马克思的现代性批判与历史哲学建构

马克思的现代性批判与历史哲学建构

胡  刘（西南大学马克思主义学院）

解剖与批判“现代性”的实践逻辑构成为马克思历史哲学的课题中心。在马克思看来，西方思想文化逻辑层面的“现代性”为人们提供的是一种颠倒的世界历史观，原因不仅在于它们没有真实地反映“现代性”的实践逻辑，而且在于它们屈服于“现代性”的实践逻辑之中并使之绝对化和凝固化了。即它们通过把“现代性”实践逻辑的“似自然性”夸大为“永久的自然必然性”，进而陷入了其“形而上学性”的怪圈，无法把捉到其“自悖性”。为此，马克思深入到“现代性”实践逻辑的内部对之进行了全面的解剖和批判，并把这一任务作为了自己几乎倾其一生心血来完成的历史哲学的课题中心。他对资本主义工业文明展开解剖和批判的《资本论》及其手稿等一系列著作就是明证。

一、马克思的现代性批判

（一）对“现代性”实践逻辑的“似自然性”的解剖与批判

马克思与停留于“现代性”思想文化逻辑的思想家不同，他不把现代资本主义的实践逻辑指认为“不受时间影响的自然规律”，即“应当永远支配社会的永恒规律” ，而是指认为“资本主义生产的自然规律” ，并解释到：“自然的生产规律！这里是资产阶级生产的自然规律，即在一定历史阶段上和在一定的历史条件下进行生产所遵循的规律。如果没有这些规律，资产阶级生产体系就是根本不可思议的。当然，这里指的是表现这一定生产方式的性质，从而也就是它的自然规律的问题。” 因此，马克思《资本论》第1卷第一版序言中“社会经济形态的发展同自然的进程和自然的历史是相似的” 这一重要论断，并不仅仅是从肯定意义上对整个人类历史发展的一般特点的指认，而主要是从否定意义上对资本主义生产的特殊逻辑——“现代性”的实践逻辑的指认。也就是说，马克思在这里并不是把“似自然性”夸大为人类历史发展的“永久的自然必然性”，而是把“似自然性”作为对资本主义生产所表现出来的人类主体无法控制的外部力量的描述。马克思正是从此意义上展开对“现代性”实践逻辑的“似自然性”的深刻解剖和批判的。

1．对“现代性”实践逻辑的非主体性的解剖和批判

在马克思看来，人类历史发展的过程是不同于排除了人的作用的自然而然的自然历史过程的主体活动过程，但是在资本主义生产过程中，却“盛行着完完全全的无政府状态”，“生产的社会联系，不过是当作一种压倒一切的自然法则，面对着个人的自由意志来发挥作用”。 而且，“整个历史过程——指重大事件——到现在为止都是不知不觉地完成的” 。即整个资本主义生产变成了无主体的自发的自然过程，“在工场内部的分工中预先地、有计划地起作用的规则，在社会内部的分工中只是在事后作为一种内在的、无声的自然必然性起着作用，这种自然必然性可以在市场价格的晴雨表的变动中觉察出来，并克服着商品生产者的无规则的任意行动。” 可见，“现代性”的实践逻辑的“似自然性”首先表现为无主体性。这种无主体性具体表现为，“自由竞争使资本主义生产的内在规律作为外在的强制规律对每个资本家起作用” ，以至于“在私人劳动产品偶然的不断变动的交换关系中，生产这些产品的社会必要劳动时间作为起作用的自然规律强制地为自己开辟道路，就像房屋倒在人的头上时重力定律强制地为自己开辟道路一样。” 所以，人在其中无所适从。

2．对“现代性”实践逻辑的盲目性的解剖和批判

在马克思看来，“现代性”实践逻辑的“似自然性”其次表现为现代社会发展过程的盲目性。因为支配资本主义社会的经济运行过程的主要规律，即价值规律，“不过作为内在规律，对单个当事人作为盲目的自然规律起作用，并且是在生产的各个偶然变动中，维持着生产的社会平衡” ，进而“劳动的变换现在只是作为不可克服的自然规律，并且带着自然规律在任何地方遇到障碍时都有的那种盲目破坏作用而为自己开辟道路”， 以至于“在现代社会中，在以个人交换为基础的工业中，生产的无政府状态是灾难丛生的根源，同时又是进步的原因。”正如“由于自然规律的必然性，生产一定要经过繁荣、衰退、危机、停滞、新的繁荣等周而复始的更替。” 对此马克思的结论是：“资产阶级社会的主要症结正是在于，对生产自始就不存在有意识的社会调节。合理的东西和自然必需的东西都只是作为盲目起作用的平均数而实现的。”

3．对“现代性”实践逻辑的物役性的解剖和批判

在马克思看来，“现代性”实践逻辑的“似自然性”再次表现为人们在资本主义生产中为自己所创造出来的物的力量所驱使这种独特的物役性现象， 即“个人在一种社会规定（关系）上的物化，同时这种规定对个人来说又是外在的”。 因此，“现代性”实践逻辑的物役性，不是指人类社会发展依赖于自然物质前提和对自然物质的改造而受制于外界物质这一规定，而是指资本所体现的人与人的关系颠倒为物与物的关系而对人的驱使，即受制于自己的劳动产品——资本的统治。马克思对此作了如下描述：“我们本身的产物聚合为一种统治我们、不受我们控制、使我们的愿望不能实现并使我们的打算落空的物质力量”，即“成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫人，而不是人驾驭这种力量”。 “用一位英国经济学家的话来说，这种关系就像古代的命运之神一样，遨游于寰球之上，用看不见的手把幸福和灾难分配给人们，把一些王国创在出来，又把它们毁掉，使这些民族产生，又使它们衰亡。”

在马克思看来，“现代性”实践逻辑的物役性主要体现在以下几个方面：第一个方面是社会生产力成为压迫个人的物役性力量。“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。”  不仅劳动因为转化为雇用劳动而使得“这种劳动创造的财富作为别人的财富和它相对立，它自己的生产力作为它的产品的生产力和它相对立，它的社会力量作为支配它的社会力量和它相对立” ，而且“劳动的产品表现为他人的财产，表现为独立的同活劳动相对立的存在形式，还表现为自为存在的价值；……并且使自己成为与活劳动相对立的他人的权力” 。“事实上，协作的统一，分工中的结合，机器工业中的自然力、科学和劳动产品的用于生产，所有这一切，都作为某种异己的、物的东西，纯粹作为不依赖于工人而支配着工人的劳动资料的存在形式，同单个工人相对立。” 第二个方面是资本主义社会关系成为压迫个性的物役性力量。因为，不仅“资本主义生产的当事人是生活在一个由魔法控制的世界里，而他们本身的关系在他们看来是物的关系，是生产的物质要素的属性” ，他们的价值只有在由货币体现的商品交换关系中才能体现出来，而且这种“交换关系固定为一种对生产者来说是外在的、不依赖于生产者的权力。最初作为促进生产的手段出现的东西，成了一种对生产者来说是异己的关系。” 第三个方面是资本主义社会总体过程变成了变成一种压迫人的物役性力量。在资本主义社会中，“表现为不以个人为转移的东西，不仅是社会关系（就像在一块货币或交换价值上的那样），而且是社会运动总体本身”。“这一运动的整体虽然表现为社会过程，这一运动的各个因素虽然产生于个人的自觉意志和特殊目的，然而过程的总体表现为一种自发的客观联系；这种联系尽管来自自觉个人的相互作用，但既不存在于他们的意识之中，作为总体也不受他们支配。他们本身的相互冲突为他们创造了一种凌驾于他们之上的他人的社会权力；他们的相互作用表现为不以他们为转移的过程和强制。” 所以，马克思说：“在现代，物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式。”

