换言之,这种地缘法律结合,同时赋予其自身以基于世俗理性的政治期待。世俗的国家由此成为政治认同的对象,并成为历史-文化意义上的命运共同体,而投射、寄托着全体缔约者的文化归属与公民忠诚,展现了他们的自我实现理想[10]。从而,它将国家理性命题提上了政治成熟的日程之上。
建构国家理性
国家理性讲述的是民族国家的创世故事和成长历程,准确地说,是关于国家位格的描述、解释和规训,是关于“为何要有国家”以及“国家应当为何”的历史解释、政治期许、法权规范和道德训诫。正是在此意义上,“国家理由”和“国家理性”找到了自己的交集之处,而一以后者笼统之。人们之所以甚至认为二者名异而实同,一本乎此。在此刻民族国家的政治成熟这一语境中,举凡宪法政治、国族意识、民族理想、国家哲学、法律信仰以及和平文化等等,均可纳入这一范畴,不仅说明了“为何要有国家”的历史意义,更且阐释了“国家应当为何”的政治考量,同时寄寓着关于惬意国家的法权与德性憧憬。它们构成了现代民族国家必不可少的基本心性与心智,更是优良政体的基础条件。
宪法政治是国家理性的核心。与意识形态政治不同,宪法政治以建构优良政体为核心,经由关注政治社会的公共事务,提供保障人权与落实民生的公共产品的合宪性体制,来彰显自身的合法性与正当性。就具体进路来看,宪法政治奉行法律至上主义,经由立法博弈实现分配正义,并与代议体制一起,将整个国家与社会纳入一个统一的政治进程,在共和主义的旗帜下,于容纳多元文化和诸端社会矛盾的国家能力建设中,以信义与公义为最高鹄的。因而,与意识形态政治的目的与手段之间的自我破坏性不同,宪法政治以具体公民的个体幸福和社会福祉的有效整合为国家的最终目的,国家于是不再是目的本身,而不过是奠立于独立个体位格之上的公民联合行动的集体机制而已。特别是宪法政治以“立宪时刻”取代或者规训“主权者决断”以及施密特意义上的“人民民主专政”,既对于政治的立法与市民的立法做出清晰分际,又将它们有机地交替为用,从而将立宪置于政治之上,政治置于治安之上,以自由立国,以福利护民。因此,宪法政治的根本政治底线是对于个人自由和权利的尊重,正因为族民、国民和公民均以个人自由和权利托付于国家,公民的个体幸福和社会福祉的实现均需要一个叫做国家的机制,这才产生了国家。作为一种证明自己合法性的回应,国家以立宪方式表达了自己的政治和道德承诺,为公民个人的幸福和社会福祉的实现提供了政治秩序,从而由此获得了作为一种政治共同体的正当性。如果说国家的存续必有其缘由,那么,其最为深厚的理性资源在此。从而,宪法政治构成了现代国家的根本性政治正义,也是国家目的和最终福祉所在。就此而言,所谓国家理性不是绝对理性,而是有条件的立宪的价值理性,更是有限的工具理性。
在此意义上,中华民族的政治成熟必以形成自己的宪法政治为条件,意味着必须告别特定意识形态的主宰,在国内和平的意义上拒绝基于意识形态的政治对抗,在世界和平的意义上反对“要么站在我们一边,要么站在恐怖分子一边”式的人类对决。同时,摒弃简单的道德主义,将政治热情和政治参与导入共和主义的政治意志建构议程,以此政治意志来彰显国家意志,统辖国家意志,铺排民族国家的政治秩序。进而言之,以经济的发展来辅助而非解构道义,以社会的自主来建构选区而形成公民基于相互承认的政治联合,以此政治联合来形成选民与政制的利益关联,以法权的建构,特别是以人民的立法主权来疏导经济、社会与政治的互动,而一统于宪政安排,服务于信义与公义这一至上之善,不仅是可欲的政治秩序,而且是政治秩序的良知良能,而恰成所谓的国家德性。作为对此国家德性的回报,爱国主义和守法,才会如同自由一样,成为国民的美德,公民的良心。
换言之,国族意识、中国认同和民族理想,是对于以宪法政治为核心的优良政体的国民回应与公民报答。如果说宪法政治是国内政治意义上的国家德性,那么,此时此刻,全体国族成员分享坚定而明确的国族认同,特别是秉具民族历史文化意识和国家利益本位观念,同时持守公民理想与普世关怀的浩然心性,则为国家间政治意义上的国族心性,也是一种国家理性,而成为中华民族生存与发展的前提。事实上,揆诸东西方主要国族的近代历史可以看出,正是包括民族主义在内的诸多理念所形成的近代思想,充实并充任了现代国家的灵魂,而造就或者可能造就国家理性,促使、鞭策民族国家成为人世生活无可选择的家园。