正义理念_中国社会科学的正义观

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【摘要】：但同时正义的理念也受到最为广泛的争论。本论文在古今思想家对于正义的阐述的基础上，发现正义理念其实包含两层涵义：第一，在宏观的层面，正义意味着公平。罗尔斯视正义为社会机构或社会行为的一种德性，认为人类社会中的不平等决定了正义原则的价值。罗尔斯关心的是社会基本结构中权利义务安排的正义。具有道德人格的公民在受正义原则支配的社会机构中参与社会合作，公平的获取一定的利益。

张小青

（北京大学法学院博士，中国社会科学院法学所博士后）

作为人类社会的基本美德和崇高理想，正义对人类社会的存在和世代繁衍意义重大。如果忽略了对公平和正义之法的关心，个体的联合将无法存续。但同时正义的理念也受到最为广泛的争论。不同时代的哲学家，面临不同的政治和社会环境，对正义进行着不同的思考，并赋予它不同的涵义。博登海墨深有感慨：“正义有一张普洛透斯似的脸,变幻无常,随时可呈不同形状,并且有极不相同的面貌。当仔细查看这张脸并试图解开隐藏其表面之后的秘密时,我们往往会深感迷惑。”[1]正是正义复杂多变的面孔激起了笔者浓厚的兴趣。本论文在古今思想家对于正义的阐述的基础上，发现正义理念其实包含两层涵义：第一，在宏观的层面，正义意味着公平。第二，在微观的层面，正义对个人意味着自由。

一、作为公平的正义

作为生物体繁衍和生存的必要，人类保存了自私的基因。人人各怀私心，难以为了他人而舍弃自身的利益。假设人们在权利或利益要求上各持己见，互不相让，正义作为一种德性的特性就显现出来。在一个圣人群体中，并不存在有关正义的争论，因为圣人无私的为着一个目的——神的荣耀而奋进，为了这个共同的目的他们很容易能在权利问题上达成一致。在社会中，当一方（是个人、团体，还是国家等无关紧要）向对方索取更多的权利，并且坚持自身的利益得到优先考虑时，正义的问题就出现了。

正义意味着恰当的衡量各方的利益，并确立判断标准。在此，人们没有通过立约推举出一个主权者进行裁判，他们也没有像博弈理论所描述的那样采取单个策略，他们所做的是承认某些衡量其行为的原则的存在。他们认同的判断标准只能是一种公平的标准，即对所有人的利益持不偏不倚的公正态度。

（一）古希腊的“和谐”正义论

在古希腊,正义一词的最基本含义是秩序。古希腊最早思考社会政治问题的思想家是“七贤”，他们主张温和统治，强调“中庸”，反对贫富悬殊。他们认为，社会各阶级要保持自己的界限，不要过分；如果人逾越了符合其本性的权利界限，正义便会通过惩罚过度行为恢复原有的平衡。梭伦也认为，实现正义、公正的社会就是要调和不同利益集团的矛盾，寻求双方的平衡点。这种调和折中精神成为后来希腊占统治地位的政治伦理思想发展的起源。

柏拉图的《理想国》奠定了西方正义学说的基础。柏拉图认为，自我和谐在于让一个人灵魂里的理智、激情与欲望三部分达到平衡、和谐的状态；而所谓城邦正义，就是每个人根据上天赋予自己的品质，做好自己分内的工作。他说:“当城邦里的三种自然的人各做各的事时，城邦被认为是正义的。”[2]所有的人都干自己的事情而不互相干涉，也就是说各起各的天然作用，不起别种人的作用，这种正确的分工乃是正义的影子。[3]这就是城邦正义的原则。他指出,只有正义的城邦才是和谐与幸福的。

亚里士多德继承、发展了柏拉图的正义观,对正义理论进行系统、精辟的论证。在《尼各马可伦理学》第五卷中，他指出，在各种德性中,公正是最主要的,“公正集一切德性之大成”。[4]亚里士多德认为公平就是在中间（中道）。国家的根本原则是正义，因此，中庸之道适用于一切政体。这种正义的达成必须通过建构一条各种关系保持平衡且和谐关系的“中间道路”。正义本身受到社会价值观和信仰的限定,它是一套精心构造的按比例和数量来确定平衡的体系。

由此可见，古希腊哲学传统对正义极为珍视、“崇敬”，认为它是“心灵的德性”[5]，其地位崇高，位于“德性之首”。[6]对个人而言，正义可以帮助人实现心灵的和谐、平衡，可以受理智的主宰，从而摆脱欲望和激情的追逐和猛攻。此外，个人可以借着对中道的追求获得许多其他德性。对城邦而言，当三种自然的人“各做各的工作”时，城邦也因此获得了“节制、勇敢和智慧”等德性。正义意味着摆脱偏执、极端，求其中间状态，这种平衡的状态与美、善等都紧密相关。^[1]因此，实现正义无疑是一个城邦所向往和追求的目标。作者认为，古希腊哲学家是从最本质的角度把握正义的概念，它体现了正义“公平”的方面，即在事物的组成中（如心灵和城邦等），各组成部分有适当比例、协调的配合，不偏爱某一方，也不必摒弃某一方，而对公平正义的追求将通向至美与至善的境界。

（二）作为公平的正义——罗尔斯的正义构想

美国政治学家罗尔斯是正义理论研究的集大成者，他认为在民主制度下正义的本质涵义是公平。罗尔斯视正义为社会机构或社会行为的一种德性，认为人类社会中的不平等决定了正义原则的价值。罗尔斯关心的是社会基本结构中权利义务安排的正义。正义原则的提出旨在建立一个公平分配公民的基本权利和义务、公平分配通过社会合作产生的利益和负担的社会制度。正义原则是在原始状态（original position）的“无知之幕”后被选择的。在“原始状态”中，没有人知道自己在社会中所处的地位,也没有人知道他先天的资质、能力、智力、体力等方面的运气，甚至也假定他们不知道自己持有何种善的观念或具有何种特殊的心理倾向。[7]

关于如何在社会结构中实现平等和自由，西方民主传统的各种学说有着很大的分歧。洛克主张对于“现代自由”——如思想自由和良心自由、有关个人和财产的基本权利、法治等等——给予更大的关注。而卢梭更重视所谓的“古典自由”，如平等的政治自由和公共生活等。罗尔斯所提出的正义原则调和了这两种传统，使基本社会机构得以实现自由和平等价值。具有道德人格的公民在受正义原则支配的社会机构中参与社会合作，公平的获取一定的利益。

