世事沧桑成云烟,

世事沧桑成云烟,

世事沧桑成云烟, 六经责我开生面

这些年来我们常常讲反思和批判，对于经典，已经遗忘得太久。以前日本人佛藏做得好，后来学者研究佛教，多参引日本出的《大正藏》。如果今天国人再不做《儒藏》，以后别人做了，我们又欠历史一个债。

——汤一介

哲学之用是无用之大用

记　者　是什么驱使您从事哲学研究,是兴趣还是一种责任感？

汤一介　我父亲汤用彤也是研究哲学的，抗战前就是北大的教授，是老北大人了。在他的影响下，中学时我就看了不少哲学书。中国的有《论语》、《孟子》等，西方哲学的有柏拉图的《理想国》，斯宾诺莎的《伦理学》等。高中时，我开始思考诸如“人活着是为什么”，“什么叫做善”这类问题。比如斯宾诺莎提出来的“上帝就是自然（God is nature）”的观念；又比如佛教讲因缘，说所有事物都是因缘和合而成，这些到底有没有道理，都需要自己去寻找答案。自己无法回答的问题，就想看看前人如何解答。另外当时北大哲学系的教授阵容很强，研究中国和西方哲学的教授都有，这也比较吸引我。我是1947年进北大，当时除了我父亲之外，还有讲康德的郑昕教授，讲黑格尔的贺麟教授，创造新唯识论的熊十力先生，研究数理逻辑的胡世华教授等。于是我就选择了北大哲学系。

记　者　您从事哲学研究，特别是儒学研究，关注的是什么？

汤一介　哲学是无用之学，但是无用之学可以有大用。因为它可以给你提供一种思想方法，同时告诉你人类面对的重大问题是什么，让你去考虑。梁启超有一个说法：学和术不一样，学只讲理论，术讲的是应用。哲学是讲道理的，对应用关注较少。对于儒家的问题我考虑得比较晚，到1983年才有这个转变，在那之前我是比较喜欢道家的思想。我那一年到哈佛，遇到杜维明先生等一些新儒家的学者。他们认为传统儒家的“心性之学”能够开发出一套现代的认识论系统来；儒家的“内圣之学”可以开发出适合适合现代文明的“外王之道”来。这种主张，有将西方的科学民主的思想套在中国哲学上的倾向。那时正好召开世界第17届哲学大会，他们邀请我在中国哲学讨论组做演讲。我就想是不是可以从另外一个角度来考虑这些问题，即从“真善美”这个角度来考虑中国哲学。我认为“天人合一”的思想是中国哲学中讨论“真”这个问题的一个路子。因为天人讲天和人的关系，人怎么对待天，当然是认识的问题，是求真的问题；而“知行合一”是善的问题，因为要实现善，就必须去实践，光知道而不去做不能算善；“情景合一”是一个美的问题。这只是我的一个想法，是不是一定对，是不是最好，这我不敢说。但我觉得这样考虑是有现实意义的。比如：“天人合一”的问题对如何处理人和自然的关系就有指导意义。孔子知天，就是指我们对天要有一定的了解，这我们都知道，但孔子还有一个说法就是畏天。对于自然界，知天就能够去利用它，畏天就要对天有所敬畏，不能随意地破坏它。现在的情况恰恰相反，人对自然随意地破坏。所以哲学思想的意义就在于为人类提供思考和解决问题的方法。

儒学观：修身、齐家、治国、平天下

记　者　您之前提到新儒家的思想有将西方的科学和民主概念套在中国哲学上的倾向，而您的“天人合一”、“知行合一”和“情景合一”其实就是在表述认识论、伦理学和美学的基本问题，似乎同样是一种在东西方思想之间建立对话平台的努力。在您看来，东西方的哲学思想之间存在怎样的共识与张力？

汤一介　中西哲学肯定有区别，但也有共同的东西。从共识来说，真善美应该说是世界上所有大的文化系统都考虑过的问题。过去我们总是在中国传统文化的语境中讨论问题，其实可以多讨论一些普适性的问题。真善美就是这个普适性的问题，只是不同文化中表述的方式不太一样。西方哲学家从柏拉图、亚里士多德到康德、黑格尔都在讲真善美。亚里士多德的主要著作就是谈真善美的问题，康德的三大批判也一样。不过西方哲学考虑真善美是要追求一个知识系统完美的合理性，中国讨论真善美常常与人生境界联系在一起。从区别来说，科学和民主是近代人们才开始考虑的问题，是西方对真善美问题的结晶。这个结晶是好的，但我们也要有自己的思考。