马克思把“现代性”实践逻辑的“似自然性”视为一种不正常的社会历史状态，并予以坚决反对。在马克思看来，导致这种不正常状态的原因并不在于资本主义生产用“由文明创造的工具”代替了“自然发生的工具”，即并不在于资本主义生产仍然要以自然物质以及物质劳动为前提，而在于“劳动的统治，特别是积累起来的劳动即资本的统治”。 即它必须以资本对劳动的占有为前提。换言之，“关键不在于物化，而在于异化、外化、外在化，在于巨大的物的权力不归工人所有，而归人格化的生产条件即资本所有，这种物的权力把社会劳动本身当作自身的一个要素而置于同自己相对立的地位。” 在马克思看来，正是资本对劳动的占有使得“在这种生产方式下，规则只能作为没有规则性的盲目起作用的平均数规律来为自己开辟道路” ，即生产的规律表现为“生产的自然规律” 或“被神秘化为一种自然规律” ，从而使资本主义生产的社会联系“表现为一种不顾个人自由意志而压倒一切的自然规律。” 资本主义生产尽管“形成了普遍的社会物质交换、全面的关系、多方面的需求以及全面的能力体系” ，把物质生产提升为社会发展的主动轮，人的主体性得到了充分发挥，但是在由资本推动的不断扩大和增长的经济王国中，人的物质生产活动只能表现为“异己的、无关的东西，表现为一种物” 。即“一切社会生产能力都是资本的生产力，因此资本本身表现为一切社会生产能力的主体。” 也就是说，资本成为自身的限制。马克思指出：“资本的限制就在于：这一切发展都是对立地进行的，生产力，一般财富等等，知识等等的创造，表现为劳动的个人本身的异化；他不是把他自己创造出来的东西当作自己的财富的条件，而是当作他人财富和自己贫困的条件。”  即“一方面，资本改变着生产方式的形态，另一方面，生产方式的这种改变了的形态和物质生产力的这种特殊发展阶段，是资本本身的基础和条件，是资本本身形成的前提。”  因此，“生产过程的资本主义发展同时表现为生产者的殉难历史，劳动资料同时表现为奴役工人、剥削工人和使工人贫困的手段，劳动过程的社会结合同时表现为对工人个人的活力、自由和独立的有组织的压制。” 即资本主义生产虽然在“看不见的手”的指挥下运行，但其结果却表现为“市场失灵”。所以马克思认为，只有在生产力发展的基础上，利用资本本身来消灭资本，使“生产的自然规律”为“社会的生产规律”所代替，才能根除这种“似自然性”。

（二）“现代性”实践逻辑的“形而上学性”的解剖与批判

马克思在《资本论》第一卷中指出：“最初一看,商品好像是一种很简单很平凡的东西。对商品的分析表明,它却是一种很古怪的东西,充满形而上学的微妙和神学的怪诞。” 在与恩格斯合著的《共产党宣言》中谈到资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用时又指出，资产阶级使“一切等级的和固定的东西都烟消云散了,一切神圣的东西都被亵渎了。” 即“它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。” 但是，“现在，我们眼前又进行这类似的运动。资产阶级和交换关系，资产阶级的所有制关系，这个曾经仿佛用法术创造了如此庞大的生产资料的现代资产阶级社会，现在像一个魔法师一样不能再支配自己用法术呼唤出来的魔鬼了。” 即“这一切使资本变成一种非常神秘的存在。” 这种神秘好似思辨形而上学在推进哲学时却使自身终止了一样。马克思在其回应“现代性”的政治经济学批判中，把这种神秘视为“形而上学的怪诞”，并一直致力于对这种“形而上学性”的解剖和批判。

具体说来，马克思主要是通过对资本主义社会的三大拜物教的解剖和批判来完成对“现代性”实践逻辑的“形而上学性”的解剖和批判的。不过这里值得注意的是：首先在马克思那里，“拜物教的实质是资产阶级的意识形态”。 因为，马克思对“拜物教”一词的运用，是把宗教学中特定的语义指称，即自然宗教中对“神圣的物”——外部自然客观物质或神秘力量的一种信仰或崇拜，运用到社会历史领域，用于类比社会生活中人们无意识发生的对社会存在物（关系）的崇拜这种头足倒置的“形而上学”现象。其次，虽然马克思很早就用拜物教去指认资产阶级社会那种认同经济生活中的主体与客体颠倒现象的观点，并对之展开了批判，但是马克思对“现代性”实践逻辑的“形而上学性”的科学解剖和批判却是在他的《资本论》及其手稿中完成的。

1．对“商品的拜物教性质及其秘密”的剖析

在马克思看来，商品之作为“一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙和和神学的怪诞”，并不是因为它具有使用价值或是劳动的产物，因为就它的使用价值或劳动的产物看来，都没有什么神秘的地方，它只不过是人通过自己的活动按照对自己有用的方式来改变的自然物质的形态，仍然是一个普通的可感觉物。但是它一旦作为商品出现，就变成一个可感觉而有超感觉的物了，即“它不仅用它的脚站在地上，而且在对其他一切商品的关系上用头倒立着，从它的木脑袋里生出比它自动跳舞还奇怪得多的狂想。” 马克思发现劳动产品之所以一采取商品形式就具有谜一般的性质就在于它采取了商品形式本身。因为，人类劳动的等同性在这里不仅取得了劳动产品的等同的价值对象性这种物的形式以及它的价值量的形式，而且劳动的那些社会规定借以实现的生产者的关系取得了劳动产品的社会关系的形式。即“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。” 正是这种转换把劳动产品变成了商品，从而使之成了具有神秘性质的可感觉又超感觉的物或社会的物。马克思为此写道：“正如一物在视神经中留下的光的印象，不是表现为神经本身的主观兴奋，而是表现为眼睛外面的物的客观形式。但是在视觉活动中……，这是物理的物之间的物理关系。相反，商品形式和它借以得到表现的劳动产品的关系，是同劳动产品的物理性质以及由此产生的物的关系无关的。这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。因此要找一个比喻，我们就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人脑的产物表现为赋有生命的、彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西。在商品世界里，人手的产物也是这样。我们把这叫做拜物教。劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此，拜物教是同商品生产分不开的。” 因此，商品拜物教是人们对资本主义生产方式即“现代性”实践逻辑特有假象的主观反映。

马克思把商品拜物教产生的原因在归结为：在资本主义生产条件下，“人们使他们的劳动产品彼此当作价值关系发生，不是因为在他们看来这些物只是同种的人类劳动的物质外壳。恰恰相反，他们在交换中使他们的各种产品作为价值彼此相等，也就使他们的各种劳动作为人类劳动彼此相等。他们没有意识到这一点，但是他们这样做了。价值没有在额上写明它是什么。不仅如此，价值还在把每个劳动产品变成象形文字。” 这就是说，当商品通过物与物之间的关系把价值实现出来的时候，它就成为劳动社会性质的物质假象，但是人们并没有因为发现劳动产品作为价值是人类生产它们时所耗费的人类劳动的物的表现而消除劳动的社会性质的物的外观。即人们总是在眼中把自己劳动的社会性质当作劳动产品本身的物的性质，当作各种物品的社会的自然属性来反映，从而也把生产者对社会中劳动的社会关系，当作一种不是存在于生产者之间而是存在于客观世界各种物品之间的社会关系来反映。也就是说，“资本主义生产的当事人是生活在一个由魔法控制的世界里，而他们本身的关系在他们看来是物的属性，是生产的物质要素的属性。” 这就是商品拜物教形成的真实秘密。诚然，资产阶级经济学曾经分析了价值和价值量，揭示了这些形式所掩盖的内容，但在资产阶级经济学的意识中，它们竟象生产劳动本身一样，是不言而喻的自然必然性。这也是资产阶级经济学的各种范畴的形成的秘密。即商品拜物教作为资产阶级意识形态的秘密。可见，商品拜物教折射出了“现代性”实践逻辑的“形而上学性”。

2．对货币拜物教的剖析

马克思发现，“由于商品形式使资产阶级生产的最一般和最不发达的形式（所以它早就出现了，虽然不像今天这样是统治的、从而典型的形式），因而，它的拜物教性质显得还比较容易看穿。但是在比较具体的形式（货币形式——笔者注）中，连这种简单性的外观也消失了。” 因为，“正是商品世界的这个完成形式——货币形式，用物的形式掩盖了私人劳动的社会性质以及私人劳动者的社会关系，而不是把它们揭示出来。” 因此，货币主义的直观不能看出，金银作为货币代表一种社会关系，不过采取了一种具有奇特的社会属性的自然物形式；货币拜物教不过是对资本主义更为复杂的物化和颠倒的社会关系的反映。