而之所以出现凡此种种思想冲动及其政治热情,滥觞于对于自己身处的地方性人间秩序的道德憧憬和社会想象,向往它、希望它并且努力促使它成为惬意的人间居所。这既是民族主义的渊薮,也是自由主义的志愿。正是基此前提,政体安排提供了将个人、族民、国民、市民和公民诸种身份统合一体的制度条件,使得民族国家不仅是一个族群共同体,一个追求国族利益边界最大化的经济与政治共同体,而且是一个法律共同体和历史文化共同体,一个具有历史自觉与文化自觉,明悉如何在全球体系中寻求国族的最佳生存与发展之道的命运共同体。凡此种种,一统于民族国家及其政治秩序,不仅堪为政治民族的特征,而且恰为成熟国族的必要构件。中国当下应当努力而达臻的,正不外乎此一境界。
也就因此,对于国族利益边界的高度自觉,对于国际关系的现实主义本质保持清醒体认,是建构中国的国家理性的重要向度。就民族主义与世界主义、共和理想与自由主义诸种意识形态的互动而言,成熟的政治民族多半总是立足现实,高扬理想。对于中国来说,立足现实意味着对于自己的利益边界保持高度自觉,对于国际秩序的无政府性质和自助特征怀持清醒认识,而首求生存,确保国家安全与集体尊严,国族的生存和发展,没有民族主义武装,如何可能。高扬理想就是秉持道德智慧、伦理担当和普世正义,而予普天之下一切众生怀持一体平等、休戚与共之情,并且,以大国之担当,为天下万邦的和平共处与世界公义担负起应有的职责。在此,不妨讲讲所谓的“天下主义”或者世界主义。其间的辩证关联,运用马基雅维里主义的表述,正为“两手都要抓,两手都要硬”。两手圆融,收放自如,张驰有致,就是政治成熟,一种成熟国族的智慧。[q]由此,民间与政府的分际和照应,思想的大脑与政制的行动权能的分工与呼应,立足现实的审慎理性与高扬道义的理想情怀,均应提上政治秩序的议事日程。
职是之故,国家理性命题内在地要求中华民族必须建构自己的国家哲学,以国家哲学综理国族的理性与理想,提炼国族的核心文化理念与主流价值理念,陈述和表达国民的主流意志,对于国族生活和国民心性做出具有历史维度和政治意义的深度阐释。特别是在晚近中国与西方的互动意义上,阐释中华民族自救自强的近代历史的正当性,梳解其悲情,抒解其苦难,体认更为宏阔层面上的中国文化的理性精神和人文主义传统,包括对于仁爱、理智、信义、和平诸端的重予创造性阐释,等等。就中国刻下情形而言,凡此综理、提炼、陈述、阐释、梳解和抒解,应当秉持自然正义和政治正义,开启而非阻塞对于国族政治生活方式的自然法省察,而且,也正是在此省察过程中,修正和完善中华民族的政治进程。由此,在近代世界文明转型的宏大背景下,藉由国家哲学这一理论性思考形式,中华民族以自己为主题而将自己主体化,以主体身份将自己转换为阐释对象而主题化,不仅在于建构中国思想的主体性,更在于形成中国制度的主体性,最后的落脚点却是当下中国千千万万公民个体的自由、权利与幸福。不是别的,正是公民的自由、权利与幸福,构成了一切关于中国国家与法权叙事的根本合法性所在,是宪法政治导引下的中国的惟一国家目的。由此,中华民族的国家哲学所当叙说的“人民的立法主权”这一命题,强调服从法律的人,联合起来,同时也应是制定法律的人,主张公民资格的民族性与公民资格的代议性的统一性,以此提供公民身份的自我理解的充分必要条件,而使国家成为公民的政治联合体与国民的历史文化命运共同体的统一。
进而言之,对于民族国家怀持政治忠诚是民族主义的一贯诉求,也是自由主义的公民理想的固有内涵,而构成了此刻中国思想中自由民族主义法权构想的一个基本主题。在此,本文标举的自由民族主义法权学说以“法律信仰”为枢机,编织自己的政治忠诚解说。就本文的主题而言,一般常态下,法律信仰,特别是其最高形态的“宪法爱国主义”,是组织政治民族的精神纽带,也就是对于民族国家的政治忠诚,否则再无其他终极性的政治效忠形式和效忠对象。[r]它在叙说国家利益的合法性转向的同时,表达的是公民精神自由的选择向度。自由公民的任何政治联合形式,无论政党还是公民社群,都不能也无法取代对于自己国族的政治效忠。换言之,任何政党和公民社群的宗旨均以符合国族利益为自己的合法性前提,从政治效忠对象而言,它们均为低于民族国家的政治形式,对于它们的忠诚是一种较低位阶的政治效忠形式。而且,民族国家本身就是最大的公民政治集合,是其他一切契约的根本契约,是其他一切政治承诺的前提。