自20世纪80年代以来，西方的历史学研究正经历着一次“语言转向”或“文化转向”，出现了新的研究领域和方法，这种新的史学研究实践通常被称为“新社会文化史”。何谓“新社会文化史”，它产生的背景是什么，它对历史学带来了何种冲击和影响并开拓了历史学研究的哪些新领域，提出了历史学研究的何种新方法，下文拟作一评述。
一
早在20世纪的60年代末和70年代初，在法国和美国等国家，一批历史学家不满意于现行的经济、社会与文化这种结构主义式的历史研究模式，他们认为现行的解释模式是根基于19世纪的实证主义，其特征为用自然科学的方法来进行历史研究，这种研究的主旨就是寻求历史的规律，并强调历史的客观性和科学性，以及历史学家要不偏不倚地解释历史、解释社会。于是，这些历史学家开始着手进行新的突破，他们在结构主义，特别是后结构主义理论的指导下，吸收了社会学、人类学等学科的研究方法，逐渐发展和形成了一种新的研究范式，他们将之称为“语言转向”或“文化转向”。
虽然“语言转向”或“文化转向”这一概念正式出现在20世纪80年代，但在美国，开辟这一转向的最早的代表性人物和著作则是在1973年。正是在这一年，有两本重要著作的出版标志着这一转向的开始，尽管这些著作的重要意义在当时还未被完全发现。第一本是海登·怀特的《元历史：19世纪欧洲历史学的想象》。怀特为加利福尼亚大学教授，在研究19世纪的历史编纂学或史学史的过程中形成了自己的历史观念，也正是在他的学术研究中，怀特确立起要去理解“历史表象的深层结构”。在这本书中，怀特把历史学的解释划定为四种不同的比喻、四种不同的情节、四种不同的论据和四种不同的观念指向的相互结合，这种结合形成了历史解释的基本基础。同时，怀特还认为，历史学家更深层次的思维结构通过某种语言模式的选择，即一种修辞战略已经预示于他所研究的领域之中，反过来，包括了运用“情节”等的解释模式和语言模式也形成和塑造着历史学家所进行的这种历史研究的主旨以及意图[1]。这样，怀特的结论打破了以往的如实编排史料这样的历史解释范式和方法，突出强调了历史学家的主体，甚至语言模式的运用这一远非客观真实的研究方法。由于怀特更强调情节和语言这些新的历史研究方法的运用，由此，他也被视为文化转向的“创始人”。
另一本著作是克利夫德·格尔兹所编的论文集《文化解释论文集》。克利夫德·格尔兹是一位人类学家，但他也涉及其他领域如经济发展、社会组织、比较历史和文化生态学等研究。1973年，他把自己从1957年到1972年所发表的关于文化研究的代表性文章结集出版。本书名为论文集，但格尔兹通过高超的编排技艺，使之浑然一体，实为一本具有内在逻辑体系的学术专著。在该书的序言中，格尔兹写道，作为人类学家，重新定义“文化”一直是他的兴趣，同时，他也回顾了自己从早期的结构——功能主义到现在转向“符号学”的过程。值得注意的是，他为本书的出版新增了一章内容，借以表达他对“文化”的最新理解。他认为，“文化在本质上是一种符号”。他说：“文化纯粹是作为一种象征系统，它通过事件的分离，详细说明这些事件的内在关联，然后通过一般的方式赋予整个系统以一种特性——即按照围绕它来进行组织的核心象征，一种有着外在表达的基本结构和所建基于之上的观念原则来进行的。”从符号学的角度看，“文化是一种文本，即是可以描述的文本”。因此，研究文化的任务是用“符号学的方法”。既然文化是一种象征系统，格尔兹不仅研究了这些象征物的表达符号，如仪式、精神气质、观念、宗教，而且其研究范围极为广泛，从艺术、宗教、科学、法律、道德到社会共识等。格尔兹的著作导致了文化研究在理论和方法上的重新“格式化”，使文化研究从单纯的叙述转向解释和更细密的描述。此后，在这一新的理论和方法的引导下，象征物、仪式、事件、具有历史意义的制造物、社会设置和信仰系统都被视作为符号结构得到研究，因为它们具有内在一致性，即都是意义系统的一个组成部分。书中，格尔兹提出了其著名的格言：“和马克斯·韦伯一起相信，人是悬挂在他自己织成的意义之网的野兽，我把文化看成是这些网，所以分析它不像经验科学那样寻求法则，而是解释它寻求意义。”[2]
追溯新社会文化史的起源，不能不提到法国历史学家所作出的直接贡献，正是通过一批法国历史学家和思想家的努力，直接带来了日后新社会文化史的兴起。众所周知，在20世纪60年代的法国，占据主导地位的是以布罗代尔为代表的第二代年鉴学派的历史学家，其重要的理论或“范式”是强调以系列、功能和结构的方法，把社会理解为有着内在联系的总体，因此，这种历史有“总体史”之称。同时，这种历史也被称为“结构史”[3]。虽然如此，仍有一批年轻的历史学家另辟新径，从事着文化史和其他一些新领域的研究，这就是被称为第三代年鉴学派的历史学家们。与以布罗代尔为代表的第二代年鉴学派的历史学家相比，这一代年鉴学派的历史学家更为开放，他们中的很多人大都在美国的普林斯顿、康奈尔等大学做过研究；不像布罗代尔，他们都能讲英语，这样他们可以把法国的历史学传统和美国的历史学传统相结合；另一重要的原因还在于，他们反对布罗代尔，这种反对不仅仅是人事间的分歧，隐含其后的实质性原因则为新一代的历史学们反对任何形式的历史决定论。由此，这些历史学家拓宽了历史学研究的新领域，如妇女史、儿童史、家庭史等，并运用了历史研究的新方法。在这些历史学家中，较有代表性的有菲力普·阿里埃斯的《儿童的世纪》。作者在本书中探讨了儿童观念的形成，认为在中世纪时并不存在着“儿童意识”，儿童世界的被发现是在17世纪，直到这时，社会才为儿童提供了他们自己特定的服装、玩具等。也就是说，直到这时，社会才形成了“儿童观念”。所以，“儿童观念”并非是既定存在的，它是在特定时代而形成的。阿里埃斯在他的晚年从儿童史转向了死亡史研究，着重研究人们对待死亡的态度。在其《死亡的荣光》这本著作中，他通过长达一千年的长时段研究，分辨出人们对待和控制死亡的五种态度。他的这些著作挑战了传统的历史学，通过对儿童、死亡的研究，特别关注心态、价值、态度等内容，弥补了他那个时代历史研究的缺陷。
此后，对心态史的研究成为第三代年鉴学派的重要主题。阿尔方斯·迪皮戎在他的博士论文中专门研究“无意识态度”，如研究“十字军东征”的观念，在研究中，他使用了“集体意识”这样的概念。另一位代表性人物罗贝尔·芒德鲁发表了《近代法国导论——历史心理学论文集（1500—1640）》，在本书中，他增加了身体、情感和心态等内容。此后，他继续研究17世纪的大众文化，出版了《17世纪法国的法官和巫师——一种历史心理学的分析》一书。书中，他研究了在17世纪的法国，巫术活动达到了顶峰，但很快遭到镇压而告结束，从此，社会就将巫师归入了诈骗者或不正常者的行列。通过考察以巫师为象征而表现出的正常与不正常的社会观念，芒德鲁揭示了社会心态的变化过程。著名历史学家勒高夫也重点研究心态史，1960年，他发表了《教会的时间和商人的时间》这篇文章，分析了时间观念的演变，即社会是如何从早已形成的“教会时间”向“商人时间”转变的。这种转变也反映了人们心态的变化。1981年他还出版了《炼狱观念的诞生》一书，探讨人们在死后对其描写的变化的历史。书中，他使用了诸如“心态结构”“思想习惯”和“心智装置”等概念，开拓和深化了心态史的研究。另一位历史学家乔治·迪比原先一直研究中世纪经济社会史，20世纪60年代后转向心态史。他的代表性著作《三个世界》探讨了在社会变化过程中物质层面与心态层面之间的关系，重点研究“历史观念”“文化的再生产”以及“社会表象”。这里，值得一提的还有历史学家埃马纽埃尔·勒华拉杜里，1968年，他出版了《蒙塔尤——1294—1324年奥克西坦尼的一个山村》一书，在本书中，作者通过对一个小村庄村民时空观、儿童观、死亡、性、上帝和自然等观念的考察，揭示了这个山村中村民的心态[4]。