在马克思看来，货币拜物教的形成的原因在于，在资本主义现实的经济运行中，商品的交换和价值的实现都是以获取货币为终点，货币成了商品价值的社会表现形式，或者作为商品价值量借以取得的社会表现材料，人们误以为货币本身就是纯粹的价值，特别是把金属货币直接作为了价值的化身。即“因为从货币身上看不出它是由什么东西变成的，那末，一切东西，不论是不是商品，都可以转化为货币。一切东西都可以买卖。流通成了巨大的社会蒸馏器。一切都抛到里面去，再出来时都成为货币的结晶。连圣徒的遗骨也不能抵抗这种炼金术；更不用说那些人间交易范围之外的不那么粗陋的圣物了。” 因此，货币成为神就很自然了。

当然，货币是在商品交换中历史地形成的。开始是物物交换，随着交换规模和范围的扩大，出现了作为一种交换尺度的等价物——一般人类劳动——通过具体物品作为特殊的等价物来表现；随着特殊的等价物发展为一般等价物——通过一些特殊的物品来表现，这个一般等价物逐渐获得了一切人类劳动的一般价值形式的地位，并最终转化为一般社会财富的代表——货币形式。“正如商品的一切质的差别在货币上消灭了一样，货币作为激进的平均主义者把一切差别都消失了。但货币本身是商品，可以成为任何人的私产的外界物。这样，社会权力就成为私人的私有权力。” 货币用自己的物的形象再一次把人们在交换活动中真实发生的人与人之间的关系遮蔽起来了，资本主义运行的逻辑的神秘性因此再度增强了。它不仅使商品的使用价值与价值的关系在人类生活中发生颠倒，而且使具体劳动与抽象劳动在人与人的关系中颠倒，甚至还使私人劳动与社会劳动发生对抗。正所谓货币作为商品交换的中介而使出了障眼法，变成了万物之神。马克是对此总结说：“当一般等价形式同一种特殊的商品的自然形式结合在一起，即结晶为货币形式的时候，这种假象就完全形成了。一种商品成为货币，似乎不是因为其他商品都通过它来表现自己的价值，相反，似乎因为这种商品是货币，其他商品才通过它来表现自己的价值。中介运动在它本身中消失了，而且没有留下任何痕迹。商品没有出什么力就发现一个在它们之外、与它们并存的商品体是它们的现存的价值形态。这些物，即金和银，一从地底下出来，就是一切人类劳动的直接化身。货币的魔术就是由此而来的。”“因此，货币拜物教的谜就是商品拜物教的谜，只不过变得明显，耀眼了。” 即货币拜物教更为明显地折射了“现代性”实践逻辑的“形而上学性”。

3．对资本拜物教的剖析

马克思指出，只要蔑视货币主义的现代经济学一当考察它的资本，它的拜物教也就很明显了。 因为，货币作为“商品流通的这个最后产物是资本的最初表现形式。” 而且，资本总是作为货币出现在舞台上，“也就是出现在市场上——商品市场、劳动市场或货币市场上，经过一定的过程，这个货币就转化为资本。” 本来，拜物教作为“一种神秘性质，它把在生产中以财富的各种物质要素作为承担者的社会关系，变成这些物本身的属性（商品），并且更直截了当地把生产关系本身变成物（货币）。一切已经有商品生产和货币流通的社会形态，都有这种颠倒。但是，在资本主义生产方式下和在资本这个资本主义生产方式的占统治的范畴、起决定作用的生产关系下，这种着了魔的颠倒的世界就会更厉害得多地发展起来。” 即资本拜物教比前两种拜物教显得更为深层和更为神秘。

马克思通过考察货币如何转化为资本对资本拜物教的形成进行了剖析。马克思认为，作为货币的货币与作为资本的货币具有两种不同的流通形式：一种是商品流通的直接形式（W—G—W），即为买而卖，商品转化为货币，货币再转化为商品；另一种形式是为卖而买的形式（G—W—G），即货币转化为商品，商品再转化为货币。马克思经过分析两种流通形式的区别指出，前一种形式中的货币由于在流通结束时最终花掉了，目的是为获得使用价值，因此只是“作为货币的货币”；而后一种形式中的货币由于在流通中只是被预付出去，流通结束时再次被取回，完成目的则是为获得交换价值。更为重要的是，后一种形式由于开端和终结是无质的区别的货币，不仅使其运动没有止境了，而且最后从流通中取回的货币往往会比投入的货币多，即G—W—G变成了G—W—G?。因此后一种形式中的货币是“作为资本的货币”。这一过程的不断循环,往往使 G—W—G?变成G—G?，也就是生息资本——生出货币的货币。因此马克思指出，G—W—G?不仅是一切资本形态在流通中表现出来的资本运动的总公式，而且这个一般公式在生息资本的场合，“简化地表现为没有中介的结果，表现为一种简练的形式，G—G?”。 而正是在这个G—G?中，资本主义生产方式所特有的“变体和拜物教彻底完成了”。 因为，“在生息资本上，这个自动的拜物教，即自行增殖的价值，会生出货币的货币，就纯粹地表现出来了，并且在这个形式上再也看不到它的起源的任何痕迹了。社会关系最终成为物即货币同它自身的关系”。 马克思说：“作为生息资本的资本，它的充分的物化、颠倒和疯狂，——不过，在生息资本上，资本主义生产的内在本性，他的疯狂性，……在这里，资本好象一个摩洛赫，他要求整个世界成为献给他的祭品” 。换言之，货币所有者一旦成为这个运动过程的有感觉意识的担负者，就变成了资本家，并且也只有他对抽象财富愈益增加的占有成为他获取货币的唯一动机时他才成为资本家；而一旦他成为了资本家，他就为追逐资本利润而活着。因此资本拜物教就自然形成了。同时，资产阶级经济学还将这种拜物教理论化了。因为，它们仅仅是资本主义“现实的颠倒借以表现的形式”。在资产阶级经济学的“资本——利润”、“土地——地租”、“劳动——工资”的三位一体公式，是“收入的形式和收入的源泉以最富拜物教性质的形式表现了资本主义生产关系。这是资本主义生产关系从外表上表现出来的存在，它同潜在联系以及中介环节是分离的”。 即“在这个表示价值和一般财富的各个组成部分同财富的各个源泉的联系的经济的三位一体中，资本主义生产方式的神秘化，社会关系的物化，物质生产关系和它的历史社会规定性直接融合在一起的现象已经完成：这是一个着了魔的、颠倒的、倒立着的世界。” 可见，资本拜物教是“现代性”实践逻辑的更为明显的“形而上学性”的体现。

马克思不仅通过剖析资本主义社会的三大拜物教而解剖了“现代性”实践逻辑的“形而上学性”，而且对它们的荒谬性展开了深入的批判。在马克思看来，三大拜物教只是一种历史现象，即人与人的关系颠倒为物与物的关系并不是永恒的，而是有条件的。因为不论是商品拜物教，还是货币拜物教和资本拜物教，它们都只有在劳动力成为商品的条件下才能形成。生产资料的所有者与自有出卖劳动力的所有者之间的关系，不是自然史上的关系，也不是一切历史时期共有的社会关系。它们只是以往的历史发展的结果，是多次经济革命，一系列古旧社会生产形式灭亡的产物。概言之，它们是在资本开始对劳动进行统治时发生的。我们历史地看就会发现，三大拜物教就是因为劳动力的消费过程同时成为商品和剩余价值的生产过程而产生的。因此，“一旦我们逃到其他的生产形式中去，商品世界的全部神秘性，在商品生产的基础上笼罩着劳动产品的一切魔法妖术，就立刻消失了。” 只要我们回到资本主义生产的场所中去，不仅可以看到资本怎样生产，而且可以看到资本怎样被生产出来，即赚钱术的秘密就会被揭穿。但是，资产阶级及其理论家们往往局限于流通领域或商品交换领域范围把劳动力的买卖视为天赋人权的实现，把抽象的观念、概念和标准作为资本主义社会的本质，因此往往把资本占有劳动以及剩余价值的生产的真相遮蔽起来，让人们跪倒在拜物教下而把平等、自由、博爱作为信念。这显然是虚假的资产阶级意识形态。但是，正如“只有当实际生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候，现实世界的宗教反映才会消失”一样，“只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由结合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘的沙幕揭掉。但是这需要有一定的社会物质基础或一系列物质生产条件，而这条件本身又是长期的、痛苦的历史发展的自然产物。” 也就是说，“现代性”实践逻辑困境的消除只能通过人类高水平的实践及其基础上的科学认识来完成。

