〉》文明的碰撞

1993年，时任哈佛大学政策研究所主席的萨缪尔·亨廷顿(Samue Huntington)^[1]发表了一篇有争议的论文，他认为，“未来对于全球政治中最关键的、最核心的方面……将会是文明的冲突……随着冷战的结束，国际政治跳出了西方化阶段，其中心变成了西方文明和非西方文明之间以及各种非西方文明之间的相互交流和作用。”

就像地壳构造板块在其断裂带相互碰撞一样，不同的文明之间也在发生着冲突，而且这种冲突不再被纳入意识形态的范畴，这种情况变得越来越多。以伊斯兰为例，“西方和伊斯兰之间的军事交火已长达几个世纪，现在也不大可能减弱”(1993，pp.31－32)，“伊斯兰的边界线不断燃起战火”(p.35)，这种文明断裂的问题还包括伊斯兰在欧洲的边界(如南斯拉夫)以及非洲的问题(万物有灵论或传至南非、西非的基督教文化)，亚洲的边界(印度、中国)等。亨廷顿提出警告，要反对一种“伊斯兰—儒家军事联合”，这种联合已经在东亚和中东地区形成了某种军事力量，因此，“最重要的世界政治轴心将是‘西方与非西方'的各种关系”，“在不久的将来，冲突的焦点将会发生在西方世界与一些伊斯兰—儒教联合的国家之间”(p.48)。亨廷顿因此力荐西方世界内部、欧洲和北美之间，也包括东欧与拉丁美洲之间应该增强合作与团结，俄罗斯和日本也要加强合作关系，应该发掘和利用儒教国家和伊斯兰国家之间的差异和冲突，西方应该维持其经济和军事上的力量以保护其利益。

这种把世界分成不同文明的提议由来已久，在欧洲，它可以追溯到中世纪对世界三分法的理解，这种理解源自《圣经》中诺亚三子的故事(本书第二章谈及)，汤因比的世界历史观把世界分成不同的文明范畴，它启发了在印度德里的当代研究中的“Teen Murti”派(Sardar and Van Loon，1997，p.78)。卡沃里斯(Kavolis，1988)基于宗教上的观念将世界分成七个完全不同的文明系统:基督教文明、中国文明(儒教—道教—佛教)、伊斯兰文明、印度文明、日本文明(神道教—佛教—儒教)、拉丁美洲的混合文明和非伊斯兰的非洲文明。盖尔顿(Galtung，1981)认为，每一种文明都有认识世界的不同方式，把世界分为不同的文明只是一种陈词滥调，在世界历史的百科全书中被一再重复，它是老掉牙的，也已经被新编撰的历史和新出现的“世界历史”概念所超越了(Prazniak，2000)。

亨廷顿的观点之所以突出，是因为他公然将安全利益和对文明差异的粗略理解混同起来，这个观点具有很强的煽动性，明显属于“新式敌人”这一探讨的范畴。事实上，它可以融入有关的讨论，一是伊斯兰的原教旨主义，二是关于中国的“黄祸”，以及二者结合的新形式。

亨廷顿重新使用了“冷战”这个概念:“文明之间的断层正在取代冷战时期的政治和意识形态的区分，成为危机和流血事件的导火线。”(Huntington，p.29)“文化的天鹅绒窗帘已经取代了意识形态的铁幕，成为欧洲最最重要的区分线。”(p.31)因此，不会有所谓的“和平红利”，即把冷战后原先花在国防和武器上的开支用作和平时期的公共事业经费。冷战的确结束了，但是战争是永远的，这涉及某种新的遏制政策和新一轮的霸权竞争，它们从原来的意识形态方面转向文化方面。亨廷顿的论文延伸和扩大了争论，当人们意识到，他是把文化作为国际关系中的变量提出来的时候，他的观点也就遭到了广泛排斥(比如Rashid，1997;Camilleri和Muzaffar，1998)。亨廷顿在后来的一本书中(Huntington，1966)发展了他的这篇论文的观点，对文化有了更深刻的理解(Harrison和Hungtington，2000)。我这里不再复述这些争议，但要把一些关键词提出来，这些关键词代表了亨廷顿的文化差异三模式的理论。

亨廷顿把西方构建为“普世文明”，“与大多数亚洲社会的排他主义不同，也和亚洲社会强调人与人相区别的论调不同”(p.41)。他对“非西方”的指责是，它们试图抛开“西方化”而去建设“现代化”，而真正的危险可能是，各种现代化的幽灵以及西方文明霸权的衰落，到目前为止，现代化的多样性已经是不争的事实(参见本书第四章)。

地缘政治是很奇怪的。在中东和东亚之间武器流通的国家不包括伊斯兰国家，但是以色列例外，以色列向中国出售武器，这一点特别为美国所关注，因为他们把美国原装的高科技装备再次出口，亨廷顿引用过的另外一个例子也涉及美国的观点，即中国和巴基斯坦交换军队技术。从美国安全的角度来看，还有很多问题，诸如，中国和伊朗之间的军事关系(以及近来发生的朝鲜武器出口的事件)，这些问题还无人谈及。