这样，从20世纪60年代开始，一批历史学家逐渐从重视经济基础转向文化和心态史研究，这一转变被称为“从地窖转向阁楼”[5]，并且，这种研究后来迅速成为法国等西方各国历史学研究的新潮流。但平心而论，这些历史学家所进行的这种心态史研究实际上还未完全摆脱“结构史”的影响，这种心态还未成为独立的具有能动作用的要素，在一定程度上还仍然属于社会结构中的心态。正像英国历史学家乔易斯教授所说，尽管这些著作显示出“文化主义的特征”（例如在E·P·汤普逊的著作中），但他们还是把社会看作结构，看作一个鲜明的经验实体[6]。尽管如此，我们已经看到，他们已经提出了很多相当重要的概念，而这些概念后来成为新社会文化史的中心内容。同时，他们也在理论和研究方法上为新社会文化史的兴起做好了准备，从某种意义上说，这是新社会文化史兴起的第一阶段。
二
虽然新社会文化史已经初露端倪，但推动其走向前进的重要动力仍然则来自法国的一批思想家，特别是福柯的思想。早在20世纪70年代初期，福柯的《事物的秩序：人文科学的考古学》和《知识考古学》已经翻译成英文出版，但遗憾的是并未引起多少反响。直到1977年他的另一本著作《规训与惩罚——监狱的形成》译成英文出版后，他的著作的价值才被学者们重新发现，他的很多概念如“知识”“谱系”和对很多问题的解释都对学术界产生了极大的影响。
这样，西方的新社会文化史从原来的受到列维-斯特劳斯的结构主义的影响，现在又有了新的理论基石，即以福柯和德里达为代表的后结构主义或称后现代主义。在这一理论基点下，新社会文化史原先持有的基本观点被阐述得更为透彻和鲜明，其理论的基本指向为：改变过去一切由经济基础所决定的历史决定论，强调文化的能动作用和对社会的构建，同时，在历史认识论上，始终坚持我们不能够达到任何客观、中立的真理。
这里很有必要介绍一下西方史学的理论基础所发生的这种变化，即从结构主义到后结构主义的演进。
结构主义最早是由瑞士语言学家索绪尔在研究语言过程中所提出的理论，后来法国人类学家列维-斯特劳斯将此发展成为影响甚大的理论体系。在结构主义看来，在任何既定的状态中每一个要素本身没有意义，它的意义是由与它相关联的并卷入这一状态的其他要素所决定的。这样，结构主义超越了独立存在的具体客体，超越了一种“单元中心”而进入一种“关系”之中，即任何单元的意义都是在与其他单元的联结并与之不同中被赋予的，同样，任何实体或经验的全部意义也都是在结构中才能得到理解，而这样的结构是固定与不变的。具体到社会和文化，结构主义通过对人类语言的研究后得出，人类的语言建构了社会和文化现象的原型，建构着社会和文化本身所具有的意义，因此，社会和文化也将在语言的符号中得到理解[7]。当然，在结构主义那里，社会仍然被视为由政治、经济与文化等不同要素所构成的一种结构。
20世纪60年代后，特别在70年代，后结构主义展开了对结构主义的批评，其代表性人物即为福柯和德里达。后结构主义认为，事物的意义并不固定于一种作为文化的词语中，而是有其自身的动力，并且这种动力始终潜在地变化着。这样其意义的建立就并不是始终固定的，而是变化的；不是普遍的，而是随着变化而体现其“断裂”或特殊；也不是单一的方式，而是有着不断冲突的过程。这种理解被德里达称为“解构”，这样就使得系统地研究产生意义的互相运动变化甚至对立冲突的过程成为可能。因此，不应在既有的固定的结构中理解意义，而是要“解构”，解构现实世界既存的知识分类，以及在此基础上所形成的“分类”与“秩序”。对于结构主义来说，福柯的思想也极具颠覆性。早在1961年，福柯就出版了《疯癫和非理性——古典时代的疯癫史》一书，书中，福柯试图去探讨在古典时代为什么疯癫和非理性能够在社会中同时存在，以后它们又如何产生了分离，而最终确立了理性的绝对统治地位，排斥了疯癫在社会中的存在。在福柯那里，理性和疯癫只被提供作为历史进程的结果，它们并非作为普遍性的客体范畴而存在，这种研究显示了历史的断裂，而非历史的持续。这种断裂昭示着这样的意义，理性和疯癫是在历史的发展进程中被赋予其意义的，这也表明历史是在断裂中行进的。同时，历史的断裂不是仅像我们通常所说的是一种自然而然的发展，实际上它是人们的观念所建构的产物，人的观念在引导和塑造着社会对待疯癫的态度。这样，人的主观能动性也得到了提升。正如法国著名历史学家夏蒂埃所说，“疯癫、医学和国家并不是在普遍的范围内被赋予概念化的范畴，它们的范围在每个时代都被特定地赋予”[8]。福柯的研究还表明，某些事物为什么和如何被赋予其历史意义的，被视作为真理、知识或理性的，而另一些则相反。因此，必须要研究在什么条件下知识的组织和形成成为系统并被体制化的，福柯将此称为“知识考古”。在他的另一些著作中，福柯继续深化了这一思想，同时还提出了很多重要的概念。如具体到历史研究，福柯认为，历史始终是从现在的透视而被重写，历史充满了当代的一种需要，历史始终是当代史。这里，福柯提出了“谱系”的概念，“谱系”就是在目前感召下对历史的重思和重写，是在时间维度下持续不断地对历史的重新评判，是对历史的一种介入。如果说历史是一种“谱系”和一种介入，那么，知识的框架和理解模式也就始终是变化的。福柯的研究表明了并不存在着一种超越任何时代的普遍性的范畴和方法，批判了以实证主义为代表的整体性和统一性的所谓“科学”的研究方法。所以，一些评论者称他的“谱系”为反方法。
这样，在对结构主义的批评当中，后结构主义坚持，语言的多种方式形成着我们对现实的知识和概念。当结构主义还坚持于依赖实证主义的范畴强调客观性和知识的科学地位时，后结构主义转向了科学本身，他们对客观性和科学知识的真理提出质疑。他们认为，语言或“话语”并非如镜子那样直接或完全反映着既定的社会实体和意义，它从未洞察到已存在的真理，相反，语言自身配置和生成着意义，并形成着不同于以往那种经验的和实体的社会。也就是说，我们所作出的任何解释或号称的任何科学知识都可以被“解构”，或者也都只是人类自身的一种“建构”而已。当然，我们也应该看到，尽管结构主义和后结构主义有所不同，但两者都移动了社会的位置，并把文化看成一种语言和表象；社会范畴不再被视作为高于意识、文化和语言，而只是作为依赖它们的存在，这也就是说，社会不再像以前那样被理解为一个实体，它只是在意识、文化和语言的表达或表象中而存在的。
在后现代主义思想的影响下，第四代年鉴学派的历史学家如罗杰尔·夏蒂埃和雅克·勒韦尔等开始批判第三代的“心态史学”，反对把心态看成是由经济和社会所决定的一个层次，是按照经济、社会和心态来排列的第三层次。在他们看来，第三层次全然就不是一个层次，并且心态也并不是由经济、社会所决定的。实际上，经济和社会关系并不先于并且决定文化关系，相反，它们却是文化实践和文化所生产的领域。正因为此，社会本身就是一种集体的象征，它们只能在文化的实践中才能得到理解。所以，历史学家夏蒂埃响亮地提出，历史研究要从文化的社会史转向社会的文化史[9]。福朗索瓦·孚雷也认为，过去传统的历史学研究方式现在必须要改变，传统的历史学研究的目标是解释历史事实，探寻历史规律，而历史事实只是按照时间的纬度来安排的。现在，当历史学不再被看作仅是事件的排列，而是知识的创造时，要求出现新的叙事模式，要从客体变成为主体。他说，历史学家不仅已经放弃他们学科的主要形式——叙事，而且也放弃了最热衷的主题——政治。一种历史学的事实是心智的选择。历史是叙述的产儿，它并不是由研究的客体而是由所使用的话语类型所定义的，在此意义上说历史研究时间，也只不过正是以另一种方式指称，历史研究是把所有的研究客体编排在既存的框架中：撰写历史就是讲述一个故事[10]。