其为一切政治联合提供法律屋顶和政治边界的属性,决定了它们无法也不应该与之进行根本性的政治对抗。“叛国”作为一种法律界定总是蕴涵着无庸置疑的道德谴责,此为原因之一。在此情形下,如果说任何国家总是特定历史文化语境中的政治存在,也是特定政府运作下的法律存在,那么,正说明法律信仰才是惟一可能提供政治效忠的精神纽带,惟一可欲的政治效忠形式。因而,法律信仰作为全民共识和主流意识形态,其功能正在于实现民族国家自法律共同体向道德共同体的沟通,将“程序共和国”蜕形为“伦理共和国”,一种法制安排的道义表达与文化形式。法律共同体与道德共同体的统一之境,程序共和国与伦理共和国的同一之境,才是民族国家的最佳形式,也是法律信仰的最终安放之地。就此而言,倡导和形成中华民族的法律信仰,不仅是在建构中国民族的国家理性,而且,是一种淬砺和提澌中国的国家软实力的法权机制。
鉴于战争与准备战争似乎构成了国家间关系的永恒本质,和平文化才愈显珍贵,而成为国家理性的应有之义。如同对于国族利益边界的高度自觉和国际关系的现实主义本质保持清醒体认是国家理性的重要方面,和平文化同样应当是国家理性的重要内涵,也是一种彰显民族道德理想和伦理智慧的国家软实力。国际政治以无政府状态为预设,而以自助体系为特征。作为它的反制,和平文化不仅对内劝约民族主义的可能扩张倾向,而且对外提示“自助”的道义边界,在人类休戚与共的命运共同体的意义上,奉守各美其美、美美与共的处世哲学。因此,其所争取的和平不是所谓的“霸权和平”[11](P·1),也不仅仅是建立在多边主义基础之上的“力量均势”或者“恐怖均衡”,亦非所谓的“臣服与庇护”体系,而是永久和平的康德秩序。这既是一种民族理想和公民理想,也是民族国家的最高善境。中华民族历来所秉具的世界精神,中国文化特有的儒学人文主义与理性主义传统,恰恰可以在此发挥应有的作用,而为国家理性提供精神导引与历史向度。
以自由立国
由此,达臻政治成熟之境的中国,必定是一个以自由立国的浩然人间秩序。无论是依法律治国,还是以道德立国,在此均为工具理性,最终还得服从于以自由立国的价值诉求与政体安排。对于栖息在此时空之中的全体国民来说,终极而言,自由在于以公民互助启动相互承认的法权关系,而形成分享公共权力的政治秩序。换言之,公民个体的自由和权利,只能通过分享公共权力以展现和实现于公共政治空间,而恰成一种政治的生活方式。
此种双向承认的政治及其错综关联的特征在于,经由前述宪法政治的安排,同时也是对于它的落实,民族国家秉持公民共和政体,公民经由特定的程序性法权安排来分享公共权力。所谓自由在于分享公共权力,实际是说自由存在于分享参予公共事务的国民与公民的权利之中,特别是进入分配正义的厘定程序,分享着关于公共事务的程序性安排的权力之中。由此,政治自由意味着成为政治事务的参与者的权利,特别是进入政治议程、厘定权责规则的在场性,否则,如汉娜·阿伦特所言,“就什么也不是”[12](P·204)。
在此意义上,对于公共权力的分享意味着掌握了构建以权力制约权力的机制的过程,并落实为具有可预见性的程序性法权安排。将人民主权表现为国家主权,将国家主权落实为人民的立法主权,将人民的立法主权具体化为人民的选举权,从而,经由将民族国家这一政治单位化合为一个“投票单位”,形成选民、选区与政制的有机关联,从源头掌握分配正义。如此,作为自然正义的自由才能获得自己的实在性,而转圜为看得见的政治正义与法律正义,堪为政治秩序对于这一命意的体制落实。因而,出于下述两项理由,必须肯认作为国家利益的最高合法性形式的国家主权来自公民权、源自人民主权并表达为人民的立法主权,政体不过是人民主权-人民的立法主权的实现形式,总是处于工具理性的位阶。第一项事实是,消极而言,政体总是具有僭篡的冲动,因而,此种安排在于压抑其冒充价值理性的威权冲动,确保人民的立法主权。第二项事实,也是一项更为主要的事实是,积极来看,实践中自由的人民对于公民权的主张势必引发与受托掌管主权的“官府”的对立,加之公民权的歧义需由国家机构来作公断,使得政治共同体自我内部的攘让互动复杂化,从而彰显了将双方攘让关系规则化,实现“审议”与“决断”合一的必要性。也就是说,首先表现为程序安排的法权结构所彰显的制度的中介性,不仅意在使攘让有度,从而提供了公民权实现的现实可能性,而且成为冲突的缓冲地带。[s]所谓成熟的政治民族,也不过就是认识到这一冲突的不可避免性,并且善用此种缓冲地带,竭力调节而已。在此,体现为选举和罢免的主权授受机制,第三方执法的客观依凭,构成了现代民族国家的组织经纬,是最大的缓冲机制,也是冲突不可开交之际双方自找台阶的自救之道。[t]而这既是国家理性,更是可欲的政治秩序,一种有效的政治-社会技术,恰为中华民族此刻正在努力与应当继续奋取的目标,而交托于一个综合性架构来体现和实现。