这两条正义原则是：一、每个人都有平等的权利去拥有可以与别人的类似自由权并存的最广泛的自由权。二、在下面两种情况下社会和经济的不平等是被允许的：首先，所有人必须有平等的机会取得这些职位。第二，它们必须有助于社会中地位最不利者取得最大利益。[8]这两条原则并非一项全新的创造，它们是对一些人们所熟知的直觉性原则的重新组织，从而使正义理念的阐述获得了新的形态。值得注意的是，罗尔斯的公平理论允许不平等的存在，只要这种不平等是为了弱势群体的最大获利。无论是古代还是现代都存在着以一致性来定义正义的倾向，然而公平并非必然意味着分配上的平等或平均。

罗尔斯第一个关于平等自由的原则其实是康德传承下来的。公平原则意味着得到所有公民的认可，尽管他们的社会地位和利益各不相同。这里假设公民是理性的自由人，他们是合作的主体。公平是一项合意，由我们与他们（与我们意见不同的人）通过运用理性所最终达成的合意。第二个原则强调了对社会经济地位不同的人差别对待的立场。我们之所以认为罗尔斯的正义论是公平的正义论，是因为其理论在强调社会成员享有平等的自由和权利外，还关心社会中受惠最少者的处境，要求社会经济利益的分配不能使那些受惠最少者的处境更加恶化。

无论是古代还是现代都存在着以一致的规则来定义正义的倾向，然而公平并非必然意味着平等。柏拉图首先指出了正义是平等的认识的错误所在。在《理想国》的第八章，他指出毫无区别地把不同的人或物视为具有平等性实是一种缺陷。柏拉图认识到平等的概念本身就是模棱两可的。在《尼各马可伦理学》第五章亚里士多德在阐述分配正义时指出每个人所得到的份额应当与其应得形成一定比例关系；公平的份额并不一定指平等的份额。他还主张每个案例都受到具体因素的影响，为了得到正义的结果我们必须将所有相关因素都考虑进去。这也说明了不平等份额经常存在的可能性，因为具体因素常常是不一样的。

而当现代思想家试图阐述正义理念时，深感困惑的一点是正义与平等和需求之间关系的问题。正义并非平等，但是不平等的对待人们常常被人感觉是不公平的。需求标准与应得标准不同，但是不满足处于需求之中的人们的需要不仅被认为是不仁慈的，还被认为是不公正的。正义不仅要考虑平等，还要考虑需要，正义只能是公平，即允许差异存在的大致平等。

罗尔斯关心的是社会基本结构中权利义务安排的正义性。公平原则意味着被所有的公民所认可，尽管他们的社会地位和利益各不相同。这里假设公民是理性的自由人，他们是合作的主体，并且受到“无知之幕”的遮蔽，以保证结果的公正性。罗尔斯的第一个关于平等自由的原则其实是康德所传承下来的。公平是一项合意，由“我们”与“他们”（指与我们意见不同的人）通过运用理性最终能够达成的合意。我们可以设想，在无知之幕的条件下，能够达成的合意只能是所有的人——无论在地位、出身、才能等方面的分配如何，都拥有平等的自由权。第二个原则强调了对社会经济地位不同的人差别对待的立场。我们之所以认为罗尔斯的正义论是公平的正义论，是因为其理论在强调社会成员享有平等的自由和权利外，还关心社会中受惠最少者的处境，要求社会经济利益的分配不能使那些受惠最少者的处境更加恶化。

罗尔斯的理论不仅说明了正义具有道德的含义，更重要的是它强调了正义在根本上是一个公平的概念。公平的概念（如公平交易，公平谈判，公平游戏等之中的公平）涉及的是进行合作或者竞争的人们相互之间的权利问题。当自由的、相互之间没有权利隶属关系的人们参与共同活动时，他们需要决定参加该活动的利益获取和责任承担的规则。假如没有人觉得自己或者别人被占了便宜，或者被迫屈服于不合理的索取，那么该活动就是公平的。其实，每个人心中都有一杆公平之秤，即什么能构成对每个人都合理合法的索求。所以罗尔斯所设计的在“无知之幕”下的状态是明智的设计，的确应当由自由的、没有受到权力干涉的人们来制定原则，它保证了一个真正的共同体存在的可能性。参与公平活动的人们彼此之间可以坦然相视，并通过参照公平原则来支持各自的立场。公平性允许共同体内的人们减少纷争，并使他们获得优雅的独立性和不断进步的可能，共同体也因此获得了持久不衰的凝聚力。

罗尔斯认为，如同其他的道德义务一样，公平参与意味着在某些情形下对自我利益的限制，即有时候要求一个理性的自我主义者采取他不愿意采取的行为。所以，虽然正义原则并没有要求任何人牺牲其个人利益，然而，在具体的情境中，公平参与义务常常会跨越个人的某些利益界限，强迫个人放弃原本可以得到的好处。承认在具体情形下对自我利益的限制——它表现在公平的举动当中或者当一个人逃避了该限制而愿意做出补偿，等等——是参与者彼此认可的一种行为形式。这说明他们承认他人是与自己有着相似利益和能力的个体。正如承认苦难存在的标准是帮助那些处于困苦之中的人，接受公平参与义务是认可他人是与自己有着相似利益和情感之人的标准之一。如果一个人从未有过对遭遇痛苦的人施以援手的意愿，这说明他没有认识到别人的痛苦。对他人痛苦的承认是同情心的表现；这种朴素的、自然的同情之心是其他一些道德行为的基础。同样的，某项共同活动的参与者接受公平规则是每个人认可其他人通过该项活动所要实现的期望和利益的反映。他们对该规则的接受是他们承认彼此是有着相似利益和能力的个体的标准之一。当理性的、忙于自我利益的个体被施以道德限制时，有关正义原则的问题就出现了。

（三）中国儒家学说中的正义——执中（中庸）之道

在儒家文化中，“中”是最重要的德。“中”与“正”同义，“义”乃是合宜、适合的意思。心得其宜,行得其中,表里都做到恰到好处,是“义”的最高准则。所以，“正义”与“中正”、“中庸”等都是同义词。中国儒家文化中所尊崇的“中庸之道”（“执中之道”）强调“中道”，指的就是公道、正义。在《中庸》中,中与性、命、天被联系在一起。“喜怒哀乐之未发,谓之中；发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也；和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”孔子赋予“中和”的地位和作用在现代哲学术语中只有“正义”这种美德可以与之相匹配。