在此指导思想下，70年代后，特别是孚雷和奥祖夫成为法国高等社会科学院的主任之后，开始实施一些新的重要的研究项目，如法国16—19世纪的文化层面的变化，与此相配套的是研究法国的“书籍史”，它不是研究那些伟大的著作，而是研究书籍的生产和不同群体的阅读习惯。70年代中期，达尼埃尔·罗歇组织了另一个研究小组，重点研究18世纪巴黎普通人的日常生活，研究民众的阅读，以及阅读和写作在不同群体中的地位和作用。在此，还需特别提到的是历史学家皮埃尔·诺拉对法国记忆史的研究。从80年代开始，诺拉组织了来自历史学、政治学、文学、社会学等学科的多达120位学者进行法国记忆史研究，探寻法兰西民族自中世纪以来已经建构的作为民族认同的“记忆之地”。从1984年出版第一卷开始，至1992年出齐，法文版共七卷，英文版简缩为三卷。此书出版后被称赞为“密特朗时代法国最伟大的文化成就”。在本书的序言中，诺拉写道：我采用新的方法来写法国的历史，只有这样的历史才能够回应现在的需要，其中心要点或目标是，在象征层面上来重新解释法国历史，如果把法国定义为一个实体，但那不是别的，完全是象征物的实体。在诺拉那里，记忆概念或这些象征物所包括的范围很广，如国旗、历史遗迹、历史人物、艺术品、地理特征、话语等，这些客体之所以能成为“记忆之地”，是因为它们体现与代表着一个民族和社会的表象意义。通过这本书，诺拉不仅显示了记忆如何与共同体紧密相连和创造了社会认同，而且人们过去的意识如何转化成为象征物，随着时间的推移，象征物依然留存，而创造这种象征物的那些特定条件现在都已消失了[11]。这些项目的启动和所取得的成果，以及对文化史和文化实践的研究直接改变了法国历史研究的方向，推动着法国的历史学从以布罗代尔为代表的“结构史”转向了新社会文化史。
正是在后结构主义的理论基点上，原先已初露端倪的新社会文化史研究已经明朗。因此，一批历史学家在20世纪80年代初响亮地提出了“语言转向”或“文化转向”的口号。1984年，美国的一些历史学家应加利福尼亚大学出版社的邀请，讨论出版一套新社会文化史丛书。按照林·亨特的话来说，“一群很小但正在壮大的历史学家和社会学家得到了一次机会去进行社会史和文化史的研究”。为此，他们还发表了一份类似于宣言的说明：“编辑希望鼓励出版一批在具体的经验层面上联结着社会与文化的分析模式并形成理论特性，历史问题的社会特征常常被孤立地研究，文化特性也被忽视或只被简单地反映在某些方面，或更多地体现在诸如工业化和现代化的某些基本进程中，不能想当然地假定社会和文化的变化要么是经济发展的副产品，要么它们自己完全独立地发展。这套丛书将承担起探索在社会结构与社会生活之间的历史的特定联结这一问题。这里，文化的概念在更广泛的意义上被理解为覆盖了心态、观念、象征物和仪式等高层及大众文化的研究，本丛书将来自自然科学和人文学科，鼓励多学科的研究。”[12]经过10年左右的努力，这套丛书已成规模，出版了几十种著述，研究范围涉及法国、俄罗斯、英国等国家，研究内容也极其广泛，从节日、个人生活到面包、犯罪等。
与此同时，通过一批历史学家的不懈努力，在这短短的10年间，新社会文化史也已发展成为蔚为壮观的新的史学研究流派。1994年，就在这套丛书出版10周年之际，以历史学家林·亨特为首组织了一次学术讨论会，名为“语言转向后的历史学和社会学”，会议主要重新思考社会与文化史之间的关系，以及历史学家和社会学家在文化研究中已经使用的理论和方法。这次会议讨论得异常热烈，大家都感到意犹未尽。为此，两年后的1996年，他们再次召开相同议题的讨论会，“在语言转向中研究文化史：历史学和社会学”，来自斯坦福大学、加利福尼亚大学柏克莱分校等大学的一些学者参加。会后出版了论文集，历史学家林·亨特写了序言，海登·怀特写了后记。这次会上，与会者一致认同，特别是亨特骄傲地说道，自文化转向以来，历史研究已经发生了很大变化，当我们把文化和社会的分析范式结合在一起时，我们可以取得更丰硕的成果。同时，她也指出，目前的研究主要集中在欧洲地区，希望能越过这一疆界，包容世界其他地区的研究。此时，怀特依然坚持他在20年前的立场，历史研究不是为了寻找什么历史规律。他在会议论文集的后记中写道：“如果社会更像是一种文化的产物而非一种自然实体的话，那么解释它的起源和过程必须在历史研究而非在自然研究中去寻找。”“可以肯定，历史是人文学科中最新的学科，它假定社会并非是自然世界的一部分，它是人们的工作、劳动和创造性的产物。因而，理解它的任何过程必须始终指向去研究它的起源，它与时间、空间的特定社会性文本和不断转换的情节之间的关系。但历史的话语并不是使现代社会科学走向更‘科学化’，而仅仅使它们更‘历史性’，这就是说更‘观念化’，并在某种程度上使它们——就像历史研究似乎成为的——更‘经验化’。”[13]
这里，我们详细列举了在法国和美国所发生的历史学的新变化，即新社会文化史的崛起。但这并不表明只有这两个国家的历史学家在发起和推动着这一新史学运动，实际上，其他国家的很多历史学家都参与了这场运动并作出了自己的贡献。
三
如上所述，新社会文化史从它诞生的那一刻起就带有这样鲜明的特征，它反对一切形式的决定论，它改变着过去那种文化从属于社会和经济的理解，强调文化的独立。不仅如此，从事新社会文化史实践的历史学家们还认为，从此，文化不仅不再依附于社会和经济，同时它还具有能动性，即反过来塑造或生产着社会和经济。这就是说，社会和经济等我们通常所认为的实体也是被文化所创造，并在文化的实践中被不断地再生产。如新社会文化史经常提到的“仪式”“象征物”等，当作为文化的“仪式”和“象征物”在展开其自己的活动时，正是这种实践活动不再是单纯地体现和反映着社会，它们自身也在创造并再生产着社会。这就是结构主义和后结构主义者共同强调的主题，社会的意义是在语言和文化中被表达和建构的。因此，从事新社会文化史研究的历史学家都共同强调或突出这样一些概念，诸如“想象”（image）、“表象”（representation）、“实践”（practice）、“发明”（invention）等。由此可知，与过去传统的历史学相比，这的确是一种“颠覆性”的反转，它彻底打破了过去那种社会、经济和文化的结构式的排列，降低了社会、经济这种实体性要素的地位，更加突出了文化的能动性。我们看到，一批历史学家正是在这一理论的指导下进行着新的历史学实践，同时开拓了一系列新的研究领域，如阅读史、身体史、性别史等。下面，我们将具体列举一些他们的这种史学实践，因为只有在他们的这种实践中，我们才能更好地理解他们的开拓和创新，更好地把握新社会文化史的旨向。
法国大革命历来是法国史学界研究的重要内容，20世纪80年代初，伴随着法国大革命200周年的来临，这一内容得到了前所未有的重视，同时也给了从事新社会文化史研究的历史学家们以绝好的实践机会。我们看到，新社会文化史的历史学家们出版发表了一系列具有重要影响的论著，不仅成为法国大革命两百周年纪念活动中的“不同的声音”，而且与传统史学相比，的确令人耳目一新，极大地扩大了新社会文化史的影响。