从现实讲，我们经过文化大革命发展到现在，相当不容易。过去我们过分强调斗争的哲学，将自然界放在敌对的位置上；改革开放后我们又过分要求经济发展和市场经济，无暇顾及自然。这两种力的结合作用使当代中国社会在一定程度上失去了道德价值。

从理想状态看，中国传统无论是道家还是儒家，都讲人和天地万物是一体的，提倡对自然应是敬畏和欣赏的态度。在西方哲学里，人与天是相互对立的，研究人可以不用研究天。笛卡尔哲学在这点就是很明显。例如罗素在《西方哲学史》里说西方哲学从希腊思想到基督教思想，都是将思想与外在的世界割裂开来。张世英的《哲学导论》里也讲到，西方哲学从柏拉图时就有理念世界和现实世界之分，基督教有天国和俗世，上帝和人类彼此之间无法直接沟通，要靠着圣子来重建双方沟通的桥梁。中国人既然讲天人一体，欣赏大自然本应该是很自然的事情，是符合传统的。但是这个传统在这几十年中被破坏得所剩不多了。

总体来说，斗争的观念是与中国传统文化不相符的。我们今天提出和谐社会的概念代表了一个好的转向。怎么样才能和谐？当然不能永远斗争，最后一定是要和解的。西方哲学在20世纪有重大的转向，其中之一就是现象学的转向。现象学不认为自我和现象是二分的，而必须统一考虑。特别是过程哲学认为人就是自然的一部分，人与自然是生命共同体。这种转向是很有意义的。因此，人与人的和，人与天的合，是一个普世的趋势。

我们现在的社会结构存在很大的问题。儒家讲“修身、齐家、治国、平天下”,“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本”。但是其实光靠“修身”并不能完全解决“齐家、治国、平天下”的问题。自古中国在道德教化方面强调不少，在建立好的政治法律制度方面建树不多。只有将道德教化和政治法律制度两方面结合起来，才能使国家健康地发展。西方也是摸索了很久才发展起健全的公民意识，建立起好的制度。中世纪时西方是政教合一的，近代才开始政教分离：国家政权管政治法律，教会管道德。“恺撒的归恺撒，上帝的归上帝”。比如哈佛大学可以有教堂，学生可以做礼拜，但是学校的校政不受教会干预。中国也一直在发展自己的政治法律制度：从汉代开始，中国执政者就在以儒家思想为主导的情况下吸收法家思想。中国历代都有法典。但是这种法典叫“刑典”更合适，因为其中主要是刑法。法律应该是有权利和义务的关系的，而我们那时在法典这方面并不完备。《唐六典》算比较全面的，但是里面的量刑又是人来操纵的，可以违背，皇帝下个诏书就可以推翻法典，西方则不是这样。这与中国人的人治的传统有关系。近代以来中国的法也没有很好地建立起来，各种尝试和努力遭到很大的阻力，因为中国一直是人治的社会。要解决这个问题，首先要改革人治的现状。

《儒藏》：从我注六经到六经注我

记　者　您编纂《儒藏》是出于什么考虑？

汤一介　首先，中国从传统上讲是儒、释、道三家并立，但历来既有《佛藏》又有《道藏》，却一直没有《儒藏》。从宋朝开始，历代都有人编纂佛藏，到现在《佛藏》有二十多部；道藏也是从宋朝就有，现在流传下来最早的是明朝的《正统道藏》。儒家思想在2000多年的历史中一直是中国文化的主导思想，于是我就想是不是可以编《儒藏》。其次，任何一个民族的发展和壮大总是以对自己的历史文化传统充分理解为前提。并不是所有文化传统都能长期留存的。有些存在一段时期后就消灭了，但是另一些如西方文化传统、印度文化传统、阿拉伯文化传统、中国文化传统等，都有很长历史，并且影响很大，它们更需要珍惜自己的传统。费孝通先生晚年时提出了“文化自觉”的概念，他说，一个民族想要生存发展下去，对自己的文化就要有一种自觉。什么是文化自觉呢？费孝通先生说：“文化自觉意味着生活在一定文化中的人们对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程，所具有的特色和它发展的趋向，既不带任何文化回归的意思或是要‘复古’，也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。‘自知之明’是为了加强新环境、新时代中文化自主转型的能力，也就是在各种文化方针交融的时候能够保住自主地位。”所以我们要为自己的文化找一个自主性。文化的融合和吸收是很重要的，历史上中国文化很好地吸收了印度文化，今天中国文化要发展，也要吸收西方文化。但一个民族只有对自己文化有深刻的理解，才能吸收别人文化的能力。没有自主性地跟着别人跑，恰如邯郸学步，连自己的文化也会丧失掉。因此，我们要对我们传统文化中的最重要的部分——儒家思想有一个系统的整理，为后人的研究工作提供方便。