那么怎样才能做到“公道”“公平”，也就是符合“中道”呢?笔者认为，西方传统中强调“分”的概念。西方哲学家罗尔斯提出了“正义的两个原则”，作为社会制度安排正义与否的标准。罗尔斯强调了平等与不平等因素对公平的社会制度建构的影响。在公平的概念中考究平等与否的传统可以追溯到柏拉图和亚里士多德。亚里士多德提出了“比例平等”的概念，他在阐述分配正义时指出每个人所得到的份额应当与其应得形成一定比例关系。从另一个角度看，亚里士多德看待事物的方式是在强调“分”（等分、均分）对于公平概念的意义。西方哲学、政治学和伦理学等延续了亚里士多德的传统，主要透过“分”这面镜子来理解公平的涵义。

根据儒家思想，公平并不一味强调等级、平等或者差异。它所注重的是“和”而不是“分”对于塑造正义的作用。荀子强调人、社会、自然三者之间的和谐，把“群居和一”看做“至高的善”。如荀子指出，“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也，是善恶之分也已”。（《荀子·性恶》）^[2]

儒家学说极为重视“礼”在建设公平社会中的调和作用。孔子说:“夫礼,所以制中也。”（《礼记.仲尼燕居》）也就是说，通过遵循礼来达到“中和”、“中正”的目的。“礼之用,和为贵。”（《论语·学而》）人与社会的和谐,在于社会中的各色人等各安其分,各尽其责，如周敦颐所述:“君君臣臣,父父子子,兄兄弟弟,夫夫妇妇,万物各得其理,然后和。”（《通书·礼乐》）这里，关于公平的观念与古希腊思想不谋而合。^[3]不过二者还是有所区别的。孔子的中庸之道尊崇国家的礼法，要求个人服从社会整体，而亚里士多德强调在社会行为中符合中道的同时，对个体意志自由有着充分的尊重；中国的“中庸”思想，更多地强调日常人伦的中节持中，具有现实和谐感，西方的“中道”更多地强调本体论中美德的形而上思考。

“礼之用,和为贵。”（《论语·学而》）人与人之间的和谐,强调秉承“和而不同”的基本原则,实现人际关系的一致和谐。人与社会的和谐,在于社会中的各色人等各安其分,各尽其责,如周敦颐所述:“君君臣臣,父父子子,兄兄弟弟,夫夫妇妇,万物各得其理,然后和。”（《通书·礼乐》）这里，关于公平的观念与古希腊思想又一次不谋而合。柏拉图认为，所谓城邦正义，就是“城邦里的三种人各做各的事”,“一个人干他自己分内的事而不干涉别人分内的事”。他同样强调社会中正确的分工，各人安于自己的天分，各人安于自己所从事的职业，这样城邦才能达到和谐、均衡、理性的状态。

然而，“礼之用”并未到此为止，它还要追求不同民族和国家之间的和谐。在处理不同民族和国家之间的关系时,我国古代的思想家依据中和之道,提出了“协和万邦”的价值目标。《尚书·尧典》称赞尧时说:“克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦,黎民于变时雍。”可见,尧的德行在于能“协和万邦”,协调国家矛盾,促进民族融合。具有五千年历史的中华文明一向崇尚“和为贵”的价值目标，在与外国的交往过程中以自身文化的强大感召力不断使异族融入到自身的文明体系之中。中国哲学对于公道的独特看法为当今冲突不断的世界提供了一剂良药，只是良药的功效要发挥出来需要孜孜不倦的去传播理念。

可以说，孔子、子思与柏拉图、亚里士多德在“中道”观点上志趣相近、不谋而合，这对中西方世界数千年的发展历程都产生了强大的作用。然而，二者还是有一定区别的。儒家的“中庸”学说含有很浓的仁爱意味，注重以内在的心灵之“诚”去感动世间万物，而亚里士多德所谓的“中道”则表达出西方哲学知性的对象化特征；东方“中庸”的根本目的是通过“致中和”而达到心灵乃至万物的“和谐”境界，而西方的“中道”寻求的则是城邦法律的平衡“公正”，它发挥的是“法器”的作用；孔子的中庸之道尊崇国家的礼法，要求个人服从社会整体，而亚里士多德强调在社会行为中符合中道的同时，对个体意志自由有着充分的尊重；中国的“中庸”思想，更多地强调日常人伦的中节持中，具有现实和谐感，西方的“中道”更多地强调本体论中美德的形而上思考。

通过中西方哲学传统中“中庸”与“中道”的比较，可以看到中国先秦和古希腊思想“中庸”“中道”思想，在历史长河中各有自按照自己的轨迹发展，具有了和而不同的特点。对本文而言，它们都证实了正义具有公平的涵义。今天，中庸思想的意义正在显示出来，在反省现代之路的偏激和极端之后，人类才会遵守中道中庸，人类的社会和平和心灵和谐才会真正成为现实。

二、正义与自由

对个体而言，正义是使个体实现自身、成为自我的最大机会。个体的独特性是最大的现实，个体只有在成为真实而独特的自我的前提下才可能与他人建立真实的联系。如果正义的目标是建立起“人的联合”、“共同体”的话，那么赋予个体自由权利是建筑共同体的基本条件。如果正义就像《理想国》中所描述的经典定义那样——“得到其所应得”，那么人们应得到的最基本的东西就是自由的发展自己的权利和义务。拥有自由权的人们可以尽情勾画和有效实现自己的人生目标，这对于人有价值的存在是极其重要的。因此，正义呼唤并要求自由的存在。

（一）功利主义的正义理论——自由促进（共同）善的实现

功利主义的正义理论发轫于休谟。在《文论》（Treaties）一文中，休谟并不认为正义就是有用性，但他指出了赋予个体自由权利的正义规则可以因它们促进有用性而具有合理性。哈耶克也因为持有这种观点——规则的正义性在于促成可欲求的结果——而被认为是一个功利主义理论家。对哈耶克来说，能否促进共同善的发展是一个规则体系是否具有正义性的功利主义标准。同休谟一样，哈耶克认为谈论一个规则体系产出的总体有用性没有什么意义，但是我们可以比较不同的规则体系在实现人类目标所起的作用。哈耶克认为自由体制可以最好的服务人类并促进人类所欲求的善的实现。