在这种地缘政治学的建构中所忽略的是，冷战和美国所扮演的角色是如何辩证地表现出来的。如果用地缘政治安全的观点来解释的话，文明的冲突并不是一件多大的事儿，这些地缘政治安全的观点大多数都是美国首先提出来的(Johnson在2000年讨论过)。但是在这之后，霸主却不能够再行控制，因此，美国呼吁同盟国一起帮忙，来把这些观念引导走上他们所希望的方向，在上世纪之交，大英帝国处于经济和军事力量衰退的后期，这就要求美国监护环太平洋、加勒比海和拉丁美洲，还要求日本在中国海担负起海军的职责并遏制俄罗斯，这位衰落的霸主向“文明在自由市场上的近邻们”发出呼吁:不要忘记白人的重任及其教化他人的使命，也不要忘记民主、自由的各种美德。

社会学家马尔科姆·沃特斯(Malcolm Waters)构想出了一个很有意思的法则，根据这个法则，“物质替换地方化，政治替换国际化，象征替换全球化”(Waters，1995，p.156)。这相当难实现，因为这个法则忽略了一个问题，即公司层面的微观经济的力量如何推动了宏观经济的全球化过程。但是，在这个语境中有意思的看法是，全球化的部分首先是在文化和象征的领域。这是与亨廷顿的论文的看法截然不同的意见，它反衬出了亨廷顿观点的特异之处:它是一种用传统的国家安全的术语来表述的关于文化的政治性观点，文化被政治化了，装在恰好与地缘政治实体一致的文明的盒子里。很明显，这里有一个大幅度的滑坡，人们可能会问，在一个全球化的世界和文化表达的领域里面，国家安全的学说能有什么作为呢?亨廷顿关注文明之间的断裂处时，他的悲观主义情绪和对日益加深的种族冲突的担忧是一致的(参见Moynihan，1993;Kaplan，1996)。

的确，这篇论文最突出的地方就是对文明之间冲突的断言。为什么文化正在成为新的冲突点呢?就亨廷顿对亚洲各社会阶层的批判而言，他的体系是一个很好的范例:“他们太强调人与人的区别。”在一般意义上，这涉及一种理解文化的特殊方式。比较一下两个关于文化的观点:一个观点是伊曼努尔·沃勒斯坦(Immanuel Wallerstein)的看法，他认为，“文化是现代世界中意识形态的战场”(1991)，请注意文化和意识形态被合并在一个简单的框架中;另一个观点是，文化是“一个族群区别于另一个族群的一系列特征”，安东尼·金(Anthony King，1991，p.13)也用了一个相似的概念，认为文化是“人类差异性的集体式表达”。

如果我们考虑一下这个定义造成的最终后果，那恐怕就是——比如“双语”就不能称之为“文化”，因为“它不能将一个族群和另一个族群区别开来”。根据这个定义，那么任何双文化的、不同文化之间的、多文化的实践活动都不能称之为“文化”了。上述不管哪一种交流的模式或交际群体，虽然都愿意进一步与对方互动，但却不能被称之为文化，因为文化仅仅指的是群体之间的差别，也就是说，根据定义，任何一种形式的群体之间的文化或者跨民族的文化都不能存在，因为我们定义文化时把它们排斥在外了，借着商贸和迁移展开的文化之间的传播、不同文化之间使用的通用语、从国外回国有双边文化经验的归国者、混血孩子、有多重文化经验的旅行者、跨文化的专业性交流以及虚拟空间各种领域的活动，所有这一切都不能称之为“文化”了。

很明显，这种对文化的理解太片面，以至于荒唐了。文化的多样性和差异仅仅是一方面，但还有另一方面，就是文化也具备互动、共性或者说是特征相通的可能性。在人类学中，这就是文化的相对主义，鲁思·本尼迪克特(Ruth Bendedict)^[2]把文化看为一个整体的观念——就像是只能从内部和在自身范畴内来理解的格式塔学说^[3]或某种组合，就好像“台球”一样，不同的文化好像成了分离的、费解的零散单位(就像是现实主义者看待国际关系时，认为各个州都有不同的特征)，久而久之，这样就产生了民俗方法学、民俗社会学和一种知识本地化的倾向，这是一种不寻常的对文化的定义。在人类学当中，更普遍的一个定义是，文化指的是习得并共享的行为与信念:文化是习得的，不是天生的、本能的;文化是共享的，所以不是个人的。共享指的是社会共享，但就社会的各种阶层界限而言，这也不是没有限制的。这个定义没有说明任何区域或历史方面的边界，这种对文化的理解是完全开放的、无限制的。因为环境是不断变化的，所以学习总是无处不在，因此，文化也总是开放的。至于共享，除了一些共同的社会经验之外，也没什么固定的限制，因此文化也就没有任何区域上的界限。如此看来，文化所指的更多的是共性，而非差异性。本书的下一章，我将会谈到诸如区域性文化和跨地区文化这些完全不同的文化观点。^[4]