（三）“现代性”实践逻辑的“自悖性”的解剖与批判

“现代性”实践逻辑的“自悖性”是其“似自然性”与“形而上学性”发展的必然结果。因此，马克思把“现代性”实践逻辑放到整个人类历史发展过程中加以考察，不仅发现了它给社会发展带来巨大进步与深重灾难同时并存这种“自悖性”，而且对造成这种“自悖性”的根源进行了深刻剖析。具体说来，马克思主要从社会发展与人的发展两个层面展开了对“现代性”实践逻辑的“自悖性”的解剖与批判。

1．对“现代性”实践逻辑在社会发展层面的“自悖性”的解剖和批判

马克思清醒地看到，以理性取代非理性的“现代性”实践逻辑建立起来的社会制度和政治制度是一幅令人极度失望的讽刺画，并用浓墨重彩对之加以了描绘。但是，马克思是把这幅讽刺画放到整个人类历史画卷中加以描绘的。

马克思指出，“现代性”实践逻辑本身是一个长期发展过程的产物，是生产方式和交换方式的一系列变革的产物，在历史上曾经发起过非常革命的作用。a)“这种发展的每一个阶段，都伴随着相应的政治上的进展。” 它不仅创立了巨大的城市，而且使很大一部分居民脱离了农村生活的愚昧状态，使野蛮民族、未开化和半开化的国家卷到了文明进程中来。b)这种发展解放了生产力。“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多、还要大。” c)这种发展带来了科学技术的进步和充分利用。“只有在这种生产方式下，才第一次产生了只有用科学方法才能解决的实际问题。只有现在，实验和观察——以及生产过程本身的迫切需要——才第一次达到使科学的应用成为可能和必要的那样一种规模。” 但是，“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。” ，而且“资产阶级和交换关系，资产阶级的所有制关系，这个曾经仿佛用法术创造了如此庞大的生产资料的现代资产阶级社会，现在像一个魔法师一样不能再支配自己用法术呼唤出来的魔鬼了。” 即“现代性”实践逻辑革新传统社会的武器现在却对准自己了。a) 社会仿佛又回到了一时的野蛮状态。“它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。” 它用资产阶级的方式为自己创造出一个世界，强制性地推行资产阶级的文明，使世界生活的丰富性消失了。b)社会重复性地发生危机，大量的生产力被毁掉。c)科学技术的进步和利用受到资本的限制。只要是资本不能进入的领域，科学技术及其利用就受到排斥或禁止。因为，“科学获得的使命是：成为生产财富得手段，成为致富的手段。” 即资本这个一般财富成为了科学研究、技术利用的最终界限。可见，“现代性”实践逻辑在社会发展层面的展开结果，即“由‘理性胜利’建立起来的社会制度和政治制度竟是一幅令人极度失望的讽刺画。”

不过，马克思并没有停留于失望的情绪中驻足不前，而是积极展开了对这幅讽刺画形成的根源的剖析。在马克思看来，“现代性”实践逻辑的这幅讽刺画作为一种历史性存在， 我们对其“叙述的辩证形式只有明了自己的界限时才是正确的。” 即只有找到“现代性”实践逻辑的界限，才能揭示出讽刺画形成的根源。

马克思经过分析指出，“现代性”实践逻辑的界限就是资本的界限。“资本的限制就在于：这一切的发展都是对立地进行的，生产力、一般财富等等，知识等等的创造，表现为从事劳动的个人本身的异化；他不是把他自己创造出来的东西当作自己财富的条件，而是当作他人财富和自己贫困的条件。” 以资本为基础的生产，一方面创造出一个普遍的劳动体系，另一方面也创造出一个普遍利用自然属性和人的属性的体系，即普遍有用性的体系，一切都服从于资本的规定。换言之，“只有资本才创造出资产阶级社会，并创造出社会成员对自然界和社会联系本身的普遍占有。” 由此产生了资本的伟大文明作用：他创造出了一个把自然作为征服对象，人努力摆脱自然束缚，使自然服从于人的需要这样一个历史阶段。总之，“资本按照自己的这种趋势，既要克服民族界限和民族偏见，又要克服把自然神化的现象，克服流传下来的、在一定界限内闭关自守地满足于现有需要和重复旧生活方式的状况。资本破坏这一切并使之不断革命化，摧毁一切阻碍发展生产力、扩大需要、使生产多样化、利用和交换自然力量和精神力量的限制。” 但是，由于资本所要克服的限制与资本的使命——巩固资产阶级的社会统治地位——相矛盾，即“资本本身是处于过程中的矛盾，因为它竭力把劳动时间缩减到最低限度，另一方面又使劳动时间成为财富的唯一尺度和源泉。……因此越来越使剩余劳动时间成为必要劳动时间的条件——生死攸关的问题。一方面，资本调动科学和自然界的一切力量，同样也调动社会结合和社会交往力量，以使财富的创造不取决于（相对地）耗费在这种创造上的劳动时间。另一方面，资本想用劳动时间去衡量这样创造出来的巨大社会力量，并把这些力量限制在为了把已经创造出来的价值作为价值来保存所需要的限度内。” 而且“这些矛盾不断地被克服，但又不断产生出来。”可见。“资本不可遏止地追求的普遍性，在资本本身的性质上遇到了界限，这些界限在资本发展到一定阶段时，会使人们认识到资本本身就是这种趋势的最大限制，因而驱使人们利用资本本身来消灭。”

2．对“现代性”实践逻辑在人的发展层面的“自悖性”的解剖与批判

马克思在从社会发展层面关注“现代性”实践逻辑的“自悖性”问题的同时，也关注了“现代性”实践逻辑在人的发展层面上出现的“自悖性”问题。

马克思发现，以“人的自由解放”为旗帜的“现代性”实践逻辑的展开，确实带来了人的自由解放。因为，人类不仅因此摆脱了封建羁绊，更为重要的是它造成了“以物的依赖性为基础的人的独立性” ，形成了普遍的社会物质变换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力体系。“在这里，人不是在某一种规定性上再生产自己，而是生产出他的全面性；不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变易的绝对运动之中。” 所以，相对于传统社会来说，人确实获得了“自由解放”。但是，“当前的经济事实”却是：“工人创造的商品越多，他就愈变成廉价的商品。物的世界的增殖与人的世界的贬值成正比。” 这一事实充分表明：“对于通过劳动占有自然界的工人来说，占有表现为异化，自主活动表现为替他人活动和表现为他人的活动，生命活跃表现为生命的牺牲，对象的生产表现为对象的丧失，转归为异己力量、异己的人所有” 。同时，人们在劳动过程中丝毫也感觉不到自由。因为，“在现代世界中，人的关系表现为生产关系和交换关系的纯粹产物。”而“这种与人的依赖关系相对立的物的依赖关系也表现出这样的情形（物的依赖关系无非是与外表上独立的个人相对立的独立的社会关系，也就是与这些个人本身相对立而独立化的、他们相互间的生产关系）：个人受抽象统治，而他们以前是相互依赖的。” 在机器生产中，虽然是人操作机器，但人却是受机器控制；虽然有自由发展的时间用于发展自己的能力，却不是自己想要发展的能力。可见，“自由解放”的价值理想在现实中却又让位于奴役和苦难、贫困和颓废了。对此马克思评论道：“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。我们看到，机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇的力量，然而却引起了饥饿和过度的疲劳。新发现的财富的源泉，由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成了贫困的根源。技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量具有理智生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。”