然而哈耶克的功利主义思想又存在很模糊的成分。他认为“有用性”不包括愉悦或幸福的含义。当谈到自由经济对于促进进步的工具性作用时，他强调指出，进步也许使我们更加明智，但是并不一定会使我们更加幸福。他认为其他目的——例如知识量的增加——最容易在自由社会中实现。虽然他否认使社会整体有用性最大化有任何意义，但是他认为自由秩序使（不具名的）个体实现各自目标的机会最大化。（不过，哈耶克的理论建构疏忽了重要的一点，即文化演进的过程应是永无终止的过程，理论上可以把我们带到很多不同的方向。我们不能假装我们现在的制度或行为是进化过程的终极产品。自由制度自然有着被优化、被改善，甚至被取代的可能性。）

一个自由社会可以带来很多益处，不过笔者并不赞成自由至上的体制。根据正义就是公平的定理，国家应该为了自由最大程度的实现而对社会进行一定程度的干涉。也就是说，自由是受到限制的，受到一定程度的干涉的。

（二）自由的实质：道德自主性

以上是从制度的层面来说明自由之于正义的意义——自由制度所具有的优越性能够促进社会中知识的积累，并使个人实现个人目标的机会最大化。从功利主义的角度看，它是正义的。除了宏观的制度，我们还关心自由在微观层面，也就是在个体层面与正义的关联性。

康德对于正义与自由的关系做了深刻论述。康德把权利(正义)定义为“任何一个行为,如果它本身是正确的,或者它依据的准则是正确的,那么,这个行为根据一条普遍法则,能够在行为上和每一个人的意志自由同时并存。”[9]由于正义追求的是不同意志之间高度协调的状态，意志本身又是自由的^[4]，因此不同个体的意志的共存、和谐化状态是自由的普遍化，也可以说是普遍化的自由。

争取自由是个体的一种道德义务。在康德看来，对于义务的觉察开启了人们对于人类自由和权利的规范概念的理解之门。在《什么是启蒙》一文中他说过著名的一句话：“启蒙就是人类从自我招致的不成熟中解脱出来”。“自我招致的不成熟”是由于对他人引导的过度依赖造成的。不成熟几乎成了人的“第二天性”，这种不成熟是人施加于自身的，是由于人的“懒惰和怯懦”而引起的，它并非是自然障碍的产物。我们必须摆脱这种依赖状态，不断接近启蒙和解放——这是我们的义务，也是我们作为“人所具有的神圣权利”。

一般说来，自由是道德行为的必要前提。一个行为要具备道德上的价值，它必须基于行为者内在的自由意志。对于康德来说，道德意志的效力是无条件的。康德声称，世界上无所谓无条件的善，除了善的意志。道德、义务和善不是衡量自由意志是善或恶的外在标准，恰好相反,自由意志本身成了衡量一切道德、义务和善是真或假的内在绝对标准。

意志为自己的原则立法，并使自己遵守这些自我制定的原则。这就是康德的“自主”的概念。康德认为,道德自主性是人的理性的充分表现,也是自由的真正体现。不过，道德自主性还无法上升至道德“主权”的程度。康德强调了神圣意志——一种超越命令的意志——与受义务约束的道德意志之间的区别。在道德领域里，人既是自己法律的创制者，也是道德法律的臣民。

由于一个人的意志自由很容易构成对另一个人意志自由的侵害，为了实现互惠与和谐,便发展出对普遍性法规的需求。康德提出了“要只按照你同时也认为能成为普遍法则的准则去行动”这一绝对命令。合乎道德的行为的根据只应是对所有理性存在者都有效的普遍化标准。自由应该是所有人的自由。自由不等于随意行事,真正的自由冲破不合理的限制,而不是取消一切限制。用孔子的话说就是随心所欲而不逾矩。

根据康德的哲学，获取真正意义上的自由是人生的首要要务，自由赋予人生以道德意义，使平凡的生活泛起理想主义的色彩。所谓真正意义上的自由，是指能与他人自由和谐共存的自由，这种自由具有建设性意义，提携社会与人生不断向新的高度升腾，而不是堕入自我与欲望的深渊。康德已经清晰的指出正义所具有的自由维度，只是在中国社会由于传统习俗的拘束，这一点还很少被认识到。

（三）自由意志来自深层自我

为什么在微观的层次上自由对每一个个体如此重要？除了可以道德层面的论证，法国哲学家亨利.柏格森所倡导的生命哲学通过对生命存在直觉性的体认告诉我们自由的必要。柏格森认为,在深层自我的层次上,自由意味着自我的生长。自我是流动着的，不断生长变化，它是心理状态相互渗透、溶化而成的整体；自由程度的差异取决于各种意识状态相互渗透、溶化的程度。[10]在社会中,自我经常与表层的、空间性的东西发生关系，并形成表层意识。如果表层意识总是无法与自我整体融合,就会形成一个寄生自我,并不断侵犯基本自我,而在这种状态下的自由是有限的。因此，深层自我是行为的起始原因,不受其他东西的支配。这说明深层自我是自由的。

生长变化着的自我需要不断受到教育和启发。灵魂会因吸收了外界的教育内容而得到茁壮生长,从而增大其自由度,因为能够做出自由决定的正是整个灵魂。我们的基本自我越活泼、越丰富，我们越能表现自己,我们的动作也越自由。自由意志的存在通过对深层自我的体验而被感知到。

在对自由的哲学阐释的基础上,我们能够更加清楚地理解人与人之间的平等。柏格森对深层的自由意志的阐述证明了个人意志的高度私人性、独特性和难以公共化的特质。意志的深层自由意味着个人的独特性,而个人的独特性意味着个性的内在尊严。自由意志是生命本真性的要求。每个个体的深层人格是独特的、不可通约的、高度私人性的，正是从这个意义上讲，才能够确立个人之间的真正平等。因此我们说，自由是平等存在的条件,而平等则是自由的社会表现。