“中华人民共和国”
这一综合性架构不是别的,就是“中华人民共和国”。作为一个民族、伦理、历史文化、政治法律的一体化时空实体,“中华人民共和国”有条件担当这一托付,而且,经由六十年的铺排,再接续以后述“第一共和”的历史遗产,实际上已然逐渐呈现为因应这一担当的政治秩序和法律格局。
在描述与规范交集的意义上,“中华”所缔造的是一种民族主义意象,编织了中国时空下以“族民”作为成员身份的亿万国民的集体认同。它表现为以下三个层面。第一个层面是,多民族和平共处的悠久历史传统,特别是晚近三百多年来“五族共和”的格局,形成了各民族既自成格局,又相互涵容的景象,共同缔造了统一的中国民族国家版图,而以“中华民族”一言以蔽之。“中华民族”意味着中国认同的大前提,以及在此前提下各自民族认同的亚身份,凡此大前提与亚身份的贯通不悖,构成了现代中国民族身份建构的基本特色。实际上,就中国传统民族生活的常态来看,尤其是在多民族混居地区,各民族你我一体的生活样态,正是以“中国人”与“中华民族”这一身份政治认同为前提的。它不仅是一个历经数千年逐渐形成的自在的民族实体,而且是在晚近百年抵抗西方列强的过程中,逐渐成长起来的自觉的民族实体。[u]第二个层面是,多元文化从来就是中华民族的一种文明景象,也是现代性中国的文化政策。事实上,中国文明本身就是以汉民族文化为主体的多民族文化一再融合的产物,而且,愈往晚近,各民族文化的沟通与融合愈加频密,愈发造成一种中国文明的整体阵势,它们不仅构成了中国文明的复杂内涵,而且分担和分享着中华民族这一共同民族认同与文化身份。也就因此,第三个层面是,在世界文明格局图景下,“中华”彰显的是中国多民族的文明格局与文化传统,而以“中国文明”笼统之,“人种共同体”由此进境为“文明共同体”。因而,“中华”讲述的是一个文明共同体自我生成与建构的历程,表达的是这一文明共同体的道义立场,展现出的是中国政治-社会秩序的文明形态。也就因此,无论是1911年的“第一共和”,还是1949年以还的“第二共和”,政体形态递次转换,而文明共同体属性依旧,两岸主流政治意志亦均标举此帜,正为“中华”二字涵养的民族主义意象的绝大成功。
“人民”不仅说明了中国的主权归属,而且蕴涵了民主主义的政治寄寓。换言之,在国家主权来源于人民主权的政治正义语境中,表现为公民,进而落实为千千万万具体选民的人民,才是政治意志的主体,也是政治意志的主题,而恰恰构成了中国政治秩序和国家理性应当努力的方向。因此,“人民”的命意在于显示人民是国家主权的惟一担当者,从而意味着中国不可能不是主权在民的民主主义国家。从类型学和还原论的进路来看,所谓的“人民”不仅首先含指作为道德主体和实践主体的自由个体,而且意味着特定民族的族民,特定社会的市民,特定国家的国民,以及特定政治共同体的公民。就“中华人民共和国”这一特定时空而言,亦即中国各民族的成员、中国的国民和公民,当下中国千千万万居家过日子、天天无法回避出门七件事的匹夫匹妇。凡此自由个体、族民、市民、国民和公民的统一与同一,构成了“人民”的真切内涵,一种立宪主体,同时并为宪法政治的主题。就此而言,“人民共和国”的“人民”定位,天然导向民主政体,也天然导向宪法政治,在此意义上,并且仅仅在此意义上,确如凯尔森所言,“人民”意味着一种国家秩序中的法权秩序,其中最主要的就是代议制民主体制。如果说1911年以还的百年中国近代历史更多地注重于在大框架上铺设民族国家的政治安排和法律措置,尚未能够顾及藉由具体制度来细化这一大框架的话,那么,此时此刻,将全体人民转化、落实为具体选民的代议民主体制,以直接、差额、普遍和公开的选举,坐实“人民”这一政治正义主体,实现“人民”这一法权政治主题,就是“人民”命意的当务之急,“我们人民”自我呈现的历史使命。就此而言,当下中国若要成为堪当寄托的“综合性架构”,尚需循沿此径,尽快进一步推展自己的政治民主进程。