长久以来，在对法国大革命的研究中，历史学家们总是把大革命的原因或者起源看作是社会经济的产物，是启蒙运动的产儿。现在，在新的理论框架下，一批历史学家提出了新的观点，这里首先应当提到的是罗杰尔·夏蒂埃的《法国大革命的文化起源》。在该书中，作者明确指出，以前我们总是认为每一个历史运动是一个同质的总体，即历史被组织成为一种持续的统一体，这使我们能够决定这种因素是原因，另一原因是结果，这完全是传统史学那种总体的、持续的和因果关系的概念。从历史的断裂和多样性的新视角出发，他得出，以前认为启蒙运动产生了大革命，现在则可以说是革命发明了启蒙运动[14]。美国历史学家罗伯特·达恩顿在其《猫的大屠杀以及法国文化史中的其他事件》一书的序论中明确指出，这本书研究18世纪的法国，它不仅探讨人们想些什么，更是探讨他们如何去思考，去解释世界，并如何赋予其意义，注入其情感[15]。这样，作者避开了以前历史学界惯常研究的精英文化，另辟蹊径，努力研究社会的下层文化，着重揭示他们的心智世界，以及他们如何在其思想观念中组织现实，并在行动中予以表达的。通过研究，达恩顿发现，在18世纪的法国，存在着两种不同的文化图景：一种是高层的启蒙思想，在上流社会中流行；另一种则为底层的文化生活，是社会的普通大众。这两者之间是分裂的，也就是说，启蒙思想家的思想并非如以前所研究的那样被广泛传播到全社会，从而激发或引导着人们进行革命。这样，达恩顿的研究就印证了我们如上所说的后结构主义的理论取向，意义的建立并非是固定的和普遍的，同时，不同的群体在按照不同的思想意识来建构现实的社会。1984年，美国历史学家林·亨特出版了《法国大革命中的政治、文化和阶级》一书，在书中，作者一反过去的简单的政治史研究，转而探讨法国大革命中的政治文化，因为在政治文化中，我们可以知晓在革命中政治行动的内在逻辑，理解革命者的价值、期望和固有的规则如何被表达并形成集体的意愿与行动。通过研究革命中的象征实践，即特定的象征和仪式，亨特认为，革命者的政治实践并不是简单地表达着他们基本的经济和社会利益，事实上，通过他们的语言、象征、仪式和每天的政治行为，革命者重构了与过去完全不同的社会和社会关系[16]。基思·迈克尔·巴克也从政治文化的视角对法国大革命作了重新解释，1990年，他出版了《发明法国革命：18世纪法国政治文化论文集》一书。书中，作者更多地把政治文化视作一整套的话语和那些被制造或宣称的象征实践。这种定义即意味着不承认任何政治实践都是特定社会利益的直接反应，而是寻求超越社会生活现实层面的那种象征层面。作者认为，不存在独立于象征意义之外的社会实体，所有的社会行为都有一种赋予其意义的象征纬度，如同所有的象征行为都有一种赋予其特征的社会纬度一样。具体到对于革命中的所谓“利益”，作者指出，“利益”是一种象征和政治建构，并非简单地作为一种先验存在的社会现实。因此，各阶级不同的利益是通过象征物而建构的，而不是先验的既定存在。作为一种建构，实际上就是一种语言的建构。如革命中的政治权威在一定意义上也就是话语权威。正如书名所显示的那样，作者使用了“发明”这个词，鲜明地表达了他的基本观点：革命是一场“发明”。革命，它所有的激进特性和陈述，它所有史无前例的思想体系和行为都是人类的发明，而非一种历史突变的结果[17]。
长期以来，在社会史领域，英国历史学家E·P·汤普逊的观点一直占据主导地位。他在《英国工人阶级的形成》这部名著中从思想观念的视角探讨了英国工人阶级的形成，这使他的著作与过去有所不同，显示出了某种“文化主义的特征”。汤普逊认为，阶级是一种既存在于经验的原始资料中又存在于意识中的历史现象，我不认为它是一个结构，甚至也不是“范畴”，我认为阶级是某种在人类关系中发生的事（而且是可以被证明已经发生的事）。并且，当一批从共同的经历（无论是继承的还是分享的经历）中得出结论，感到并明确说出他们之间有共同利益，他们的利益与其他人不同（而且时常对立）时，阶级才发生[18]。这里，汤普逊明确地把阶级意识看作阶级形成的重要条件和识别标志，而阶级意识则明显地是一种“文化”。进入20世纪80年代后，英国的历史学家在“语言转向”和“文化转向”的影响下，开始批评汤普逊的观点，认为汤普逊将社会存在与社会意识的关系简单化，在工人阶级所具有的意识中，并非仅仅只存在着阶级意识。剑桥大学教授加瑞斯·斯蒂德曼·琼斯于1983年出版了论文集《阶级的语言：英国工人阶级研究（1832—1982）》一书。书中，他在研究了英国宪章派的阶级语言后，批评汤普逊在“社会存在”与“社会意识”之间假设了一种相对直接的关系。他提出，是否工人阶级的这种语言就一定被简单地认为它表达或反映着既定存在的一个特定阶级或社会和职业集团的意识[19]。另一位历史学家帕特里克·乔易斯教授也在其《人民的视界：工业的英国和阶级问题（1848—1914）》一书中进一步对汤普逊提出批评。他通过对19世纪劳工大众的政治、工作、话语符号、文化和大众文化研究后得出，在他们的视界中已经超越了阶级，他们已经有了对自己作为“人民”的认同和表象。因此，他在书中着重研究了劳工大众如何看待他们自己作为已是其中一部分的社会秩序，与此同时，劳工大众的这种视界又反过来重构着社会[20]。这样的一些研究不仅在理论和方法上脱离了以汤普逊为代表的社会史学术传统，而且拓宽了历史研究的新视野。
在上述两个传统的历史研究领域中，一批历史学家按照新社会文化史的理论和方法对其内容作出了新的解释，并有所建树。与此同时，他们在后结构主义的理论引导下，还奋力开拓了很多新的研究领域，如阅读史、性别史和身体史等。
前已述及，早在20世纪70年代，法国历史学家已经着手进行阅读史研究，把它看成是研究文化实践的极好内容。经过多年的耕耘，阅读史研究已蔚为壮观，成为历史研究的主流之一，已经涌现出像亨利-让·马丁、孚雷、罗贝尔·埃斯蒂韦尔和夏蒂埃等世界一流的历史学家。在这些历史学家看来，阅读是人的一种文化实践活动，它连接着阅读对象——文本，同时，在阅读过程中，阅读的主体——人也在展开其活动，并在阅读过程中使文本具有意义。所以，阅读的文本可以不变，但其意义却始终在变化。如果说文本具有意义的话，那是因为阅读文本的人赋予了文本以意义，这种在阅读实践中所产生的不同意义正体现了文化实践本身的能动性。因此，研究这种文化实践以及这种实践与社会建构等内容自然饶有意义。在纪格列莫·卡瓦利和罗杰尔·夏蒂埃所编的《西方阅读史》一书中，作者指出，历史学家的任务是重建从古至今一直作为西方社会特征的不同的阅读方式，完成这一任务就需要格外关注在“文本世界”与“读者世界”之间的结合是如何进行或实现的。如果我们在历史的纬度中重建这一进程的话，我们不得不从此开始，即审视文本的意义如何依赖着书的形式和环境，并被读者或听者所接受和传递的。同时，我们必须要承认一个文本的存在仅仅是因为读者赋予了其意义。这样，我们就要研究不同的人在阅读同一文本时所给予的不同意义，研究不同的人在阅读时的不同反应。因此，书的意义并未固定在页码上，而是在读者的理解和解释中。也就是说，文本的作者并未写书，他们只是写了已变成书写的客体的文本——手稿、题词、印刷物以及今天的计算机盘片，所有这些客体都被活生生的人以不同的方式所处理[21]。夏蒂埃在他的论文集中也说道，这本论文集诞生于对传统文化史的不满之中，我的目的是重构社会和文化实践，恢复文化传递的方式。只要看一下他的论文集的标题即可明白其“新”之所在，如《仪式和印刷，规训和发明》《文本与表象》《从词语到文本》《城市人的阅读实践》等。在夏蒂埃看来，阅读是一种创造性的实践，读者在阅读中可以发明特定的意义，而这些意义是文本的作者所没有归纳出来的。因此，阅读是一种回应，一种劳动，一种“偷猎”[22]。
20世纪60年代，女权运动的发展，带动了妇女史研究的兴起。80年代后，在后结构主义的影响下，妇女史演变成了“性别史”。在这里，有必要对这样两个概念作出区别，而这种区别完全体现着传统史学与新文化社会史之间的差异。新文化社会史学家一致认为，“性”（sex）指的是生物学的概念，体现着人的自然特性；而“性别”（gender）则指两性之间的差异不再仅是由生物特性所决定，而是为社会、文化和政治所建构的。汉娜·芭克说：两性间的差异是在不同的时间、地点、文化、阶级和种族间的一种社会的建构。所以，男性与女性之间的性别差异并不是固定不变的，而是持续不断地被重新定义。因此，两性之间的差异并非是根植于生物差异的基础之上，而是社会的产物；同时，在历史的长时段来看，两性间的差异是变化的。这样，“性别”与“性”这两个概念就有着不同的意义，“性别”是一种意义体系，也是一种关系体系。它作为一个核心的概念，指在不同性别的关系中分析女性，即在差异中研究差异。同时把“性差别”与社会文化连接在一起[23]。由此，与妇女史所不同的是，“性别史”侧重于探讨关于性差别的形成以及这种差别的社会文化知识是如何生产和传播的，同时研究性、性特征、同性恋，特别是女性同性恋及其这些观念的历史演进。此后，“性别史”取代妇女史成为探讨性别差异产生和不断变化的方式的重要分析工具。