由于深层自我的独特性，不可通约性，不可言说性，每个人都有权被平等相待，并给予尊严。如果对这个问题作更进一步的讨论——尽管可能这已经超出本文的范围，或许我们会发现，即人的深层自我之所以能够被平等相待，不单单是由于它所固守的神秘莫测和不可通约性，更多的是因为人的独特自我被赋予了同一性的神性。是这种神性的光芒使得人人作为独一无二的主体——神的各种美质的承载体——可以享有不可剥夺的尊严和平等性。但这种论证要借助神学的逻辑才能够深入下去。

深层自由还是自由的政治、经济和社会制度的基础。政治、经济和社会自由是一种公共自由，本质上应该为个人的深层自由提供一种自由生长和表达的社会环境和制度体系。这种自由环境和制度将促进经济繁荣和精神文化之花的盛开,并使个人的深层自我沉浸其中。在公共生活中,自由的意义是让个人获得自己的独特经验,并源源不断地滋养着深层自我。个人内在心灵会因而更加强健,更有责任能力,从而使个人成为更加平等的个人;如果社会强制处处取代了社会自由,那么,个人经验将不属于本己的,而是强加的。强制将最终导致表层自我与深层自我沟通渠道的封闭,以及个人人格的委顿和责任能力的缺乏。因此，任何制度，必须适合人的自由的本性，以人为本，才是正义的制度。否则，如果一种制度的本质是强制性的、压制性的，那么尽管它表面上被饰以种种华彩文章，打着种种动听的旗号，不符合人性的制度如同锁链，终将被挣脱、遗弃。

三．正义概念

（一）正义涵义

正义的本意是合宜、适宜的意思。如果仍然把正义想象成一位手持天平、面容多边的女神，那么本文所构思的正义女神示人的面容一曰公平，二曰自由。公平的规则有分有合，或者说，当分则分，当合则合。分中有合，合中有分。“分”指的分配上的公道，包括权利自由等的分配，“合”指的是团结和谐，井然有序的社会图景。当人类文明进入新的发展阶段时，这时所强调的不是分配上的公正，而是团结与和谐的力量，唯有团结和整合才能激发人类更大的力量，推动人类文明向更高的层次发展。对于公平分配的要求是为了求得各人私心的满足——人的利己之心是天性使然，也是物竞天择的生存搏斗过程中人们必须发展的本能。但如果人人为了满足私利而陷入无理性的混战中，那么将出现普遍的恐惧和不安，其结果是每个人的利益都得不到满足。所以唯一分配的公平才能得到每个人的认可，才能使社会合作成为可能。

然而，人不光有利己之心，还存有利他之心。正是利他之心使人们可以免于无休止的狡计和欺诈，并在融入一个共同体之后在求得整体福利的提升的过程中使自我和他人的利益同时得到满足。这是公平之义中“合”的含义。以“分”的准则还是“合”的准则来衡量公平与一个社会的文化传统有关——如中国文化高度重视“和谐”的意义，也与时代要求有关。在当今社会，国与国之间的经济关系错综复杂，相互之间高度依赖，另外很多国际性的问题需要各国共同携手来解决，如反恐怖主义的问题，环境问题，能源问题，等等。因此，文明的繁荣更需要“合”的理念，团结合力可以创造出文明发展一个又一个的奇迹。与此同时，人类经过数不清的战乱和纷争之后，意识也逐渐觉醒、提升至新的高度，人类整体逐渐从青春期过渡，迈向成熟期。此时，国界变得可以跨越，甚至可以消弭于无形，人们认识到彼此的息息相关，认识到彼此之间存有的共性，认识到人们如同树之花，同枝之叶，守候着人类共同的家园。这说明了人类在意识上和心态上做好了使团结成为可能的准备。

自由之所以成为正义的要旨之一是因为生命本身是自由的，自由是生命本质的体现。由生命冲动喷发而出的自由意志是流动着的自我不断成长、变化的表现，同时意志自由也意味着对于个体独特性、高度私人性的承认，并在不可通约的个体独特性的基础上确立了个体之间的平等。宏观层面的自由体制使个人实现人生目的的机会最大化，并促进人类共同善的发展，因此，自由是正义所欲求的整体目标。微观层面的自由是道德行为的前提，因而也是正义行为的来源和前提。自由是道德的——个体有努力挣脱被束缚的状态，获致自由的义务和权利；自由是道德自主性的表现。个体通过自由意志立法，并自我服从这些立法；自由是普遍的、共同的自由。它不同于专制，强调的是自由意志之间普遍性的相协调的状态。这种境界就是自由自在而又不失规范——随心所欲不逾矩。

（二）正义的目的——联合

很多人文学科都在探讨正义的问题，都在毫无气馁的、不间断的尝试刺破它神秘的面纱，那么正义为什么激起学者们如此之大的兴趣呢？正义又究竟有何卓越、迷人的功效呢？

亚里士多德认为正义与其他美德有本质的不同。一般来说，美德是幸福的条件，主要反映了人们对自身善的关心。然而，正义是一种有益于他人的实践美德，它需要无视、有时甚至需要放弃自身善。无怪乎世俗的智慧认为正义比清晨或夜晚天空中的星辰更令人惊异。尽管如此，人们对于正义的需求应该得到满足，因为这代表着人类自然的激情。其实正是因为正义是一种有益于他人的美德，所以它才如此珍奇，比星辰更加璀璨动人。[11]

正义的突出作用在于将人们紧密地联系在一起，成为在一个共同体中密切合作的伙伴。在《尼各马克伦理学》第8卷第2章中，亚里士多德认为正义与友谊是关乎同一件事情的——它们将城邦凝聚成一个整体。朋友之间也许不需要正义，但正义却不能没有友谊。友谊始于善意，依靠相互的热爱或激情来维系。善良的人们之间的友谊为彼此带来愉悦，他们的联合为政治共同体带来了福祉。由于他们的联合出乎本身的性情取向与激情，是一种自我选择的结果，这种联合无需法律和条约便会具有稳定性和长久性。完美的友谊建立在美德的基础上，是最优越的联合形式，其他所有的联合形式都相形失色，显出自身的缺陷。城邦如果不能维护这种友谊，就将趋于衰朽。