在马克思看来，“现代性”实践逻辑在人的发展问题上导致“自悖性”的根源，仍然是资本本身。因为，资本既是人的自由解放的前提，又是其限制。资本运动造成的交往的普遍性以及世界市场，确实为个人的全面发展提供了可能性，但是，“资本一开始就表现为集体力量，社会力量，表现为分散性的扬弃，先是扬弃同工人交换的分散性，然后是扬弃工人本身的分散性。” 在资本中，工人的联合虽然不是由于直接的身体上的强制，但是却因生产条件是客观地联合起来的他人的财产而成为了被逼的联合。同时，“自由竞争是资本同作为另一资本的它自身的关系，即资本作为资本的现实行为。 ”劳动资料发展为机器体系也是劳动资料适合于资本要求的历史性变革，知识和智能的积累，社会智慧的一般生产力的积累也因此同劳动相对立而被吸收到资本当中，从而表现为资本的属性。因此，人的自由解放成为了资本运动的外在必然性，即在资本统治基础上的自由发展或个人自由，最多也只算得上“社会个人的发展” 或社会个人的自由，或者忽宁说这种个人自由同时也是最彻底地消灭了任何个人自由，而使个性完全从属于采取极其强大的物的权力形式——资本。

综上所述，马克思对“现代性”实践逻辑的解剖与批判构成化为一个整体。马克思深知，“现代性”实践逻辑的“似自然性”、“形而上学性”与“自悖性”是一体的。“似自然性”是前提，“形而上学性”是中介，“自悖性”是结果，三者连成一个铁环。所以一旦人们将“现代性”实践逻辑的“似自然性”夸大为“永久的自然必然性”，其“形而上学性”就以拜物教的形式表现出来，其“自悖性”就以社会的巨大浪费加以证明。因此，马克思抓住“资本”的运行逻辑这一关键来展开解剖与批判，既层层递进，又联成一体，并且将批判和改造的现实力量建立在了历史实践这一最坚实的基地上。

二、探索与重建现代社会的新逻辑：马克思历史哲学的建构

马克思扬弃“现代性”思想文化逻辑以及解剖与批判“现代性”实践逻辑的目的，在于探索和重建现代社会的新逻辑，并建构其新的历史哲学。马克思的现代社会新逻辑也就是共产主义运动逻辑，它是自由与必然、整体与个体、本质与存在的矛盾的真正解决。但是，马克思对这一新逻辑的探索与重建，既不是离开现实的人类历史实践进行乌托邦虚构，也不是俯首于现实的历史实践逻辑的既定性进行非历史的理论阐释，而是深入到现实人类历史实践的内部矛盾中探寻矛盾的现实解决途径。

（一）对现代社会发展中的“自由”与“必然”的统一逻辑的探索与重建

“自由”与“必然”的矛盾是人类在其生存与发展的历史中所遭遇的基本矛盾，而且这对矛盾随着“现代性”的出场而成为了人们自觉意识到的矛盾。因此，所有关注“现代性”问题的思想家，无不纠缠于这对矛盾的解决。马克思亦是如此。但是，马克思与大多数思想家用抽象的原则或观念非历史地解决不同，从现代社会运动的客观规律层面对矛盾解决的途径进行了探索与重建。

马克思青年时期就开始直面“自由”与“必然”这对矛盾，并致力于寻求二者统一的逻辑。中学时期在宗教的基地上面对着神的必然规定与人的自由的矛盾，并力求通过人的现实努力与基督结合成一体来解决；大学时期面对着社会历史的必然性与偶然性的矛盾，试图通过“自我意识”与世界的联系，即哲学的世界化与世界的哲学化来解决；《莱茵报》时期在现实的社会生活中看到了自由理性与物质利益的矛盾，而力求通过“人民理性”原则消解“下流的唯物主义”来解决；《德法年鉴》时期，马克思深入到了“市民社会”中，发现了理性国家与市民社会的矛盾，并且注意到矛盾的根源在市民社会之中，而力图通过“物质力量”改造市民社会而实现“人的最高本质”来解决矛盾；《1844年经济学哲学手稿》时期，因为着手于政治经济学的研究发现了私有财产与自由劳动的矛盾，因此站在费尔巴哈人本唯物主义立场主张历史地扬弃私有财产、扬弃异化劳动，恢复和实现人的类特性——自由自觉的活动实现矛盾的解决；《神圣家族》时期尽管对费尔巴哈仍保持着好感，但是，在此已经宣布理性思辨领域对“自由”与“必然”统一逻辑探索的破产，并主张通过现实地理解“人”及其生存发展中所遭遇的矛盾来求索矛盾解决的出路了。

由此可见，随着马克思思想的进展，他对现代社会发展中的“自由”与“必然”的关系问题的认识是双重的：一方面，“自由”与“必然”在人及其历史发展中是统一的；另一方面，“自由”与“必然”在人及其历史发展中发生了对抗。前一方面构成了现实地解决二者的统一的可能性，后一方面构成能够了现实地解决二者的统一的必要性。正是由此出发，马克思不断深化了自己对现代社会发展中的“自由”与“必然”统一逻辑的求索。

1845年春，马克思通过《关于费尔巴哈的提纲》，既对哲学自身进行了深切反思，也对全部旧哲学提出了根本性批评和改造，从而升华了他探索“自由”与“必然”统一逻辑的理论成果，构成了以“实践”为核心范畴的对现代社会发展中的“自由”与“必然”统一逻辑的重建的理论回答。在该提纲第一条中，马克思明确指出，以往的全部哲学——包括唯物主义和唯心主义哲学——的根本问题，就在于不是从人的“实践”，即“感性的人的活动”去理解人与世界、人与社会历史的关系，因而不能真实地理解人与世界、社会历史的真实关系。显然，在这里马克思对“自由”与“必然”统一逻辑的求解确认为人的“革命的”、“实践批判的”活动过程。在提纲第二条中，马克思针对整个传统哲学、特别是西方近代哲学离开实践去确认思维的客观性的非法性提出：“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。” 也就是说，“自由”与“必然”统一逻辑的重建必须以人的“实践”为根据。提纲第三条，马克思针对近代唯物主义关于“人”与“环境”的关系的争论，亦即针对“自由”何以可能的争论，明确地把环境的改变和人的活动或自我改变的一致，从而把“自由”与“必然”的矛盾归结为社会发展中人与环境的矛盾，因此“自由”与“必然”统一的实现，“只能被看作是并合理地理解为革命的实践”。提纲第四、五、六、七条通过批判费尔巴哈对世俗基础的直观的缺失，集中论述了从“实践的、人的感性的活动”去理解人的世界、人的本质与人的世俗生活。提纲第八条则明确提出：“全部社会生活在本质上是实践的。” 这样，马克思就把对“自由”与“必然”矛盾问题的理解和实际合理的解决都放到了“人的实践”以及对这个实践的理解中了。提纲第九、十条，马克思又把“自由”与“必然”现实地统一起来的根据——实践诉诸于实现这种统一的主体，即“人类社会或社会的人类”。因此，提纲最后一条合乎逻辑地认为，人与世界以及“自由”与“必然”的统一的实现，并不在于“只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。” 可见，马克思在此已经完全转到从人的实践活动去求索现代社会发展中的“自由”与“必然”统一逻辑的道路上来了，剩下的任务就是揭示人的实践活动规律，从而探寻到“自由”与“必然”统一的客观规律。这种理论求索集中表现在《德意志意识形态》、《共产党宣言》和《资本论》及其手稿中。