“共和国”叙说的是一幅共和主义图景,表明“中国”这一宏阔实体,经由共和体制安排,将族民、国民和公民纳入自己的政治法律家园,统合人民民主、市场经济、多元文化、政治德性、公民责任和社会公益各种元素,形成一种复合政体安排,从而实现民族国家的德性伦理与规范伦理的统一,而以“天下为公”作为自己的根本政治原则。据此根本政治原则,国家是一种公共政治事业,国家治理恰为一种公共政治事务,应当诉诸公共理性,托付于公共空间。就其内部关系而言,国家权力作为因应国家治理这一公共事务而派生的体制架构,实为天下之公器。全体人民以族民、国民和公民身份,基于个人的选择权,借助公民联合行动机制,运用这一公器,参与分配正义的厘定程序,依法实施和平统治,形成全体人民政治上的和平共处,就是对于民族主义的侧翼支应,也是对于民主主义的正面回应,更是将自由主义拥抱入怀。与此同时,此种“天下为公”的共和秩序,又以公民美德、公共之善制约民族主义纯粹以民族利益最大化为指针之弊,以强调民主的法权进路来匡救“政党政治”和“多数至上”所可能导致的“民主暴政”,而凡此安排一准于以宪法政治为核心的法权统治,强调一切安排及其过程的“合宪”与“依法”,意味着开辟了通达统一“民主共和”与“宪政共和”之路,克服自由主义的“原子化”个体中心及其过度自私自利问题,在保障公民自由的同时建设富强的民主国家。从而,在应然的意义上,共和体制为使现代中国成为一个全体公民依法和平统治的政治秩序,不仅提供了实现从“人种共同体”向“法律共同体”过渡的现实可能性,以及“程序共和国”与“伦理共和国”合一的体制条件,而且实现了“文明共同体”与“命运共同体”的同一,使中华民族从自觉的民族实体进境于自觉的政治实体。
因此,在描述与规范交集的意义上,上述“中华人民共和国”所表彰的民族主义、民主主义与共和主义,讲述了民族国家、优良政体和法权政治的中国式安排,涉关身份政治、认同政治、尊严政治乃至于信仰政治。此种人间秩序,秉持审慎理性,奉行中庸之道,厉行改良政治,提供稳定政制,保守文化传统,在坚守中国民族国家利益本位和人民主权至上的同时,努力促成各种利益和力量的平衡,才是“中华人民共和国”自身与“我们中国人民”的共同福祉,特别是“我们中国人民”的自求多福之路,也是中国的崛起之路。[v]就此而言,从对于民族国家的双重规训的角度而言,其心智与心志,其努力与愿力,正不外乎确保中国成为名副其实的“中华人民共和国”,担承起中华民族伟大复兴的“综合性架构”。
中国崛起:公民理想与民族理想
在百年中国近代史的语境中,以“中国的崛起”为旗帜的中国文明的复兴,不仅是中国民族主义的百年梦想,而且是一种公民理想,蔚为百年中国的主流国家意志和国家理性。不论是清末的变法更张,还是民国政体的努力,以及“人民共和国”的接续长征,其所追求与奋斗的目标,不外在此。探讨民族主义之为一种国民情感和公民心智,寻索如何藉由优良政体对于民族国家进行有效驯化,理述中国的国家理性内涵和可欲的政治秩序,所要服务和实现的,同样不外于此。
在此,今天我们在全球视野中讨论中国的民族主义和自由主义,世界主义与地方化热情,探讨中华民族的政治成熟,不可忽视国族力量的对比于此所加的影响。换言之,我们常常见到而雅不愿正视的一个丑恶现象是,国族力量两相对比之际,身处弱势,不可避免常常秉持民族主义;位居强势,往往倡言世界主义。至少近代以还,西方以世界主义自诩,不仅因为位居强势,因而触角遍及全球,世界主义恰恰于己有利,从而,是一种适应于并且服务于其坚定的民族主义的世界主义。而且,其思其虑,更内涵了“选民观念”这一基督教观念源头。基督教设想的世界是一个基督王国,一个普世的人间乐土。但是,我们不要忘记,这一普世的世界是以这样两个核心概念建构起来的:第一,这个普世的人间乐土必为基督教世界;第二,它是一个白人主宰的世界。由此出发,引导出其国族本位以及同质性世界的预设。选民观念使得其秉持者高高在上,衍生出罪恶的种族主义;国族本位及其同质性预设意味着排他性,实为霸权主义的体制根由之一。也正是在此曲曲折折的因缘联动之中,我们才能理解弱势民族的民族主义实为一种本能的自卫,通常也仅止于自卫。有意思的是,在东、西方力量对比非均衡状态下,强者对于弱者的任何非议常常表现得极为敏感,动辄以“民族主义”指责之,某种意义上,这恰恰暴露了强者的极度自我本位和捍卫既得利益的高度文化敏感、高度政治自觉与高度军事警觉,恰恰是极度民族主义的表现。进而言之,它表现了位居优势者基此敏感、自觉和警觉,将任何挑战力量扼杀于萌芽之中的希图。对于中国崛起的遏制,于此观之,才能明了其用意,触及其心思。