然而，亚里士多德所构想的友谊作为人类联合形式只是一种理想的设计，在现实社会中人们彼此之间大部分情况下是陌生人的关系，并非是朋友关系。正如德国著名社会学家滕尼斯所言:“人们走进社会就如同走进他乡异国。”这样一种由陌生人组成的社会关系既不同于用亲情来维系的亲属关系,也不同于以友谊为纽带的朋友关系。在这种联合方式中，利益是联结人们的纽带，这时，社会的凝聚力无法单凭炽热的友情来调节，而是依靠正义来调整。友谊强调的是友爱，均衡地分配权利与义务就会与友爱本身相抵触。但在一个由陌生人组成的社会中，正义作为分配利益的工具受到所有人的青睐。正义恰当的分配人们对之都有欲求的事物，从而激发了人们相互之间的善意，这种善意的情感接近于友谊。由于每个人的利益和要求都得到考虑，人们之间可以相互怀有友善的情感，不致因为分配不公而愤恨、不平。在融洽祥和的氛围中，人们增进了彼此之间的感情，共同体也增强了其凝聚力。

（三）国际正义标准

罗尔斯的正义理论,一言以蔽之,便是“正义即公平”。罗尔斯假定了一个“原始状态”来排除各种历史和现实因素,使正义原则的产生从零点开始。在这个原始状态中,各方都是受到平等待遇的道德主体,其选择的结果决定于纯粹的逻辑推理,而非任何偶然事故或者社会力量的相对平衡。在罗尔斯设置的“无知之幕”下,人类被遮蔽了对于自身天赋、才能以及在社会中的位置的知识,他们具有的只是一般的生活和理性常识。[12]在这种公正无偏见的情形下，正义的两个原则——在自由民主社会中对于值得拥有的“首要的美好事物”，如权利、自由、机会、财富以及自尊的基本条件等的分配——产生了。

在后来的著作中,罗尔斯开始考虑正义理论在国家（民族）关系上的应用问题。罗尔斯在《万民法》(The Law of Peoples) 一书中系统地阐述了他的全球正义(社会之间的正义) 观点。在《正义论》中罗尔斯强调自己的理论主要针对所谓“秩序良好的社会”，亦即以西方的自由民主理想为蓝本的社会，在《万民法》中他不仅使正义原则适用于自由民主的社会，而且也指向等级制社会——它们都是这个由平等民族所组成的社会中有良好声誉的成员，《万民法》的基本原则是它们共同接受的。

罗尔斯在国内正义问题反对自由至上主义，即让市场的自由竞争决定人们的成败，而是设计了让最不利者得益的有福利国家倾向的干涉原则。罗尔斯似乎认识到，自由交易即使在国际情形下也会对正义造成威胁，因此有必要进行国际援助。然而，罗尔斯的援助不利国家人民的责任只是确保了一个固定的最低限度（正义原则第8条），罗尔斯本人并不赞成在国际正义中实施国内正义中的差别原则。罗尔斯对不同类别体制下的人民做了区分，主张在平等尊重的大前提下，采取区别对待的政策。这里涉及的问题是，不以个人主义为基础的非自由主义民族是否具有道德价值?非自由主义民族是否必须接受自由主义?前者是否可以以一种帝国主义的方式将自由主义强加给后者?这些是全球正义理论的构建无法回避的问题。罗尔斯承认合理多元主义(reasonable pluralism)这个事实,他的全球正义理论容纳非自由主义民族。但是罗尔斯仍然对于自由民主国家和非自由民主国家区别对待，其《正义论》中提出的正义原则只适用于自由民主国家内部。罗尔斯没有把在《正义论》中提出的正义原则在国际社会中贯彻到底，这是非常遗憾的。

本文作者认为，罗尔斯的正义原则不能局限在一个自由民主社会的内部,而应延伸到全球范围。罗尔斯所谓自由民主社会和非自由民主社会的区分，强调的是社会制度的差异，但正义原则的适用不应取决于社会制度——罗尔斯在此的论说是一种虚妄的建构——正义原则在国际社会的适用应主要取决于各国拥有共同的伦理基础。显而易见，各国只有在对善、恶、公正等观念达成共识的情况下才有可能采用同一的正义原则，否则各个社会只能适用各自不同的正义观念。这些不同的正义观念是受到各个社会中独特的历史、地理环境等因素的影响而生长出来的。

社会制度不同的国家可以拥有相同的伦理基础。数千年以来,宗教和伦理传统都一直维系着一些基本的原则,这些原则没有国家能够否认,因此它们是一种“底线伦理”。1993年在世界宗教大会上提出的《世界伦理宣言》认为,全世界的各种宗教之间已经有一种共同之处,它可以成为一种全球伦理的基础,即“一种关于有约束力的价值观、不可或缺的标准以及根本的道德态度的最低限度的基本共识”。这说明罗尔斯的正义原则在全球范围内的适用有着坚实的伦理基础，自由民主制度的国家与其他国家之间不存在根本性的伦理基础方面的问题，因为一些伦理原则已经被广泛接受，成为普适原则。在这个过程中宗教发挥了巨大的、无可比拟的传播作用，它将伦理信条撒遍全球的每一个角落。

此外，一些特定的国际价值观念也在全球范围内扩展开来。曾经在很长一段时期内属于欧美“文明国家”专利的、与主权国家有关的价值观念越来越多的在全球范围内散布开，自由民主社会和非自由民主社会的区分已经逐渐丧失其严格的标准。欧洲国家之间较早意识到它们之间有某些共同的价值观与利益,在处理彼此关系时受到某些共同规则的约束,并在这个意义上,它们组成一个“国家社会”（society of states）。然而，这种情形在两次世界大战以后已经发生了根本性变化。20世纪空前的人为灾难迫使政治家和知识分子寻求某种“普遍性”和“人类共识”,并取得了很大的成果。“国家社会”逐渐扩大,民族自决、主权平等、种族平等等政治伦理原则获得了普遍承认,甚至成为国际公法。可以说,在国际关系中人类已经拥有了一些共同的价值观念。

因此，正义原则应该自自由民主社会推广开来，扩展至所有的国家。我们尝试对罗尔斯的公平二原则在国际社会的适用做以下推演:

第一,国家享有平等的主权以及由此衍生的一切权利。国家在享有权利的同时也负有义务，比如,相互承认和尊重主权、信守出于自愿而签订的国际协定等；第二,应该消除国家之间巨大的贫富差距，并建立起最贫穷的国家也能得到最大利益的经济秩序,终止贫穷国家在国际贸易受剥削的状态。