在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯把他们的研究任务不仅确立为建立“历史科学”，而且主要是研究“人类史”的科学。 他们循着马克思在《提纲》中确立的思路，开门见山地确立了历史研究的“出发点”与“前提”。他们指出：“德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国，就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说地、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。” 在这里，他们把如何理解人视为理解人类历史的关键。因为，德国古典哲学及其以前的哲学思想早已把“人的自由何以可能”作为历史观的基本内涵，因此对他们来说，真正的问题是纠正前人对人的自由实现的可能性的思辨理解，重新确立理解历史的出发点和前提。他们明确说：“我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。” 但是问题又在于如何对这一出发点加以正确理解。他们指出，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人与其他自然的关。” 即“这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。” 因此第一个历史活动生产满足人的需要的生活资料，而“一当人开始生产自己的生活资料的时候（这一步是由他们的肉体组织决定的），人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生产自己的生活资料，同时也就间接地生产着自己的物质生活本身。”因此，“这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。” 即“个人怎样表现自己的生活，他们自己就怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一至的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，则取决于他们进行生产的物质条件。” 概言之，人类的实践活动及其创造的物质条件是我们理解人及其历史发展的前提，而且也只有对这一前提的全部意义和全部范围给予应有的重视，才能真正理解人的自由何以可能与何以实现，以及现实地实现“自由”与“必然”的统一。

正是从人类的实践活动及其物质条件去理解人及其历史发展出发，马克思、恩格斯作出结论说:德国哲学虽然最后用“自我意识”把“人”从哲学、神学、实体等词句中解放了出来，但是“人”的“解放”并没有前进一步；“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放。”即“‘解放’是一种历史活动，而不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的。” 因此，在马克思把共产主义社会理解为“自由”与“必然”的统一的实现时，强调指出：“共产主义对我们来实说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动，这个现有运动的条件是由现有的前提产生的。” 在他们看来，从资本主义生产所造成的“自由”与“必然”的对立来看，“全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”，但是从资本主义生产造成了世界历史、世界市场，即扩大了的生产力角度说，资本主义确实为“自由”与“必然”的统一提供了条件。因此，“共产主义和所有过去的运动不同的地方在于：它推翻一切旧的生产关系和交往关系的基础，并且第一次自觉地把一切自发产生的前提看作是前人的创造，消除这些前提的自发性，使他们受联合起来的个人的支配。因此，建立共产主义实质上具有经济的性质，这就是为这种联合创造各种物质条件，把现存的条件变成联合的条件。” 换言之，“自由”与“必然”的统一的实现，本身并不是某种确定的状况，而是一个历史运动过程。

在《共产党宣言》中，马克思、恩格斯以他们在《德意志意识形态》中所确立的观点为基础，对“自由”与“必然”的统一实现的共产主义社会作了明确的表述：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。” 马克思在后来的研究，特别是《资本论》及其手稿的创作中，更为具体地揭示了“自由”与“必然”的统一实现的条件和道路。马克思发现，就历史事实而言，在“以物的依赖性为基础的人的独立性”的社会形态下，“才形成普遍的社会物质变换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系”，它为“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”的实现创造条件。 它是在物质生产领域取得了巨大胜利的一个必然王国。因为，“事实上，自由王国只是在由必需的外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。” 但是，必然王国与自由王国并不存在不可逾越的鸿沟。“在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人的能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。” 随着资本对普遍性的渴求，必然造成生产的广泛联合，科技的发展，世界市场与世界历史的形成，物质生产能力的大幅度提高，从而造成人类用于物质生产的劳动时间的缩短，腾出和增加自由时间，自由王国不断扩大。诚然，自由王国的扩大并不以必然王国的萎缩为代价，相反，“这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是，满足这种需要的生产力也会扩大” 。因为，缩短的是工作日，即必然王国所占用的时间。所以，现代社会发展中的“自由”与“必然”的统一逻辑，就是变革社会制度，不断解放生产力与发展生产力的逻辑。

由此可见，对现代社会发展中的“自由”与“必然”的统一逻辑的探索与重建，构成了马克思历史哲学的第一个层面的内容。

（二）对现代社会发展中的“整体”与“个体”的统一逻辑的探索与重建

“整体”与“个体”的矛盾也是在现代社会发展中为人们所自觉到的矛盾。所有关注“现代性”的思想家也无不关注这对矛盾的解决。马克思不仅关注这对矛盾的解决，而且把这对矛盾的解决作为了自己历史哲学课题指向之一。但是，马克思对这一矛盾的解决与大多数思想家停留于思辨和非历史的态度不同，同样是从现代社会运动的客观规律层面去探索与重建“整体”与“个体”的统一逻辑。

马克思在青年时期就强烈地感受到了人在其历史发展中必须面对“整体”与“个体”的矛盾，并开始致力于寻求二者的统一逻辑。中学时期的马克思直觉到作为个体的人，必须与作为整体的神或社会、国家结合在一起，才会幸福，才会造就“幸福的时代”，并且试图通过个体努力靠近整体来解决矛盾；大学时期的马克思通过钻研法律，特别是历史和哲学，以及自己的亲身生活体验，更为强烈地感受到了“整体”与“个体”的矛盾，并呼吁人通过“自我意识”的中介使“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化”来予以解决；《莱茵报》时期，马克思直接注意到了“整体利益”与“个体利益”的冲突而试图以“人民理性”、“理性国家”来整合二者的关系；《德法年鉴》时期，马克思主张向现存的社会制度开火，即“把人的世界还给人”来消除“整体”与“个体”的现实冲突；《1844年经济学哲学手稿》时期，马克思主张通过积极扬弃私有制、扬弃异化劳动的共产主义运动来达到二者矛盾的真正解决；《神圣家族》时期，马克思明确宣布对“整体”与“个体”的冲突的一切思辨解决的破产，并主张通过现实的实践力量——无产阶级革命来历史地解决二者的矛盾。可见，青年马克思已逐渐转到了从社会发展的客观规律层面展开对“整体”与“个体”的统一逻辑的探索与重建。

《关于费尔巴哈提纲》使马克思真正确立起了从社会历史发展客观规律层面来探索现代社会发展中的“整体”与“个体”的统一逻辑的思路。《提纲》不仅通过指出以往的全部旧哲学因不是把对象、现实、感性当作感性的人的活动，当作实践去理解，而导致了直观或思辨地把握社会历史运动的错误，明确宣布了自己从人的实践活动和立足于“人类社会或社会的人类”去把握社会历史的理论思路，而且通过直接指出费尔巴哈把“人”直观为“人的个体”，把社会即“整体”理解为“类”、理解为“许多个人自然地联系起来的共同性”的错误，道出了“整体”与“个体”的矛盾只能在人的实践活动所推动的历史进程中得到解决的结论。马克思后来的研究，就是借助这里的理论思路去具体研究现代社会发展的实际运动过程来论证和丰富这里的结论。

马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中，在指出“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”的同时，又强调“个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件”，即个人不仅仅是作为肉体存在的个人，而是处在一定社会生产方式中的“个体”。也就是说，在社会历史运动中既不存在“整体”与“个体”的抽象对立，也不存在“整体”与“个体”的纯粹自然联系。换言之，“整体”与“个体”的关系是在物质生产实践中形成和发展的。因为，物质生产是随着人口的增长而开始的，“而生产本身又是以个人彼此之间的交往[Verkehr]为前提的。这种交往的形式又是由生产决定的。” 因此，“整体”与“个体”的关系需要通过社会分工来理解。“不仅一个民族与其他民族的关系，而且一个民族本身的整个内部结构都取决于它的生产以及内部和外部的交往的发展程度。” 即分工的程度。同时，“分工的每一阶段还决定个人的与劳动材料、劳动工具和劳动产品有关的相互关系。” 进而“分工不仅使精神活动和物质活动、享受和劳动、生产和消费由不同的个人来分担这种情况成为可能，而且成为现实” 。所以说，“社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的。但是，……这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。” 马克思、恩格斯对此总结道：“由此可见，一开始就表明了人们之间是有物质联系的。这种联系是由需要和生产方式决定的，它的历史和人本身的历史一样长久；这种历史不断采取新的形式，因而就表现为‘历史’” 。“因而，始终必须把‘人类的历史’同工业和交换的历史联系起来研究和探讨。” 即“整体”与“个体”的关系可以从社会分工的历史状况来回答。