当今世界,中国的崛起态势和美国的相对衰落,构成了世界变局中最为引人注目的重大事件,以全球体系观之,它甚至意味着某种“第二期枢纽文明”已然在孕育过程之中,而它将会彻底改写东、西方关系与世界格局。置此情势下,利益冲突和文化竞争在所不免。为天下苍生计,为人类的永久和平计,化解、中和民族主义与自由主义的内在紧张,在政治哲学理论层面,也许用得上从以赛亚·柏林到耶尔·塔米尔这一脉的自由主义民族主义理路(liberalnationalism),将自由主义对优良政体的追求和民族主义对于国族繁盛的追求统一起来,将民族理想与公民理想合一,共同服务于大同世界的浩然愿景。因而,它固为一种自由主义的民族主义,同时又何尝不是一种民族主义的自由主义(national liberalism)。在人类德性与意义秩序层面,可能正需要以中国文明天下大同的博大理想与天下为公的浩瀚心胸,正视民族国家格局下的身份建构、地缘政治、民族认同和文化归依所引发的种种难题,实现全体人类的和平共处。这既是本文的一种基本理论进路,也是中国此刻应当努力的实际方向。
放眼长远,中国的崛起势不可挡,将会是21世纪最为重大的历史事件。国家的崛起要求在观念、价值和制度上提供世界史意义上的创新,形成刚健、深刻而博大的国家目的,提炼出增进人类和平与福祉,具有全球意义的基本价值。中国儒家天人合一的宇宙图景,永久和平的大同理想,民胞物舆的社会价值和普世人文主义,西方启蒙时代的“自由”、“平等”与“博爱”纲领,刻下的社会正义、环境保护、可持续发展以及文化多元主义等等,均为此种理念,而辗转形诸制度与实践。谁能够率先发掘和阐扬此种理念,形诸制度,落实为实践,谁就能够引领人类发展方向,站在人类文明创发的潮头。就此而言,经由制度创新和理念创新,以地方性奋斗经验向世界人类提供普世性生存智慧,依然尚需全体中国人进行持续不懈的长程努力,而在中国近代语境下,首先寻索对于民族国家的双重规训,实现中华民族作为一个自觉的文明实体和自觉的政治实体的统一,可能正为一种适切的理论与实践路向。
作者简介:许章润,法学博士,清华大学法学院教授,博士生导师。
注释：
[a]这一语词在英语(nationalism)、法语(nationalisme)、德语(nationalismus)等几种主要欧洲语言中,词根与词尾一致,如正文将要论述的,盖因辗转源起于基本相同的历史选择。
[b]哈贝马斯认为,根据1648年《威斯特法尼亚和约》所确立的西北欧传统国家分际,构成了现代民族国家的第一波,意大利和德国等“迟到的民族”以及中东欧国家,为第二波。第二次世界大战后亚非拉非殖民化过程中形成的诸多国家,为第三波。苏联解体后在东南欧建立的民族国家,为最后一种形态。本尼迪克特·安德森则以美洲殖民地的独立运动为第一波民族主义, 1820年以后出现于欧洲的群众性语言民族主义为第二波, 19世纪中叶以还欧洲的“官方民族主义”为第三波(包括“俄罗斯化”、“英国化”等等策略),第一次世界大战后的亚非殖民地民族主义为第四波。以上分别参阅[德]尤尔根·哈贝马斯:《包容他者》,曹卫东译,上海人民出版社2002年版,第125页以下; [美]本尼迪克特·安德森:《想象的共同体———民族主义的起源与分布》,吴叡人译,上海人民出版社2003年版。
[c]参详吴叡人为《想象的共同体》中译本所撰“导读”,该书由上海人民出版社2003年刊行。
[d]有关将民族主义翻译为“纳慎主义”,参详张祥平:“天下主义:超越纳慎主义的中国智慧”,见“中评网”http: //www. china-re-view. com,最后访问日期2008年6月15日。
[e]著者在如此陈述后并且指出,民族主义并非某种古老的、潜在的和休眠的力量的觉醒,毋宁是一种新的社会组织形式的结果,而这种社会组织形式“以深刻内化的、依赖于教育的并且受到各自的国家保护的高层次文化为基础”。详[英]厄内斯特·盖尔纳:《民族与民族主义》,韩红译,中央编译社2003年版,第2、3章,特别是第45页以下,脚注引文见第63页。