记　者　你编纂《儒藏》的想法是什么时候开始的呢？现在这个工作开展到什么阶段了？

汤一介　我上世纪90年代就有这个想法了，但当时没有做成。到2003年，我们向教育部提出了《儒藏》编纂研究项目的申请，2004年才正式开展工作。我们首先要编纂儒藏精华版，预计收入500多种书。其中460种是我们中国的，主要是收入辛亥革命以前的，辛亥革命以后的将会收录在续集里。此外还要收录来自韩国、日本和越南的文本。这些国家受儒家思想影响比较大，他们的学者也愿意和我们合作。所以这本书是韩国、日本、越南和中国合作的一个项目。国内参与此书编纂的除了北大还有南开大学、清华大学、北师大、首师大、山东大学、吉林大学以及中国社科院等，差不多二十五六个单位，一共300多人参加。目前已经出了四册正式出版物，有两本是关于《论语》的，一本关于出土文物的，还有一本关于文集的。

记　者　要对各种文献进行校勘编纂，工作量一定很大吧？

汤一介　刚才我们讲到编纂《儒藏》的两个原因，一是有道藏、佛藏而没有儒藏，这是经典文本的缺失，也是我们的责任；二是儒家思想是中国历史文化中的主导思想，我们要保护这个文化宝藏。另外，我们知道佛藏编了很多种，从宋朝到现在为止，不算藏文的，单汉文佛藏就有二十多种。而我们学着现在研究佛教最常用的却是日本人在大正年间编的《大正藏》。因为它的特点在于是排印版，有校勘记，有断句，用起来方便。我们希望最后做出来的《儒藏》一定也要是排印版，有标点，有校勘记，最后有电子版。我们没有做影印本，因为影印本虽然做起来方便，却不能电子化，用起来不方便。儒家思想本来就是从我们这里发源传到别国的，我们应该做这个工作。这些年来我们常常讲反思和批判，对于经典，已经忘得太久，如果今天国人再不做《儒藏》，以后别人做了，我们又欠历史一个债。

可是现在编纂的进度不快，现在国内学风不好，不少学者急功近利。但编纂经典急不得，快了必定容易出错。《论语》据日本人统计有3000种注解，在注《论语》的书里，同一本书还会有好几个版本，我们需要在不同版本之间筛选。这是很耗时的工作。现在交来的稿子不少质量不行，需要返工，进度就更慢了。这个与我们的学术评估体系有关系，校点往往不能作为科研成果，学者就缺乏积极性。这也是我们很苦恼的问题。一共460部的书，我们现在收到大约是176部稿子，里面还有相当数量是需要做很大修改的。我们真正审查稿子的人只有五六个，这使我们的工作更加艰巨。其实2004年召集参与者就费了不少时间，工作是从2005年才正式开始的。虽然存在这么多问题，但是为了后人研究方便，我们一定要做下去。

记　者　《儒藏》的选择标准是什么？

汤一介　准备出版的《儒藏》有两个版本：精华本和大全本。精华本的选择标准是儒家经典中比较有影响的书，大全本则尽可能将儒家更多的著作都收进去——当然也不可能全部收入，大概5000本就可以了——其他的做存目。在选择版本过程中，我们用比较好的版本做底本，其他本子做校勘。在版本的选择方面我们的条件不错，因为北大图书馆藏书很丰富，我们与国家图书馆的关系也很好，用书比较方便。我们尽量使用较好的版本，有时候一些版本国内没有，就从日本等地方引进。