正是从社会分工的历史状况出发，马克思、恩格斯找到了“整体”与“个体”的分裂的根源。他们通过考察分工的历史发现：（1）非自愿形成的分工与私有制，即与对他人劳动力的占有是相伴而生的。“分工和私有制表达的是同一件事，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言。” 尽管竞争把各个人汇集在一起，但它却使各个人彼此孤立起来。（2）“随着分工的发展也产生了单个人的利益或单个家庭的利益与所有相互交往的个人的共同利益之间的矛盾；同时，这种共同利益不是仅仅作为一种‘普遍的东西’存在于观念之中，而首先是作为彼此有了分工的个人之间的相互依存关系存在于现实之中。” 一方面，“个体”与“整体”相对抗，“整体”成为虚幻的共同体；另一方面，“个体”需要作为虚幻共同体的“整体”来对“个体”与“整体”的实际斗争进行干涉和约束。（3）但是，“只要分工还不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭这种量。” 即非自愿形成的社会分工必然造成“整体”对“个体”的压制。也就是说，私有制形式下的分工不仅让“个体”固定在自己不能超出的一个被强加于的活动范围，而且这种受分工制约的共同活动所产生的社会整体力量由于是“个体”非自愿而自然地形成的，所以这些社会整体力量往往成为在“个体”之外，不能为“个体”所驾驭的强制力量。这一点在资本主义私有制下达到了极端。可见，私有制形式下的社会分工是造成“整体”与“个体”对立的根源。

同时，广泛深入的社会分工的发展又造成了生产力的巨大增长以及世界历史的形成。（1）标志着生产力高度发展的大工业，是社会分工广泛深入发展的结果，而且“工业只有在分工的基础上和依靠分工才能存在。” （2）大工业“首次开创了世界历史，因为它使每个文明国家以及这些国家中的每一个人的需要的满足都依赖于整个世界，因为它消灭了以往自然形成的闭关自守状态。” （3）建立在广泛深入的社会分工基础上的大工业以及世界交往不仅造成了大量扩大了的生产力，而且造就了生产力保持的保障。可见，广泛深入的社会分工以及世界交往又能为“整体”与“个体”的统一实现创造条件。但是，一方面，“在私有制统治下，这些生产力只获得了片面的发展，对大多数人来说成了破坏的力量，而许多这样的生产力根本得不到利用。” 即私有制及其制约的分工成为了生产力发展的桎梏。另一方面，“单个人随着自己的活动扩大为世界历史性的活动，越来越受到对他来说是异己力量的支配，受到日益扩大的，归根到底表现为世界市场的力量的支配” 。也就是说，私有制形式下的社会分工具有自身的狭隘性，它不能真正带来“整体”与“个体”的统一。

基于此，马克思、恩格斯认为，“整体”与“个体”真正统一的实现，只能通过消灭私有制形式下的社会分工、反对劳动的私有制性质的建立共产主义革命来促成。但是，在马克思、恩格斯看来，共产主义革命所要消灭的分工和劳动只是私有制意义上的分工和劳动，而不是生产力发展意义上的分工和劳动。因为，“这种‘异化’（用哲学家易懂的话来说）当然只有在具备了两个实际前提之后才会消灭。” 这两个实际前提，一个是“整体”异化成为人类的大多数所要反对的不堪忍受的力量，一个是无产阶级与资产阶级的尖锐对立的形成，而这两个条件又都是以生产力的巨大增长与高度发展为前提的。（1）没有生产力的这种发展，那就只会有贫穷和贫困的普遍化并造成人类争取必需品的斗争；（2）没有生产力的这种发展，人们之间的普遍交往以及由此决定的世界历史性的变革力量、资产阶级与无产阶级的世界性对立就不能形成，地域性的个人就不能为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替。（3）没有生产力的这种普遍发展和与此相联系的世界交往的形成，共产主义作为“世界历史性的”存在就不可能实现。一句话，没有生产力的巨大增长和高度增长，“整体”与“个体”对立就不能消除，或者说，“整体”与“个体”统一的实现必须以生产力的高度发展为前提。因此，共产主义革命的实质是消灭私有制及其分工，使人们达到对由自身相互作用所产生的作为异己的“整体”的社会力量的自觉控制和驾驭，同时把在私有制下由世界历史运动所造成的外在于个体虚幻的社会共同体，变成真正的共同体。一方面，“在真正的共同体条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。” 另一方面，“在这个共同体中各个人都是作为个人参加的。它是各个人的这样一种联合（自然是以当时发达的生产力为前提的），这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下。” 由此不难看出，马克思在《德意志意识形态》中把生产力充分发展基础上的私有制的消灭与共产主义的革命实践逻辑确立为了现代社会发展中“整体”与“个体”的统一逻辑。

在《共产党宣言》中，马克思、恩格斯在对资本主义条件下“整体”与“个体”的强烈对抗进行深刻分析的基础上明确把共产党人的理论宣布为“消灭私有制”与建设共产主义；在《资本论》及其手稿中，马克思通过分析资本的形成后发展，不仅全面深刻地解剖了资本的狭隘性及其所造成的“整体”与“个体”的对立，而且明确具体地提出“用资本来消灭资本”并通过共产主义革命促成“整体”与“个体”矛盾的真正解决；在《哥达纲领批判》中，马克思对共产主义道路作了具体探索。可见，在《德意志意识形态》以后，马克思对在生产力的充分发展的基础上消灭私有制与建设共产主义主义这一现代社会发展中的“整体”与“个体”的统一逻辑作了更为精细的求索。

综上所述，对现代社会发展中的“整体”与“个体”的统一逻辑的探索与重建，构成马克思历史哲学的第二个层面的内容。

（三）对现代社会发展中的“本质”与“存在”的统一逻辑的探索与重建

“本质”与“存在”的关系虽然是由来已久的问题，但是人们对社会历史发展的“本质”与“存在”的关系的注意，却是“现代性”出场后的事。原因在于现代社会自身发生了“本质”与“存在”的分裂，并为所有关注“现代性”的思想家自觉意识到而试图解决这种内在紧张。但是，马克思与大多数思想家思辨地把这种紧张宣布为永恒的不可解决的矛盾和用抽象的实体原则来掩盖矛盾以及直观地宣布为不可避免的反常现象不同，马克思立足于现代社会实践的历史性、特殊性，对这种紧张进行了逻辑与历史的分析，从而探索到了一条实现二者统一的新逻辑。

青年马克思已经注意到现代社会发生了“本质”与“存在”的分裂，并且致力于探索实现二者统一的逻辑道路。马克思中学时期就发现，作为社会生活的本质的“自由”与“幸福”与作为社会生活的存在的现实社会关系的冲突，并强调通过个人的努力达到与现实存在结合来解决冲突。大学时期马克思在学习中强烈地感受到了社会生活的“本质”与“存在”的分裂，并求助于哲学来寻求二者的统一道路；《博士论文》就以反对伊壁鸠鲁只求达到解释与存在的符合而不深究事物的本质的局限性，而提出本质区别于存在，但本质却通过存在加以表现的观点，并主张通过世界的哲学化与哲学的世界化来实现二者的统一。《莱茵报》时期马克思通过探讨自由报刊与书报检查制度、普遍利益与个人利益的冲突来揭示本质与存在的分裂，主张通过“人民理性”来实现二者的统一。《德法年鉴》时期马克思通过对作为“最高本质”的“人”与作为“存在”的“人的世界”的颠倒——市民社会的批判，主张通过具有哲学头脑的“无产阶级”现实地改变市民社会而把“人的世界还给人”来实现二者的统一。《1844年经济学哲学手稿》时期马克思把异化劳动与私有制作为“本质”与“存在”分裂的根源，主张通过积极扬弃异化劳动和私有制的共产主义运动来促成二者的统一。《神圣家族》时期马克思完全自觉意识到思辨地解决“本质”与“存在”的矛盾已经破产，必须回到物质生产实践中运用实践的力量——无产阶级解放全人类才能实现二者的统一。可见，青年马克思逐渐从对“本质”与“存在”关系的抽象把握中转到了具体的、历史的、实践的解决。