[f]或许有人会说,人的第一身份是家庭成员,而不是国民;国籍是可以改变的,血缘性的家庭成员身份则不能改变,也无法改变。“文革”期间以及更早的革命狂飚突进时代盛行的所谓“脱离父子关系”,自属荒诞不经。是的,自社会立论,则以家庭为基本单元自属恰切,但此处是从国家建构的层面或角度,所论为民族国家这一人间秩序时空内,指涉个体与国家的关联意义上,一种基于相互承认的法权而来的个人的政治与法律身份,因而,正是国民,而非家庭,才是组成国族的基本成员。职是之故,上述言说与此刻所论分属不同语境,两不搭界,不可不察。
[g]此种国族认同及其种种冲突,不仅身为国民、依然居住在中国本土的同胞难免遭遇,就是移居海外的华裔,亦难避免,而构成英国学者厄内斯特·盖尔纳所说的“散居海外者的民族主义”形态。这是现代中国文化认同与政治忠诚之间存在巨大内在张力的极好个案。仅以笔者个人的经历来看,在此“国族认同”问题上,至少存在着两个极端。一个极端是华裔用脚投票,拼命争取永久居留权和移居国公民身份,时时处处,恨不得把自己漂洗得比白人还白。其极端者,连在家里也不许子女讲中文,其用意不外是希望儿孙将来彻底归化,不再遭受父辈的身份认同困境,如果确实存在这一困境的话。八十年代“改革开放”之后,“有幸”移居西方发达国家、经受过“文革”磨难的华裔,此种情形尤多。极度的追求常会导致精神的异象,听说有一位属于这种类型的同胞,老婆生下的女儿金发碧眼,对此,即便毫无任何基因常识的人,也能理解发生了什么,傻子才不知道。结果,这位老兄怎么说呢?橘生淮南便为枳嘛!“你看这个水土很重要啊!”———这便是他的解释。
与此同时,还有一种类型的海外华人,一方面享受着民主政体和发达经济社会条件的照拂,过得舒舒服服,另一方面,却又难舍故国情怀,真诚地“热爱中国”,容不得说中国一句不是,不允许对中国的任何批评,而不论批评本身是否有道理。但有一条,纵然爱国之情如潮似海,就是坚决不会回国。我在海外的日子里常常碰到这样的爱国者,有时不免想说你到底是中国人还是“外国人”?既然这么爱国就一起回国去,在忍受环境污染、承受颟顸官僚之际为建设一个更好的中国而打拼。
我说这些事,似乎刻薄,其实心中多怀同情,对于同胞和自己的同情。凡此吊诡,反映了中国转型时段有关国家认同、政治忠诚和文化皈依中发生的千头万绪的冲突,非一己心力所能克服,当事人本身固然承受人格分裂的苦楚,整个中国又何尝不是。
[h]有关于此,印裔后殖民主义理论家阿希丝·南迪一部名作的标题,正好道尽其曲折。该书题为《作为摹本的敌人:殖民主义统治下自我的失落与回归》(AshisNandy, The Intimate Enemy: Loss and Recovery ofSelfunderColonialism, New Delh:ixfordUniversity Press,1983)。
[i]至于从政治现实主义角度审视,这一“抵制”方式本身是否“得当”,经济上是否“划算”,行动本身是否具有“技术性”,则又另当别论。有关于此,参见袁月秋:“从抵制家乐福事件看各方操控能力的较量”,载《中外企业家》2008年第6期;方文、李永康:“现代性语境视阈下的爱国主义行动———以‘家乐福事件’为例”,载《中天学刊》2008年第6期。
[j]在此,如果说需要思考而汲取什么的话,那么,需要探讨的一个问题是,同样是民族主义者,譬如,蒋介石是民族主义者,毛泽东当然是,孙中山也是,但是,为什么他们却做出了不同的政治选择?在近代中国的民族主义与自由主义互动这一大题目下,这是一个值得探讨的议题,也曾经是并且还是中国现代性呈现和实现过程中值得关注之处。
[k]就此而言,举凡全球化浪潮下的“民族国家过时论”,所谓西方已经“进化”到欧盟了,我们还“落后”在强调民族国家的政治与法权建构阶段等等诸如此类的反文化自觉与反启蒙蠢论,均为被世界主流话语“忽悠”后惨遭洗脑的结果
[l]也就因此,所谓“民族主义总是要寻找敌人”,因而是祸乱之源这一似是而非的说法,不仅在于混淆了自卫性民族主义与进攻性民族主义的界限,而且根本歪曲了民族主义的本意。如同正文所论,晚近一百多年的世界历史表明,自由主义通过与民族主义的联姻,以“输出自由”的方式,同样存在着寻找敌人的问题。远如对于《法国民法典》的输出,近如其与极端民族主义混合后,改头换面,更以“先发制人”出之。另外,就国内政治的永久和平而言,情形似乎是,民族主义政治以自卫求共存,恰恰不愿意制造敌人,而自由主义似乎非给自己找一个“敌人”不可。