在“性别史”研究中，不能不提到托马斯·拉盖尔的《性的形成——从古希腊到弗罗伊德时的身体和性别》这本书。此书研究了性别如何从一种性别模式转变成为两种性别模式，即从男女没有性别上的不同到男女间的性别差异。作者认为这种变化发生在18世纪，因此，性别是一种人的发明，即性别不是一种自然的范畴，而是一种社会建构[24]。英国历史学家罗伯特·B·肖马克研究了1650—1850年英国的公共生活和私人生活领域中男性和女性不同的行为模式，关注语言对性角色构建的重要性，以及观念在形成这些行为模式时所起的作用。他认为，这一时期是社会急剧变革的时代，也是性角色发生变化的重要时期，正是在这一时期，两性间的领域才逐渐分离，两性间的社会角色也开始不同，这是一个性角色模式形成并持续至今才改变的时代[25]。既然两性之间的差别是社会、文化和政治所建构的，那么，这种关于性别差异的知识或观念是如何产生的，并且又如何被体制化了，成为一种社会关系，是值得深入研究的。“性别史”研究的著名学者琼·华莱士·斯考特在她的论文集《性别和历史中的政治》一书中着重研究了性别、政治和历史。她指出，性别意即关于性差异的知识，我使用这一知识是根据福柯意即由人类关系，在这里就是男人与女人之间的关系的文化和社会所产生的理解，这种知识并非是绝对或真实的，而始终是相对的，它以复杂的方式产生。知识不仅指观念也指制度和结构、每一天的实践以及特定的仪式，所有这些形成了社会关系。知识也是世界秩序排列的方式，它并不先验于社会组织，它与社会组织密不可分。这样，随之而来的是性别和性差异的社会组织化。这并不是说在男人与女人之间的自然差异，而是指建构身体差异即性别的意义的知识。在这一过程中，历史人物既是社会组织化的记录者，也是性差异知识生产的参与者，她认为，对过去历史的重新解释将有助于重构今日的性别差异。对于性别史研究，她认为这种研究不再是简单地叙述性别的差异是怎么发生的，以及人们对它如何反应，而是应该研究，它作为一种认同的话语，人们的这种主观和集体的意义是怎样被建构的，历史如何成为生产性别知识的一个地点。在书中，她明确提出，作为历史学家，她特别关注性别的历史化，通过指出促成性差异的不同的甚至矛盾的意义，和这些意义被发展和相互斗争的政治过程，以及那些不稳定的、易变的“女人”“男人”的词汇和相互关系在虽然并不连贯或每一次并不相同的方式中获得了它们被表达和建构的方式[26]。
深受福柯思想的影响，特别是他的《规训与惩罚》一书的示范，历史学家开拓出了身体史这一历史研究的新领域。当然，当代社会所出现的很多新情况例如文身、美容、性解放、艾滋病、同性恋也向古老的历史学提出了召唤，促使着历史学家从事身体史的研究。在研究中，历史学家借用后结构主义的思想，认为身体不再仅是自然的形状，而是一种可被别人察看的存在，它反映、体现人们的关于现实世界的价值体系，如对身体的胖和瘦、美与丑等的评说无不体现着一定的价值观。因此，历史学家开始研究身体的表象。如美国历史学家桑德·吉尔曼就研究了精神失常的身体、性欲强的身体、黑人的身体、犹太人的身体、歇斯底里的女性身体等，通过研究，他提出，是否存在着黑、美丽、健康和生病等非常客观的意义或价值观念；更为重要的是，是什么要素使人们形成了对诸如美、丑、精神病等观念，以及对此的很多形象性语言[27]。在身体史的研究中，历史学家们还从身体的感觉器官推进到对感觉的研究。如关于人们如何形成了肮脏的观念，历史学家通过对殖民者和本土居民的比较研究进行着这项研究工作，殖民者一方把自己看成是文明的象征，而殖民地则被视为肮脏的体现[28]。还有一些学者研究睡眠，通过对睡眠时间刻度或规训的研究，我们从中可以辨识出社会权力的结构[29]。
四
新社会文化史出现之后，它以新的理论、方法和研究视角在历史学领域中产生了极大的影响，并对现行的历史学提出了挑战，动摇着历史学长期以来所依赖的理论和方法。这种挑战表现在：第一，在历史学的研究中，历史的事实是什么，历史学家能否获得真实的历史，能否达到真理。新社会文化史学家认为，“事实”是具有意义的，但它仅是在叙述中有其意义，并且，这种意义因叙述者所使用的不同的情节和话语而不同。因此，事实和真理是通过解释而存在的。第二，历史是否还是科学，它是否还具有客观性；在新社会文化史家看来，历史是历史研究主体解释的产物，是历史学家的一种创造。第三，在叙事模式上，新社会文化史坚持，所有的历史都是历史学家所组织的一种叙述，因此，历史与虚构之间的差异被抹杀了。
面对这些挑战，一批历史学家们大声惊呼，历史遇到了危机，遇到了认识论的危机。在他们看来，新社会文化史的这些强调主观性的历史学家们在后现代主义的理论指导下，不承认历史的真理或客观性，历史仅被看作为一种话语，是一种“制造虚构的行动”，依据原始材料来研究历史的这种科学的历史概念受到全面攻击。这样，历史学原有的科学基础遭到动摇。如果任凭这种情况发展下去，历史学的未来将不堪设想。正如理查德·J·伊万所说：“后现代主义者对历史批评所产生的影响和权力使越来越多的历史学家放弃了寻求真理，放弃了对客观性的相信和追求一种科学的方法去研究历史。”因此，“毫无疑问，很多历史学家正在忧虑他们学科的未来”[30]。让我们看一下他们是如何忧虑的吧。拉夫尔·塞缪尔警告说：“在当代思想界，解构的转向邀请每一个人去把历史不再看成过去的记录，或多或少忠实于事实，而是一种历史学家自己的发明和小说。”詹姆斯·弗松抱怨说现在历史学界对后现代主义有着“自鸣得意的普遍氛围”。亚瑟·马维克说，后现代主义的观点是对“严肃的历史研究的一种威胁”。劳伦思·斯通号召历史学家武装起来抵御正在本学科大门口的新知识野蛮人。如果后现代主义者取得任何更大影响的话，“历史也许将成为一种受到伤害的物种”[31]。
平心而论，他们的担心不是没有根据的，新社会文化史的发展历程就已显示其影响正愈益扩大，一批历史学家的言论和实践足以表明了这一点。伊丽莎白·德兹·欧玛丝宣称时间是一种小说式的构建；汉斯·海尔内建议历史学家不要再去从事我们似乎正在探求真正发生的事情；丹尼·珀科斯说我们仅仅在叙述故事，并不必要纠缠于他们是否真实；弗兰克·安科斯密特发誓我们不会知道过去的任何事情；罗兰德·巴塞斯宣布世界的一切是一种文本，历史的叙事已经死亡，因为历史的符号不再是真实，而只是心智的产物[32]；帕特里克·乔易斯断言社会史已经终结，并且，“社会史”中的社会并不被认为是一种物质的现实，而只是一种话语的构建[33]；基思·詹金斯更直截了当地说：“今天我们生活在后现代的政治经济和社会条件中，我认为我们对此别无选择。后现代即是并非我们可以选择同意或不同意的一种观念或立场，后现代就是我们的条件：它是我们历史现在能够生存的命。”[34]
在不同理念的引导下，这些历史学家表达了对历史的不同理解。这里，我们不妨列举所出现的三组激烈的论辩，以便更好地了解他们之间的分歧，以及他们对历史学的不同观点。