马克思通过《关于费尔巴哈的提纲》宣告了自己新哲学的出发点和立脚点分别是“实践”和“人类社会或社会的人类”，从而社会发展问题的探讨建立在了实践的基地上，进一步升华了他对“本质”与“存在”关系问题的认识。在《提纲》第五、六、七条中，马克思在批判费尔巴哈“把感性不是看着实践的、人的感性的活动”而只能达到把宗教的本质直观地抽象为“人的本质”，即非历史地把人的本质与现实存在等同起来的错误时明确指出，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”“全部社会生活在本质上是实践的。”也就是说，一方面，“人的本质”以及“全部社会生活的本质”，在其现实性上是通过人的实践造成的全部社会关系与社会形式，即现实存在来体现的，或者说人的实践造就了什么样的现实存在，社会就有什么样的本质；另一方面，实践既造就一定的现实存在，同时又不断改变这种现实存在，因此，社会历史的本质与社会存在的关系只能在历史性的实践活动中得到正确理解。即关于社会发展的“存在”与“本质”的关系这种“神秘的东西”，“都能在人的实践以及对这个实践的理解中得到合理的理解。” 正因为如此，马克思认为以现代社会为研究对象的“新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”，而不是当下的“市民社会”，而且其目的不在于用不同的方式解释世界，而在于改变世界，实现现代社会发展的“本质”与“存在”的统一。可以说，这就是马克思在《提纲》中为探索与重建现代社会发展的“本质”与“存在”统一逻辑的所确立的全新思路。

《德意志意识形态》循着《提纲》所确立的思路，进一步对现代社会发展的“本质”与“存在”的关系问题进行了探索。马克思、恩格斯指出：人类历史一开始就表现为双重关系：一方面是人与自然的关系，另一方面是人与人的社会关系；这两方面关系的展开构成了人类历史，并且表现为生产力和社会生产方式的运动；人们所达到的生产力的总和决定着社会状况，“人类历史”同工业和交换的历史始终联系在一起。也就是说，社会的本质是由人类创造自身生活资料所形成的生产力和生产方式这种现实的社会存在决定的，而不是由观念和意识决定的；社会发展的“本质”与“存在”的区分是由人的实践活动造成的，并且从来都不是固定不变的，它们是随着历史的发展而不断变化与发展的。因此，任何历史记载都应当从人们生活的自然基础以及它们在历史进程由于人们的活动而发生的变更出发；现代社会发展的“本质”与“存在”的关系问题也只能从现代社会的生产力和生产方式来了解。由此出发，马克思、恩格斯认为，现代社会确实发生了“本质”与“存在”的分裂。因为，这里发生了两个事实：一个是生产力表现为一种完全不依赖于各个人并与他们分离的东西，表现为与各个人同时并存的特殊的物的世界——与个人的力量相对的私有制的力量，个人成为了抽象的个人；一个是现代的普遍交往方式成了不受各个人支配的外在强制力量。在马克思、恩格斯看来，这种现象的发生根源于生产力和交往形式的矛盾，即劳动与资本、生产工具与私有制的矛盾；同时，这里的矛盾又包含着达到对立面统一的环节——与普遍交往相适应的大工业及其造成的世界历史与以全面彻底地改造世界为使命的无产阶级。因此，这里不存在费尔巴哈高级哲学直观中的存在即本质，也不存在其普通直观中“不可避免的反常现象” ，更不存在通过思想解放就可以化解的矛盾。相反，这里的矛盾只有通过人类自身实践，即以发展大工业为基础来消灭私有制的共产主义革命实践来解决。而这一点将在适当的时候，通过千百万无产者和共产主义者的实践，“即通过革命使自己的‘存在’同自己的‘本质’协调一致的时候予以证明。” 可见，马克思在这里进一步把现代社会发展中的“本质”与“存在”统一的逻辑规定为人类通过大工业实践发展生产力，消灭私有制与建设共产主义生产方式的逻辑。

随着对现代社会发展中的“本质”与“存在”的统一逻辑的明确，马克思又具体确立了把握现代社会发展中的“本质”与“存在”的关系的科学方法。在《哲学的贫困》中，马克思对蒲鲁东在政治经济学上如法炮制黑格尔对经济范畴的教条式理解进行了猛烈的回击。他说：“蒲鲁东先生把所有制规定为独立的关系，就不只是犯了方法上的错误：他清楚地表明自己没有理解把资产阶级生产所具有的各种形式结合起来的联系，他不懂得一定时代中生产所具有的各种形式的历史的和暂时的性质。” 蒲鲁东那种睡在“无人身的人类理性”的怀抱里对现代社会发展的“本质”与“存在”的关系的理解只是在概念、范畴的自我运动中构造形而上学体系，“正如从简单范畴的辩证运动产生出群一样，从群的辩证运动中产生出系列，从系列的辩证运动中又产生出整个体系。” 其实，“经济范畴只是这些现实关系的抽象，它们仅仅在这些关系存在的时候才是真实的。” 因此不能把经济范畴看作永恒规律，而只能看作历史性的规律——只适合于一定的历史发展阶段、一定的生产力发展阶的规律。对此，马克思在后来的研究中通过政治经济学方法的探讨进行了论述。他指出：“从实在和具体开始，从现实的前提开始，因而，例如在经济学上从作为全部社会生产行为的基础和主体的人口开始，似乎是正确的。但是，更仔细地考察起来，这是错误的。” 因为，“从表象的具体达到越来越稀薄的抽象”虽然是认识的第一条道路，然而，“在理论方法上，主体，即社会，也必须始终作为前提浮现在表象面前。” 相反，“在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。”即作为“多样性的统一”的具体的再现。 “后一种方法显然是科学上正确的方法。” 因此，“就这个抽象的规定性本身来说，同样是历史关系的产物，而且只有对于这些关系并在这些关系之内才具有充分的意义。” 也就是说，“把经济范畴按它们在历史上起决定作用的先后次序来排列是不行的，错误的。”“问题不在于各种经济关系在不同社会形式的相继更替的序列中在历史上占有什么地位，更不在于它们在‘观念上’（蒲鲁东）（在历史运动的一个模糊表象中）的次序。而在于它们在现代资产阶级社会内部的结构。” 即准确理解现代社会发展中的“本质”与“存在”的关系的方法只能是历史的实践辩证法。正如马克思所说：“资产阶级前的阶段表现为仅仅是历史的，即已经被扬弃的前提” ，而资本一旦成为统治生产方式的实际体系，它就“不再从前提出发，它本身就是前提” 即“资本是生产的；也就是说，是发展社会生产力的重要的关系。” 因此，“现代的生产条件就表现为正在扬弃自身，从而正在为新社会制度创造历史前提的生产条件。” 这样，马克思就把理解现代社会发展中的“本质”与“存在”的关系的科学方法具体地确立为探讨资本的内部矛盾及其发展的可能性的方法。

马克思在《共产党宣言》、《资本论》及其手稿等著作中正是以上述方法来展开对现代社会发展中的“本质”与“存在”的统一逻辑的进一步探索与重建的。在《共产党宣言》中，马克思、恩格斯不仅指出了资本的历史进步意义，而且指出了资本的历史局限性；对其造成的社会的本质与存在的分裂进行了猛烈抨击；而且对如何实现现代社会的本质与存在的统一具体措施和道路做了具体探索。在《资本论》及其手稿中，马克思通过深入细致地分析资本的内部矛盾指出：“在这里（在资本主义社会中——引者）生产力的自由的、毫无阻碍的、不断进步的和全面的发展本身就是社会的前提，因而是社会再生产的前提；在这里唯一的前提是超越出发点。” 但同时，“资本的限制就在于：这一切发展都是对立地进行的”。“这种对立的形式本身是暂时的，它产生出消灭它自身的现实条件。” 所以，资本既为生产力和个人的发展提供了可能性，同时自身又是必将被扬弃的关节点。也就是说，资本既造成了现代社会的“本质”与“存在”的分裂，同时又造成了它们统一的可能性条件。因此，“用资本消灭资本”，消除资本对劳动的占有，在高度发达的生产力基础上建设共产主义，就构成为二者统一的具体逻辑道路。显然，在这里马克思是通过对资本的科学解剖而发现现代社会发展的“本质”与“存在”统一的逻辑道路的。

综上所述可见，对现代社会发展的“本质”与“存在”的统一逻辑的探索与重建，构成马克思历史哲学的第三个层面的内容。