[m]1648“威斯特法尼亚和平会议”之后,历经1815年的“维也纳和平会议”和1919年的“巴黎和会”,逐渐形成了西方“大国会议外交”协调机制这一传统,而以最近的G20为其最新版本。与此同时,近代西方列强还形成了另一种传统,即以“联军”形式对付“共同的敌人”。这一形式源自十字军东征,而在近代演化为两脉。一脉即正文所说的“输出革命”,另一脉表现为“英法联军”、“八国联军”以及后来美国主导下形形色色的“联合国”部队形式。包括朝鲜战争、越南战争和伊拉克战争,均采用了这一形式。
[n]事实上,大中华地区政治民主化的局域性成功,为此提供了部分答案,并产生了预料中的“样板效应”,其发酵和散播进程,其可能引发的政治互动及其种种历史后果,正有待消化和观察。
[o]与台岛第二次政党执政轮替过程相映成趣,事实上,中国共产党在“十七大”和纪念“改革开放”三十周年大会等重大活动的文献中,都已然意识到并且坦承,“执政的合法性”与“执政地位”都不是一劳永逸的。有关于此,参详胡锦涛在上述大会上的讲话。
[p]有关政治的制度化及其衡量标准,参详[美]塞缪尔·P.亨廷顿:《变化社会中的政治秩序》,王冠华、刘为等译,上海世纪出版集团2008年版,第10-19页。
[q]2008年“奥运火炬”境外传递中遭遇的种种不义所引发的尊严政治,汶川地震激发的命运共同体意识,促进了中国年轻一代走向成熟,这当中便包括了自外而言,对于民族国家作为一种自我利益本位的自助行动体的体认,与民族国家利益关系的复杂互动性质的现实主义自觉,特别是对于作为“文明开化”、“民主法制”范本的“西方国家”的国家利益本位的体认;自内而言,对于国家理性重予正当性审视的政治成熟,同样对此做出了最好注脚。凡此种种,在讨论中国近代民族主义的发生及其与自由主义的互动,以及藉由二者对于民族国家进行政治与德性规训之时,不可不察。并参详[美]约翰·米尔斯海默:《大国政治的悲剧》,王义桅、唐小松译,上海世纪出版集团2003年版,第39页; [美]罗伯特·卡根:《天堂与实力》,肖蓉、魏红霞译,新华出版社2004年版,第40页以下“强国心理与弱国心理”。
[r]有关法律信仰及其与宪法爱国主义的关系,参详拙文“法律信仰与民族国家”,收见《法律信仰:中国语境及其意义》,广西师范大学出版社2003年版,第83页以下。
[s]泛详拙文“论国家利益的合法性转向”,特别是第三、四节,载《中国政法大学学报》2007年第1期;“论人的联合与双向承认法权”,载《政法论坛》2007年第6期。
[t]1992年德国政府提请联邦宪法法院裁定派兵南斯拉夫执行维和任务是否违宪, 2000年美国民主、共和两党对于总统大选结果争执不可开交之际诉诸最高司法解决,以及乌克兰大选、台湾大选和泰国大选中的类似表演,为此提供了示例。
[u]倒是晚近“民族区域自治”的人为安排,在一定区域和程度上造成了身份认同的淆乱和隔阂,不利于“中华民族”大身份的建构。有关于此,参详汪晖:“东方主义、民族区域自治与尊严政治———关于‘西藏问题’的一点思考”,见“中评网”;马戎:“理解民族关系的新思路———少数族群问题的‘去政治化’”,载《北京大学学报》2004年第11期。
[v]关于共和主义及其与现代其他意识形态的关联,参详[澳]菲利普·佩迪特:《共和主义》,刘训练译,凤凰出版传媒集团2006年版;应奇、刘训练编译:《公民共和主义》,东方出版社2006年版;王天成:“论共和国”,载《宪政主义与现代国家》,三联书店2003年版;萧高彦:“共和主义与现代政治”,载《共和、社群与公民》,江苏人民出版社2004年版;高全喜:“论共和政体”,收见氏著《现代政制五论》,法律出版社2008年版。
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[11]王逸舟:“霸权和平与国际规则”,载《探寻全球主义国际关系》,北京大学出版社2005年版。
[12] [美]汉娜·阿伦特:《论革命》,陈周旺译,凤凰出版传媒集团2007年版。
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