1991年，历史学家劳伦思·斯通在《过去与现在》杂志发表了一篇题为《历史与后现代主义》的简短文章，指出现在历史学正受到后现代主义的威胁。第一个威胁来自语言转向，即“解构”。由此，历史被看成文本，可以为每个人所解释的文本，因此也就不存在着真理。第二个威胁是文化或象征人类学的影响，即认为实体是一种表象，是一种象征符号。这样，物质实体就被分解为象征符号。第三个威胁就是新历史主义，即强调话语的作用，通过话语，我们建构和理解现实，这样，政治、制度和社会的实践被看作“文化的文本”，或者象征体系或符号的话语[35]。尽管劳伦思·斯通的文章很短，只有400字，但提出了供人们思考的问题：面对后现代主义，历史学应该如何发展。这篇文章发表后，历史学家帕特里克·乔易斯很快作出了反应，撰写了《历史学和后现代主义》一文，也发表在《过去与现在》杂志上。文章一开头就指出，劳伦思·斯通所撰写的这篇文章俨然把自己推举成为“历史”的保卫者以反对来自“后现代主义”的三种威胁，站在后现代主义的立场，乔易斯不同意斯通的观点，仍然旗帜鲜明地坚持：“除了一种话语形式，历史并未提供给我们任何东西。”[36]随后，斯通又写了相同题目的文章以作回答，承认历史的“语言转向”有其优点，使用这一工具使我们可以比以前更仔细和小心地去发掘隐含在其中的信息，破译语法转换中的细微意义，这种新方法已在英国文学史研究中取得了成绩。但他是想提醒人们如何避免除了话语之外不存在任何实体的极端主义的立场，这种极端主义的观点把事实和小说不加区别地混淆在一起，将毁灭历史本身[37]。
第二次世界大战期间，德国法西斯对犹太人进行了血腥的大屠杀，这也成为历史学家研究的重要内容。1992年，索尔·弗雷兰德主编的论文集《思考描写的局限》出版。这本论文集里的文章大部分是在加利福尼亚大学召开的“大屠杀的描写”学术讨论会的文章。萨尔在论文集的序论中解释说，这本论文集的作者不仅是在讨论大屠杀，而且也是对围绕这一事件而使用的“描写”方法的一种思考。这种思考实际上是对海登·怀特的批判。在怀特看来，在叙述中没有“客观”，因为无法建立判定一种特定的解释比别的解释更真实的标准。具体到对大屠杀的描写来说，受怀特的影响，有一些历史学家索性否定大屠杀的存在。而索尔等历史学家坚决不同意怀特等这些历史学家的观点，他借用了一位历史学家的话来批驳怀特等人：没有了实体，我们如何在历史和小说之间作出区别。意即虽然历史有多种“描写”，但我们不能在多种“描写”中否认大屠杀这个客观实在的存在。对此，怀特写了《历史的情节和真理的问题》这篇文章。他仍然认为一种解释性叙述也许只代表了有着一种史诗或悲剧故事的形式和意义的一组事件，另一种解释性叙述也描写了相同的一组事件，但使用不同的情节类型将赋予事件以不同的意义，成为诸如悲剧、史诗、喜剧等[38]。
面对后现代主义及其展开的历史学实践所产生的影响，里查德·伊万出版了《捍卫历史》这本书，并与艾兰·蒙斯鲁展开了论战。他指出，在过去的十几年中，历史学一直面临着后结构主义的攻击，如在后结构主义者看来，人们只能通过话语来理解世界，并且除了在话语之外就无任何其他的存在。这样，知识不是被发现的，而是被创造的，人们每一次阅读文本就是一次重新的发现，而这种所发现的文本的意义是由读者所赋予的，而并非是其作者原来写就的。具体到历史而言，历史学家每次阅读史料就是一种重新发现，我们不能够穿透史料的面纱而得到隐藏其后的历史真实。由此，我们研究历史也根本不可能求得历史的真实和真理。对此，伊万不同意后结构主义的这种历史观，认为，“对我来说，我始终乐观地认为客观的历史知识是可求并可以得到的”[39]。而艾兰·蒙斯鲁在《解构历史》一书中指出，过去经验主义的分析模式始终认为通过观察历史的蛛丝马迹，我们能够发现历史的真实。这一分析模式从20世纪60年代以来就受到了怀疑，受到语言叙述模式的挑战：如何能断定历史的事实能使我们获得历史的真正意义；我们如何能相信我们的史料；历史的意义来自历史的何处，是过去本身还是历史学家的解释，或两者兼而有之。站在后现代主义的立场，作者坚持认为，“过去不是被发现或找到的，它是历史学家创造和描写成为的一种文本，而反过来再由读者消费的文本”[40]。
回顾这些辩论，的确饶有意义，如果撇开争论双方的激烈言词，客观地来看这些辩论的话，这是不同学派之争，不同的理念之争，还是历史学本身的特性使然？正如历史学家约翰·托什所说：“在20世纪末，关于历史学的特性和范围的辩论比以往更为激烈，在某种程度上，这是在作为社会科学传统的历史学所拥有的不同学科与后现代主义之间的通过斗争解决问题的一种冲突；从更深层次上讲，它阐释了已经困扰历史学家两百多年的基本命题。”[41]回顾自新社会文化史兴起以来的史学实践，以及所引发的这场辩论，的确，面临着诸多挑战的历史学正在直面着自己的基本命题：什么是历史？后现代主义理论下的“文化转向”下的历史解释是“历史”，还是我们以前通常所接受的那种观念是真正的“历史”。作为正在从事历史学实践的我们该如何进行思考和回答，并且我们又将怎样去进行我们的历史学实践呢？
罗杰尔·夏蒂埃曾把自己的史学论文集定名为《伫立在悬崖边》，副标题是“历史、语言和实践”。这句话是米歇尔·德·塞尔多对福柯著作的评价，他认为这同样适用于当代其他的历史学家如海登·怀特、路易丝·马丁、诺伯特·埃利易斯、米歇尔·德·塞尔多和他自己，因为这些历史学家始终关注话语生产与社会实践之间的关系，都强调文化对社会的能动作用[42]。实际上，这句话又何尝不适用于目前在后现代主义思潮影响下的历史学实践呢？这种历史学实践正伫立于悬崖边，今后将如何行进？当他们在改变了过去的那种经济基础和上层建筑之间的简单对应和决定关系后，转而强调文化对社会的生产和创造的能动作用，并将此抬高到无以复加的地位时，这是否也走进了另一种极端呢？正如英国历史学家伯克曾说过的那样，如果一切都是文化，那么，现在我们应该思考什么不是文化呢？[43]
面对于此，如何进行新的修正，历史学家也展开了自己的思考。过去历史学家曾雄心勃勃地声称要发现历史的规律，探寻历史的真实性和客观性，但当他们关注于“宏大叙事”并且埋头苦干了很多年之后，突然发现在“宏大叙事”下被抽象和简约了的历史剩下的只是更为主观的抽象概括，既丧失了历史学原来生动的“叙事性”，也更加没有真实和客观性而言。于是，作为对此的一种“反动”，历史学家从“宏大叙事”走向了“微观叙事”，从历史决定论走向探寻实际发生的历史如何在“发生”。这样，一向被忽略的历史事件重新受到重视，因为，每一历史事件都表明社会历史有着多种可能的发展前景，而真正发生的历史只是其中某一种可能性的实现而已。相比较于“宏大叙事”而言，这种对“微观事件”或者个人历史的重视却更能体现出历史选择的多样性、复杂性，同时也更接近于历史的真实。从另一意义上说，它也成为对“宏大叙事”的一种修正和补充。因为在微观事件史的研究中，始终都隐含着研究者的“宏大意图”，在事件史的研究中体现了研究者的指导思想，或者说历史的观念。当然，这只是一种如韦伯所说的“理想类型”。
历史学的这一转向在打破了历史的必然性和决定论之后，给历史学研究带来了一种清新的空气。但与此同时，问题也相伴而生，例如存在着两大难题：第一，在众多历史事件中，我们应该如何进行选择？历史学家所“选择”的事件和“个人”是否能够具有典型性？第二，对微观和个人历史的重视是否能够重建起作为完整性的社会历史？难道不会导致“历史的碎化”？正是在这一意义上，我们应该重新思考什么是社会，什么是社会历史，历史研究的意义以及历史研究存在的合理性是什么。我认为，我们应该切记，历史的叙事并非仅仅为叙事而叙事，不可想象没有了“社会”的历史将会是什么形态的历史；同时，历史学的研究绝非是只供历史学研究者自己把玩欣赏的“自恋式”领域，它一定与社会的时代观念紧密相连、息息相关。但是，在历史研究中，历史学家所进行的历史“叙事”依靠什么样的环节能够把“微观的叙事”与“宏大的意图”实现完美的结合？
历史学家在“微观叙事”的历史学研究实践中也已经发现了这样的问题，为了解决这种宏大叙事与微观叙事之间存在的紧张和断裂，历史学家正在进行着自我反思和修复。2000年，在奥斯陆召开的国际历史学家大会就有了专题“世界历史”这样宏观和整体性的研究，比较研究也开始渐趋盛行。同时，历史学家也在用“社会角色”和“实践”两个关键概念来对此进行修复。对此，我们必须给予高度重视。