协定法律通过平等的分配权利、义务和规定制裁手段等方式来维护正义。柏拉图通过Glaucon和Adeimantus的辩论开启了博弈理论研究的先河。如果各人只考虑自己的利益，他将得到更好的结果（但是前提是除了他本人别人都不那么做，而他则忽视其他人的利益），而如果他的利益被别人所忽视，那么他将得到更坏的结果。这就是所谓的囚徒困境。显然，如果每个人都试图使自己得到的好处最大化，那么所有人将得到较坏的结果。理智的做法是缔结一个条约或协定，建立一个涵括所有人利益的联合体，在这个联合体中每个人都保证不伤害他人，从而他自己也不被他人伤害。但是这个联合体并不稳定，除非它被认为是正义的。只有正义的条约才会发挥持续、长久的效力和凝聚力。

四．国际税收协定中的正义

作为国际契约组成部分的国际税收协定，如果具备我们所推崇的正义的品格，那么它需要内在的包含以上提到的适用于国际社会的正义原则。除此之外，它需要对个体自由权给予充分的考虑。（协定）法律一定要体现人的自由意志,否则它只会成为一架纯粹的机器,抑制人的生命本身，及其成长的一切潜力。不能离开自由谈法律。法律本来就是自由主义时代最伟大的成就之一。这里涉及法律自身的合法性或正当性问题。法律作为自由人的法律必须内在地表现为一种对人类命运的价值追问和意义关切,发挥应有的价值规范和价值导向作用。法律只是一种外在规则,假如没有道德主体内在的价值认同和支撑,这种规则对于人来说就是外在的强制力量甚至就是暴力,就会导致消极守法。只有人对法律产生了认同,法律才不再是异己的力量,人才能从情感上对法律感到亲切,并在行动上遵从法律规范。因此，税收协定法律要实现其缔结的目的，必须对自由权给与充分考虑，只有充分考虑了自由权才可能得到各国人民的认同，内化为心中的法律，并在实践中自觉地遵从税收协定，否则，它的执行将不可避免的遭到人们的抗拒和逃避。

（一）税收协定的产生和发展及正义性的体现

社会契约理论中的自然状态是一种假设的建构。霍布斯认为，自然状态是“一切人反对一切人的战争状态”。在自然状态中人的自私自利以最原始的形式表现出来，赢就是一切，这个世界充斥着撒谎、欺骗、谋杀，根本不容规则存身……[13]国际税收领域曾经一度存在着类似的无政府状态：自然状态下的国际税收秩序一片混乱；国家被认为拥有绝对主权，税收管辖权作为国家主权的自然延伸也被认为是不受限制的。现代国家被称之为“税收国家”，各国都在试图使自己的征税权范围仅可能扩大，以获取尽可能多的财政收入，因此发生重叠的税收管辖地潜在的处于永久战争状态下。主权国家间的“税收战争”同国家之间争端的终极形式——武力纠纷、争夺政治影响力或求得经济发展的战争等一样，都是国家间竞争的形式，它们都服从同样的逻辑。这种纠纷对于纳税人的影响是很大的。税收主权的交叉和重叠给纳税人带来沉重的负担。因此，为了确保不同税收管辖权之间的和平共处，在国际层面采用了税收协定这种经典的法律工具。

国际税收协定的缔约国同意对其税收主权做出部分让渡，通过谈判的方式重新划分它们的税收主权，将共同的税收管辖地界分清楚。这表明它们放弃了税收主权不受国际社会规则的制约、享有不受限制的权利的观念。将发生重叠的税收管辖地界分清楚能够使个人、公司和国家的机会最大化，这在所有可能发生双重征税问题的跨境活动中都适用。

国际税收制度的建起可以说是一个奇迹，霍布斯论者曾预言由于博弈的存在，（0-总）税收问题是主权国家最后达成合意的问题——因为一个国家增加了的税收意味着另一个国家损失了的税收。避免双重征税通常是通过双边国际税收协定来实现的。税收协定“通过创设(缔约国双方之间的)法律权利和义务”来达到缔约国实用主义的目的，即避免对居民（或公民）跨国收入的双重征税。税收协定谈判的方式——通过居民国和来源国各自对于征税权的让步——表明了缔约国把税收协定视为一种契约的理解。

（二）国际税收协定的正义原则

如前所述，我们检验一个协议是否是正义的要看它是否符合正义原则以及是否对个人自由权表现出恰当的关注。那么公平的协议在什么样的条件下可以产生呢？罗尔斯借助于具有“无知之幕”特征的“原始状态”的概念揭示了在自由和平等的人们之间（也同样适用于国家之间）公平的协议是如何达成的。原始状态作为一种表意模型是从充斥了偶然因素的真实社会中抽象出来的，不受可能产生扭曲作用的各种社会、历史和自然倾向的影响。然而，这种“原初状态”并不真实存在，它只是一种假说。在现实中，当人们在试图达成合作协议的时候，并不会设想自己的面前高悬一张无知之幕，恰恰相反，协商的各方都戴上“知识之幕”以为自己争取更多的利益。不过，在长期的谈判中，最终达成的合作条件应趋近在“无知之幕”下达成的条件。尽管人的自私的本性不会改变，但是他们同样有合作的需要。当这种合作的需求足够强烈时，最后能被各方接受的条件只能是公平的。不过，如果协商方之间存在势力强弱的较大差别，那么势力较强的一方有可能操纵共同意志，得出不符合正义标准的谈判结果。我们的任务是检验现实的国际税收协定条款是否体现了正义性。国际税收秩序只有在满足正义要求的情况下才能得到最好的维护。如果税收协定无法体现分配正义，那么国际社会在税收领域就不可能有长久的秩序。

一战之后，避免双重征税的运动获得巨大的推动力，战后过高的税率使人们认识到双重征税是不科学和不合理的。一个人如果生活和工作（至少一部分工作）在不同的国家将受到两个国家的税收管辖。双重征税的问题并不完全陌生：当货物需要符合制造地和进口地不同的标准时，或者当工人争取使在一个国家所获得的资格证书被另一国所认可时，类似的问题都会发生。在多数情况下，双重规制带来的损害要么是第二国的市场被禁入，要么是需要增加成本以符合第二套规制标准。双重税收制度的管辖显然在另一国要受制于同样的东西——更多的税收。（当然还可能有更多的遵从成本等）双重征税被认为是对外贸易和投资的障碍，其罪恶和加于人们身上的负担需要得到减轻。20世纪20年代，国际联盟和国际商务部开始研究双重征税的问题，国际联盟还开始起草避免双重征税的税收协定范本。发达国家就这个问题的解决最终达成一个基础性的合意，这个合意体现在1963年的OECD税收协定范本当中。该范本是2500多个国际双边税收协定赖以建立的基础。^[5]