记　者　我也希望汤先生的工作能够顺利开展。这个工作是很有意义的。

汤一介　我现在80岁了，思想不如年轻时那样敏锐了，做些整理资料的工作可能会更好一些。现在看书速度比较慢，时间也少。这个工作死板，只要花工夫就可以做好，对我自己来说，要创立新的学说就很难了。有些我提出的东西没有做下去，比如中国解释学的问题。这是在北大90周年校庆的时候提出来的。我们都知道，西方解释学历史悠久，它起源于对圣经的解释，作为哲学研究则是从19世纪狄尔泰和施莱尔玛赫才开始的。其实中国注释经典的历史也非常长，《圣经》的注释历史也就1000多年，而中国对经典的注释有2000多年。对《春秋》、《易经》等的注释都从公元前就开始了；韩非有《解老》、《喻老》，从公元前两三百年就有了。我想能不能将这个工作总结一下，发展出中国自己的解释学来。中国哲学有个特点：很多学问都是从对经典的注疏中体现的。朱熹注疏《论语》、《大学》，王夫之作《周易内传》、《周易外传》，他们都是通过对经典的解读体现其哲学思想，这是一个传统。我们注经有那么长的历史，却一直没有系统地总结出解释体系。

要发展中国解释学，我认为需要具备三个条件。首先，要对我国注疏经典的传统做一个历史性的梳理；第二要很好地了解西方解释学的发展和现状。西方解释学是一种哲学，同时也形成解释思潮，文学、宗教学、社会学都会用解释学的方法。我们要认真研究西方解释学如何在各个领域里应用；第三就是用西方的解释学来解释中国的文化，看它们哪方面能解释，哪些解释不了，如此就可以发现中西方解释学的区别。比如我的博士生甘强满用西方的解释学来分析黄侃的《论语义疏》，效果不错。我们必须从这三个条件人手，才有可能创造真正的中国解释学，否则要么跟风西方，要么只能恪守传统解释四书五经的方法。而后者不成系统，不是一种哲学理论，只是一种方法——训诂学、文字学或者考据的方法——而已。我的另一个研究生，现在已经是深圳大学的教授，也在做这个工作。西方解释学和中国解释学当然一定有相通之处，但中国解释学自身的特点在哪里是需要研究的。我只写了四五篇文章，没有继续做下去，就留给我的学生做了。

记　者　纵观您的哲学研究旨趣，我们发现您对经典有一种持续的关怀，但似乎又不拘泥于注解经典。正如您说的中国治学的传统一样，在注经典中应有自己的思想。用陆九渊的话来说就是从“我注六经”到“六经注我”。你认为您的学术关注主要在什么方面？有没有一个线索或者核心？

汤一介　我有一本书叫做《我的哲学之路》，比较系统地表达了我的学术历程。解释后比较长时间，我们都无法做认真的研究。当时教条主义盛行，苏联哲学被视为权威，即使老一代的哲学家，像冯友兰他们都也按照苏联的要求来做。严格意义上的学术研究只有在20世纪80年代改革开放以后才有可能。当时的首要问题是如何摆脱三十几年教条主义的束缚。以前唯心主义是完全被否定的，我和我的学生们从考虑该如何评价唯心主义开始哲学工作。我主张是否可以从认识史的角度，而不是阶级斗争的角度来考虑哲学史。研究认识史就要从哲学范畴发展的过程来考虑。一个哲学范畴，最初可能是从唯心主义的立场提出来的，后人用唯物主义的立场来解释，这个范畴就不断深化了。中国哲学中的道的观念就是如此。孔子讲道，老子也讲道，不过是从不同角度讲的。到魏晋南北朝时就从有和无的角度来解释，就将道更深化发展了。从认识史和范畴发展的角度看，唯物主义有贡献，唯心主义也有贡献。

1983年，我去了哈佛，就开始考虑真善美的问题。当时在会上的发言得到了一些学者的认同。回来我就写了两篇文章，就是真善美那篇，以及《再论真善美》。在《再论真善美》中，我将中国的老子、庄子、孔子与西方的谢林、康德、黑格尔进行比较。认为西方哲学的目标是要建立知识体系，而中国哲学讨论的是人生境界的问题。而我自己并没有建立一个哲学体系的野心，当时比利时鲁汶大学有一个学者写了一篇文章，名字是《汤一介为什么不说自己是哲学家》（笑）。