“社会角色”本是社会学研究中常常使用的概念，历史学家借用这一概念不仅表明一个人在社会中扮演着多种“角色”，更重要的是体现出一个个体拥有着可以支配的多种资源，凭借着这些资源，他可以对历史的情境有着多种反应，并且进行着多种选择。因此，这一个体与社会之间复杂的互动关系理应成为历史学家最好的素材。可以说，在“社会角色”的概念下聚合着宏观（社会）与微观（个体）多种关系于一身，从中可以看出社会与个人之间的相互联结、相互反应乃至对立的错综复杂的关系。至于在这多种的历史情景下，每个个体为什么这样选择，而不那样选择；是什么力量、什么观念以及什么偶然的事件使他做出了这样的决定和选择，而不是那样的决定和选择，从而使历史表现出我们所看到的这样的一种现实性，而另外的种种可能性都被湮没在历史的长河里。
应该看到，仅仅有“社会角色”这一概念还不够，还需要借助于另外一个概念，即“实践”。一旦引入这一概念，就意味着是在个体行为的动态过程层面而不是仅在既定的静态特性之中来进行考察。只要将视野转向“实践”这一层面，我们就能在动态的进行过程中深刻地理解社会与人之间的互动关系。在这里，就涉及个体实践与社会规范之间的关系，如果说规范代表着社会的普遍性、同一性，是以宏大叙事为中心，那么个人的实践则体现着偶然性、个体性，是微观叙事的中心。在这两者之间正是通过“实践”这一层面得到了联结，由此，使我们从中可以看出个人在运用什么样的社会角色资源，处在什么样的社会角色状态来理解某种规范。如果我们把历史研究的重心下移到这样的“实践”层面，而不再是脱离实践的“规范”层面，那么，这样的历史研究自然也会得出更有新意的研究成果，更全面地反映社会的历史进程。
强调历史要研究个体的“实践”层面，这意味着这是动态，而非静态，是注重个体的多元选择性，而非唯一性；强调个体所处的历史的情景，而非决定论。在个体“实践”的行动中，我们对人的理解更能细致生动，更能看到活生生的个体在特定历史的情景下如何面对，怎样反应，最终又如何决定和选择，而这种选择又对“社会”以及以后的历史发展产生了什么样的影响。这样，对历史的理解也更为丰厚充实，从而使历史充满着迷人的魅力。正是在这一意义上，我们要关注人的社会“实践”活动，并相信它将成为未来历史研究的重点。
从西方历史学研究理论和方法的不断变化和转向中，我们可以清楚地看到，在西方史学界一直存在着一种自我反思和不断推进的“自我冲动”。这种动力使学者们不断地在思考新的理论出现后所遇到的问题以及如何进行修正，从而保证了他们的史学研究不仅不会停滞，而是不断地在超越和推进，形成了生生不息的演进。从学术的角度来说，这样既形成了学术传统，同时，也在对问题的不同理解中形成了不同的学派。在今天我们已经逐步重视西方史学理论和方法的同时，我想这样的一种历史学生长和发展的机制也许更值得我们思考和研究。
从历史学研究的宏观层面上来探讨的话，以后现代主义作为自己理论基础的新社会文化史在转换研究视角、开拓新的研究领域等方面具有一定的意义，但当他们把历史学家主体观念的解释与创造，把历史学家主体的“建构”看成是至高无上甚至是唯一的时候，也就意味着危险性的存在。写到这里，我不禁想起英国历史学家爱德华·霍列特·卡尔的话：历史并非像实证主义者所说的仅是事实的搜集与编排，也不是那种忽视和抛弃历史事实，完全听任历史学家主体观念的解释与创造，真正的历史应该是历史学家与他的事实之间相互作用的连续不断的过程，是现在与过去之间的永无止境的问答交谈[44]。
无论如何，从思想史研究的维度来看，新社会文化史的兴起对传统的思想史研究产生了极大的影响，它在研究内容和方法等方面直接改变了思想史研究的面貌。第一，新社会文化史在研究的范围上进一步扩大了思想史研究的范围。以前思想史研究仅仅关注于经典思想家的思想，即使不是伟大的经典思想家的思想，也是研究一种观念。现在，心态史研究突破了这一局限，重点研究人特别是普通人的心理、心智和情感、态度、意见等一系列内容，心态不是单一的，而是一种结构。第二，在研究方法上，从符号学的角度出发，社会中的很多象征都是人创造的，这些存在物又反过来再生产着社会；它体现着人们一定的价值观念，而同时，这些价值观念又不断影响着许多人，甚至控制着人们的思想；这样，原来以所谓的“经典著作”作为自己的研究文本，而现在，文本发生了变化，人们的观念和能够体现这些观念的一切创造物都被看作文本，并要在那个时代的语境中来解读其意义。第三，他们研究的对象再也不是传统思想史所研究的那些伟大的思想家，而是普通人的观念。这些普通人的思想观念犹如一条大河的河床，更能体现和反映着社会既已存在的观念系统、价值取向，以及最为基本的内容和最为底层的存在。第四，在对普通人的思想的研究过程中，既重视人的理性的思想观念的存在和表达，同样也重视在社会中的流行的观念和非理性的思想观念。而对这种非理性思想观念的研究突破了原来思想史研究的限制，大大拓展了思想史研究的内容。第五，心态史的研究更多地借用了人类学的理论和方法，研究普通人以什么方式制造或者建构世界的意义，他们如何以他们的观念来组织世界，并在他们的行为中得以体现。很明显，这种研究方法与那种只研究哲学家或者思想家的思想史研究完全不同，他们把这一研究方法概括为思想史的“高”与“低”的研究。“高”为社会中的上层群体的思想观念，现在则开始向下看，研究下层人民这种“低”的思想观念，并且，研究思想观念从“高”到“低”的传递发展过程。他们还更进一步地注意到，很多思想观念并非仅仅分为“高”和“低”，而是混合与交叉的。这样，这一研究方法就突破了原先的研究框架。现在人们公认的三个研究个案就典型地反映了这一点：意大利历史学家金兹伯格的《奶酪和蛆虫》，研究16世纪磨坊主的精神世界，作为一个磨坊主，他怎么会形成了这样的观念。法国历史学家拉杜里的《蒙塔尤》，作者在人类文化学的意义上来具体考察一个村庄人们的各种文化或观念。这种从浅入深的文化研究被作者称为“蒙塔尤考古”，这些观念包括时空观念、社会意识、宗教和伦理以及民俗和鬼魂等[45]。美国历史学家罗伯特·达恩登的《猫的大屠杀》，与通常文化史着重研究上层文化不同，达恩顿通过吸收人类学研究的理论与方法，着重研究了启蒙思想家的思想对下层人民的传播，或者说下层人民是如何接受了启蒙思想家的思想的。通过研究，他得出了高层文化与下层文化之间不同的结论。正因为此，新文化史的兴起为思想史的研究开拓了新的空间。所以，法国历史学家夏蒂埃对传统思想史的研究对象提出疑问，他提出，是思想史还是文化史[46]。美国历史学家凯利认为文化史是思想史的外层，而思想史是文化史的内层[47]。
面对新社会文化史的冲击，历史学家达恩顿指出，原先所定义的思想史与当代所称谓的社会史之间的关系尚有待研究，在历史学界，社会史已经对思想史构成了极大的挑战，这种挑战已经在很多方面显示了出来。有材料显示，思想史的课程正在减少，社会史的课程在增加，同时思想史研究走向社会史和文化史的取向已经非常明显。因此，达恩顿不无感叹地说，在过去很多年间，思想史已经渐失昔日的风采，开始变得落魄了[48]。尽管如此，这并不表明思想史的研究在衰落。恰恰相反，新社会文化史的这种新挑战实际上开拓了思想史研究的新领域，更加丰富和发展了思想史的研究，也更加增添了思想史研究的魅力。很多新的并且富有极大影响力的成果的面世就已经证明了这一点。
【注释】
[1]Hayden White，Metahistory：The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe，Johns Hopkins University Press，1973．