（三）避免双重征税运动推动下的合意税收协定

首先，税收协定是由平等自由的国家在互惠基础上建立的，它保证了各国在相同条件下拥有平等的税收主权。这一点符合公平原则的第一条。我们也认为这是公平的。税收协定首先对一些概念如“居所”，“常设机构”等进行定义，并对不同的收入类型作了分类,然后在缔约方之间进行征税权利的划分。税收协定条款在互惠的基础上把某些类型的收入全部征税权利授予一个国家，而另一个国家则被完全的剥夺了征税权力。[14]除非另有条款规定，根据OECD范本第23条居民国有义务放弃税收来避免双重征税。在这种情况下，协定条款决定着有权进行征税的税收管辖地，税收协定直接对双重征税的现象作了规制。（不过，税收协定在有些情况下并没有对税收管辖地进行完全清楚地界分。税收协定常常承认国家“可以”对个人、公司、资本或活动征税，这时双重征税的问题就不是通过税收管辖地的严格界分而得到解决。）税收协定还规定了两个国家可以分享征税权利，通过减少各自的征税份额来减少对于纳税人的征税，如关于利息所得等投资收入的征税税率的规定。至于避免双重征税的机制，OECD协定范本所提供的在实践中应用的两种体制是税收抵免制——一个国家根据居民向另一国交纳的税款数目而提供税收抵免，和免除制——在同一所得向另一国缴纳税款的基础上降低最后的所得税。

随着全球化的兴起，发达国家和发展中国家不断增长的经济互动产生了许多后果，其中包括非对称性国际税收协定网络日益增长的重要性。非对称性国际税收协定网络指发达国家和发展中国家之间签订的双边税收协定。“非对称性”指缔约国之间不平衡的投资流向：发展中国家通常是资本进口国，发达国家通常是资本输出国。OECD范本是在发达国家之间签订的，因此它假设税收协定缔约国之间的跨境收入流是对称的。然而这些假设因素通常在非对称性税收协定中并不存在。非对称性税收协定很多是依据联合国范本制定的。联合国范本最早在1980年发行，最后又于2001年被修订。它的主要目标是通过提供一个协定范本来帮助发展中国家（它们通常是来源国）与发达国家进行税收协定的谈判。它试图使来源国享有比在OECD范本中更大的、但非完全的税收管辖权。联合国范本针对OECD范本进行了27处改动，以扩大来源国相对于居民国的征税权力，其中包括联合国范本对于常设机构的定义以及对于特许权使用费的定义比OECD范本的定义要更宽泛，把对于特许使用费的征税权留给来源国，等等。

应该说，联合国范本关于税收管辖权的分配（特别在资本的预提所得税等项目上采取来源国原则）照顾了在国际社会处于弱势地位的发展中国家的利益，因此符合我们前面讨论过的国际正义原则的第二条。作为国际社会中的重要组成部分，发展中国家尽管在经济上处于劣势，但是与发达国家存在着高度的相互依赖关系，可以毫不夸张的用“一损俱损，一荣俱荣”来形容它们之间的关系。必须对发展中国家和发达国家之间的关系进行协调，满足或至少大体满足发展中国家对税收收入的要求，这样可以保护弱势群体，并实现联合和团结。世界经济发展到一定程度之后，发展中国家逐渐成为世界经济发展新的引擎，如果不考虑它们的利益，导致发展中国家与发达国家发生经济摩擦或冲突，不仅是对发展中国家的不公，还将是对世界整体经济的损害，并最终损害发达国家的利益。

（四）协调税收协定和自由权之间的关系

跨国活动中双重征税的基本自由权保护的问题还很少引起人们的注意。对于国际税法，尤其是税收协定和自由权之间的关系鲜有学者作过探讨。正义不仅关乎国家和民族,它还关乎人类共同体中所有的个人。国家社会的道德价值必须根据它有助于个人正义的实现来判断。国际秩序的价值必须根据它对个人的权利和利益的促进来衡量，而不是由分配给国家的权利和利益来衡量。国际税收协定是税收管辖地之间因有和平共处的需要而产生的。主权国家有相等的征税权，税收协定解决了税收管辖地重叠的技术性问题。对个人来说，双重征税问题是对财产权的侵犯，因此避免双重征税就保障了个体能够充分享受财产财富。保护财产权免受征税权利的侵犯是一个古老的理论问题。[15]个人财产权是个人享受生命和自由必不可少的条件。从客观的效果来看，双重征税问题的存在抑制了投资资金和商品的流动，以及劳务、服务在其他国家的提供等，减小了生产要素的流动性,使个人和组织的跨国活动受到影响，而这一切无疑将使自由权的实现受到影响。譬如说，演员的跨境演出收入被双重征税，是对个人表达自由的损害。宗教团体的跨境活动所得受到双重征税，是宗教自由受到限制。一些社会团体的跨境活动受到双重征税意味着结社自由受到影响，等等。媒体的跨境提供服务受到双重征税说明表达自由受到抵制。在各国的国际税收协定中，一般都有相应条款对这些问题进行税收规制，它们减轻了纳税人的负担，便利了有关活动跨境范围的开展，体现了对于自由权保护的关注。

综上所述，国际税收协定尽管绝非完美，但它的宗旨及许多条款都是紧紧围绕正义性来设定的。正义本身并不是一个绝对的概念，税收协定的条款也是在实践中发展、变化，不断趋近正义本身。

参考文献

[1] [美]博登海默：法理学：法律哲学与法律方法，中国政法大学出版社，第253页。

[2] [古希腊] 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1985年版，第157页。

[3] [古希腊] 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1985年版，第169页。

[4] [古希腊] 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1985年版，第172页。

[5] [古希腊] 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1985年版，第42页。

[6] [古希腊] 柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1985年版，第130页。

[7] [美] 罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第150-151页

[8] [美] 罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第8页。

[9] 李梅：《权利与正义: 康德政治哲学研究》，社会科学文献出版社2002年版，第40页。

[10] [法] 柏格森：《时间与自由意志》，吴士栋译，商务印书馆1958年版，第112页。