后来，看到余英时提出西方讲“外在超越”，即自我超越需要外力的帮助，例如基督教的上帝等；而中国的超越是内在的，靠自己。我就又开始考虑这个问题。其实我读大学时，金岳霖先生就写过一篇论“内在关系”与“外在关系”的文章，我对这个问题就有所考虑，我从余英时提出的问题入手思考中国哲学与西方哲学的区别：中国讲“超凡入圣”，靠的都是自己，儒家讲要自己修身，佛教更是如此，特别是禅宗，“一念觉即佛，一念迷即众生”，靠的是自己内在的觉悟；道家也讲“我命在我不在天”，这与西方很不一样。儒家的思想成为中国的主流思想，但是与西方的宗教是不相同的。中国一直没有成为严格意义的宗教国家，这可能与儒家讲“内在超越”有一定关系。

我就是这样不断从新的问题入手进行哲学思考，但是对认识论、人生境界的关注没有变，对东西方对话的关注没有变。1999年时，我提出了“新轴心时代”的问题。“轴心时代”的说法最早是雅斯贝尔斯提出的。他认为每到文化历史转折的时候，人们都要回顾传统。西方文艺复兴时就要回到古希腊，表面是发思古之幽情，实际上是这个文化体系在经历大转折。当年中国在受到佛教冲击以后，宋明理学就要回到先秦孔孟和六经等儒家传统去；现在我们正受到西方文化的冲击，是否也需要回顾自己的传统，培育文化自觉，寻找发展方向，这就是我现在关注和讨论的问题。

北大的精神，士的使命

记　者　在你看来，北大的精神是什么？我们如何传承这些精神？

汤一介　政治和学术是有分别的。不同规则，适用于不同的领域。无论哪一个国家，从政治上讲都应有一个指导思想，否则政权无法维持。但是学术必须是自由的，否则创造力就要丧失。毛主席曾经讲过，学术要“百花齐放”、“百家争鸣”。这方面，北大有很好的传统，就是蔡元培先生提出的“兼容并包、学术自由”的思想。我最近写了一篇文章，说北大有三个宝。这三个宝，集中体现了我们学校的优良传统：

第一个宝是燕南园。在1952年时，燕南园几乎集中了当时中国各个领域最重要的学者。文科有中文系的王力，他是汉语史研究的奠基人；哲学系的冯友兰和我父亲都住在燕南园；还有美学家朱光潜、人口学家马寅初、物理学家周培源——他是在爱因斯坦工作室工作过的——以及中国化学的奠基者黄子清。燕南园蕴藏了北大的多少历史啊。我觉得现在燕南园每个院子都应该挂个牌子，写上曾经住过哪个学者。

北大的第二个宝是图书馆。北大图书馆的藏书是十分丰富的。但是北大应该特别注意保存和收购重要学者的书。冯友兰和张岱年的书本来应该在北大，结果被别的学校收购了。国际法学家王铁崖的书也是如此。胡适的书在北大，但是我们没有系统的保存，按类分散了。其实每个大学者的藏书都有他的眼光和系统考虑，如果能将其完整地保存下来，就是一笔宝贵的财富。其他图书馆收走书，只要能好好保存，也是很好的，但是北大更应该承担起这个责任。

第三个宝是重要学者的著作选集。季羡林先生曾一再和我提起这个事，就是将北大重要学者的重要著作都系统地编成丛书。例如他特别提到夏曾佑的名字。夏曾佑先生是很重要的历史学者。原来中国治史都是《二十四史》、《二十五史》的那套方法，他是最早用西方的历史学方法来研究中国历史的。季先生就说，我们应该做这样一个系统，它能从北大说明近代以来中国学术文化变迁的历史，这对于中国的学术史的研究是不可或缺的。

记　者　您认为当今的公共知识分子与过去相比，与国家或者社会的关系有什么变化吗？您对自己知识分子这个身份怎么看?

汤一介　公共知识分子必须要有批评精神，不能向非真理妥协。如果没有批判的意识，就无法推动社会前进。他要能够看到社会的问题。先秦就有儒生“不治而议”的说法，就是说知识分子并不一定参与治理国家，但是要对社会关注，对各种问题发表议论，对当局的政策提出批评和建议。这是中国士人的品质，某种程度上类似于西方说的公共知识分子。现在我们的境况比起上个世纪五六十年代已经好多了，但还是做的不好。公共知识分子是不好做的，但是有一定要有人去做才行。希望到下一代环境会更好一些。至于我自己，我还不够格做一个公共知识分子（笑），乐黛云（汤先生的夫人）在这方面可能比我好一些。我还是有很多地方做得不好。