[2]Clifford Geertz，The Interpretation of Culture—Selected Essays，New York，1973，p．5．
[3]John Lechet，Fifty Contemporary Thinkers—from Structuralism to Postmodernity，London，1994，p．86．
[4]关于这一时期法国历史学家的史学成就详见Peter Burk，The French Historical Revolution—The Annals School 1929-1989，Stanford University Press，1990。
[5]Ibid．，p．67．
[6]李宏图：《从现代到后现代：当代西方历史学的新进展——乔伊斯教授访谈录》，《历史学理论研究》2003年第2期。
[7]Terence Hawke，Structuralism and Semiotics，London，1983．
[8]Lynn Hunt（ed．），The New Cultural History，University of California Press，1989，p．7．
[9]Peter Burk，The French Historical Revolution—The Annals School 1929-1989，p．84．
[10]Francois Furet，In the Workshop of History，The University of Chicago Press，p．54．
[11]Pierre Nora（ed．），Realms of Memory—Rethinking the French Past，Columbia University Press，1992．
[12]Victoria E．Bonnel and Lynn Hunt（eds．），Beyond the Cultural Turn：New Direction in the Study of Society and Culture，University of California Press，1999，p．4．
[13]Victoria E．Bonnel and Lynn Hunt（eds．），Beyond the Cultural Turn：New Direction in the Study of Society and Culture，University of California Press，1999，p．318．
[14]Roger Chartier，The Cultural Origin of the French Revolution，Duke University Press，1991，pp．4-5．
[15]Robert Darnton，The Great Cat Massacre：and Other Episodes in French Cultural History，Penguin Books，1984，p．3．
[16]Lynn Hunt，Politics，Culture，and Class in the French Revolution，University of California，1984．
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[24]Thomas Laqueur，Making Sex—Body and Gender from the Greeks to Freud，Harvard University，1992．
[25]Robert B．Shoemarker，Gender in English Society，1650-1850：The Emergence of Separate Spheres，Longman Group Ltd．，1998．
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[29]英国历史学家帕特里克·乔易斯教授与他的学生们正在从事这一内容的研究。
[30]Richard J．Evan，In Defence of History，London，1997，p．4．
[31]Ibid．，p．7．
[32]Ibid．，pp．42-53．
[33]Patrick Joyce，The End of Social History？Social History，1995，Vol．20，No．1．
[34]Keith Jenkins，The Postmodern History Reader，London，1997，p．3．
[35]Lawrence Stone，History and Post-Modernism，Past and Present，1991，No．131．
[36]Patrick Joyce，History and Post-Modernism，Past and Present，1991，No．133．
[37]Lawrence Stone，History and Post-Modernism，Past and Present，1992，No．135．
[38]关于他们的不同观点详见Keith Jenkins，The Postmodern History Reader，London，1997，pp．387-396。
[39]Richard J．Evan，In Defence of History，1997，p．252．
[40]Alun Munslow，Deconstructing History，London，1997，p．178．
[41]John Tosh ed．，Historians on History，Longman Group Ltd．，2000，p．14．
[42]Roger Charter，On the Edge of the Cliff—History，Language，and Practices，Johns Hopkins University Press，1997．
[43]彼特·伯克著，刘华译，李宏图校：《西方新社会文化史》，《历史教学问题》2000年第4期。
[44]爱德华·霍列特·卡尔著，齐华甫译：《历史是什么》，商务印书馆1981年版，第28页。
[45]埃马纽埃尔·勒华拉杜里著，许明龙等译：《蒙塔尤：1294—1324年奥克西坦尼的一个山村》，商务印书馆1997年版。
[46]Dominick LaCapra and Srteven L．Kaplan（eds．），Modern European Intellectual History：Reappraisals and New Perspectives，Cornell University Press，1982，p．13．
[47]Kelley，Intellectual History and Cultural History：the Inside and Outside，in History of the Human Sciences，May 2002，V15，I 2，from Web of History Resource Center．
[48]Michael Kammen（ed．），The Past before Us：Contemporary Historical Writing in the United States，Cornell University Press，1980，p．328．
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