文化相对主义的特征是文化主导者的差异论(Taguieff，1987;Al-Azmeh，1993)，它有着古老的传统，最早有希腊人把非希腊人视作“野蛮人”，然后，它采纳了基于宗教上不可改变的文化差异，把信徒和异教徒、无宗教信仰者、异端分子隔离开来。浪漫主义者诸如约翰·哥特弗雷德·赫尔德(Johann Gottfried Herder)^[5]复兴了这个文化界限森严的观点，现在则用它来强调国家的地位。民主(民族)主义和种族主义都被打上了文化差异论的标签，它们一个强调领土和语言，另一个则强调生物决定论。国家和种族长久以来就是一对双胞胎，关于二者在讨论中常常难以区分。在国家主义的时代，所有的国家都宣称自己的民族有文化上的特质和卓越成就，而其他民族却是劣等的，用种族性的称呼就是“犹太人”“德国人”“日本人”“英国人”“土耳其人”“希腊人”，诸如此类。这些都是从族群内部出发看待文化和身份认同的观点，它们是现代的创世神话，全都有一个边界的问题:属于谁?从何时开始?

文化差异论能够为文化的多样性辩护，各式各样的“开发商”会给当地很多压力，通常当地的一些团体就会对此做出抵抗，这就会引起文化差异论，还有比如在现在的生态网络中，人类学家、艺术家以及想要提高当地知名度的各种旅行社和广告商，都可能引发文化差异论。用发展的眼光来看，文化和发展是人们日益关注的问题，文化和发展将把“文化”变为资产(Schech和Haggis，2000;Nederveen Pieterse，2001b)。这让人想起了“人类的马赛克”这个提法，这个观点积极的一面是维护了当地的权益，消极的一面可能是政治上的怀旧情绪，这种保守主义最终会把当地变成一个怀旧的露天博物馆。不管是哪一种错误的看法都是把当地物化了，把地区和全球之间的相互作用踢了出去。马赛克的意象是有偏见的，就像人类学家乌尔夫·汉纳兹^[6](1992)指出的那样，因为马赛克是由固定不变的、分离不相干的碎片组成的，但是人类经验却是流动的、开放的、无限的，因此，人类学的评论选择了文化的“去领土化”概念，诸如流动性的、“行进中的文化”。

亨廷顿的论文与通常东亚、东南亚社会对自身的理解不一致，他们所理解的东西方融合就是“西方技术、东方价值”(东为体，西为用)。儒家伦理可能带有东亚沙文主义的弦外之音，同时也代表了东—西方的某种联系，因为新儒家被理解为是“亚洲新教伦理”。儒家过去常常用此来解释为何东亚国家停滞不前，到了20世纪后期，它却成了东亚“四小龙”腾飞的原因。在这个过程当中，亨廷顿仿效韦伯把新教伦理看作是“现代资本主义精神”，对儒家也有了新的跨文化的解读。儒家伦理对新加坡、中国、韩国和中国台湾地区这个汉文化圈有着举足轻重的影响，但对日本影响很小，对所谓“亚洲方式”的倡导者们根本没有什么影响力，比如马来西亚的首相马哈蒂尔·穆罕默德(Mahathir Mohamad)提出了“看东方”计划(Mahathir和Ishihara，1995)。如果考虑到在中华民族和马来西亚的马来人、印度尼西亚的本地人之间紧张的关系，那么伊斯兰教—儒家的联盟就不大可能形成。

亨廷顿在详述一个关于“西方”标准的自我意象时，也再度制造了一个标准的敌人意象的“非西方”。“西方”这个概念是从历史性的“两极”(两个对立面)产生出来的，并深受其影响，即殖民和被殖民的北南两极及资本主义与共产主义的东西两极及其冷战。这些充满紧张的领域如此重要，以致西方/北方内部的差异、帝国主义国家之间的差异和资本主义国家之间的差异逐渐被淡化了，消退在了更重大的问题当中，比如表面上帝国主义国家或新殖民主义国家的联合问题或者由美国倡导的“自由世界”的联合问题。从扩张主义的历史观来看，我们也可以反过来说，西方边境线是血染的、残酷的。因此，亨廷顿同时加深了“东方主义”和“西方主义”的概念。在重新援用“西方”这个概念时，北美洲和欧洲的差异被掩盖了，实际上，历史可能对此会有所修正，这个修正将表明，欧洲和亚洲之间的共同点比欧洲与北美洲之间的共同点还要多，特别是出现资本主义特征以前的封建社会的那些历史^[7]。

亨廷顿是一位有才华的比较政治学家，他(1991)注意到了一场世界范围的民主化“第三次浪潮”正在兴起。很明显，在这场讨论中，文明的差异正在减小，在这个领域里面有一些广为人知的观点，谈及将“最发达国家”的现代化模式作为标准在世界范围内推广，亨廷顿对此表示同意，福山(Fukuyama)认为自由民主这一理念是普遍被认可的，亨廷顿的立场也与此相同。