价值普遍主义及其限度主要包括的内容

第一节　价值普遍主义及其限度

在前面几章的研究中，我们看到从古代中国哲学家对于人的相同性的考察，到现代以权利平等为中心的观念之间，曾经有一个裂隙。但是19世纪与20世纪之交的社会变革，决定了这个裂隙被观念史的突变所跨越。平等观念在现代中国嬗变的历史再次表明，现代人以权利为中心的“平等”观念，仿佛与生俱来地具备着普遍主义的冲动，或者就如乔万尼·萨托利说的那样，平等“是我们所有理想中最不知足的一个理想”。^[1]其实，按照英国学者格雷（John Gray）的研究，普遍主义连同个人主义和改良主义，与平等主义同样是自由主义的基本要素^[2]。这种谱系学的方法已经提示“平等”与普遍主义的内在联系。平等观念的“不知足”的性质既表现为现代性的动力，又表现出现代性的矛盾。以此为入口，可以帮助我们理解平等观念的存在论基础等更深刻的意蕴。

一

对于“普遍主义”的讨论，在中国哲学界，是最近才认真开始的事情，在中文出版物中堪称权威的《哲学大词典》^[3]中甚至没有“普遍主义”的辞条。最近的讨论很大程度上是对于全球伦理，包括围绕着“普遍伦理”的争论所发生的一种反应。^[4]事实上，它不但是对以1993年《世界宗教议会走向全球伦理宣言》的一种理论回应，这个宣言主张“对一些有约束性的价值、一些不可取消的标准和人格态度”形成全球性的“基本共识”；而且是对“文明冲突”、“历史终结”等西方强势理论的反拨；也是对启蒙价值尤其是民主、人权等的反思，围绕着它们，外部世界对于中国有许多批评，中国学术界内部也存有深刻的分歧。

我们知道，虽然古代中国哲学家并没有自觉地发展出系统的价值论，但是数千年来，中国社会生活却无疑是受到传统价值系统的指导和规范的，占据主流地位的儒家思想家对于其价值的普遍有效性是没有怀疑的。从孔子讲仁爱和“忠恕”，即“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，儒家就强调有一种普遍的人道原则。道家虽然强调“自然原则”，但是体现自然原则的“道”，不但普遍地存在于世界万物之中，而且作为世界第一原理规定了存在的基本法则。从“道路”而派生出的“道”的形上意义，被客观化为普遍的价值。汉代大儒董仲舒以为“天不变，道亦不变”，宋明理学家们更是发展出“天理”的学说，在“天人合一”的形式下，都表明儒家的价值普遍主义。他们不断地强调，以“忠孝”为根本的伦理是“无所逃于天地之间”的。儒家伦理价值的表述事实上取得了普遍性的形态。从这个意义上，我们可以说儒家有一种未曾明言的普遍主义倾向。

不过，儒家所有的不但是未曾明言的，而且是一种相对较弱的普遍主义倾向。这是由于下述两个原因，导致其价值普遍主义倾向受到了限制。

第一，古代儒家“人”的概念在其理想的或应然的层面上固然是统一的，他们深入讨论的“成人”总是归结为“成仁”或者“成圣”。但在，在对于现实的人的认识，或在“人”的概念的实然层面的判断，却有着明确的分别。君子小人的区别不能逾越，它甚至决定了“人禽之辩”的标准，其中之一就在于是否遵循传统的等级制度。儒家讲尊重人，一贯严守儒家伦理的底线。既不是康德那样把每一个人都看作目的而不是工具的观念，也不是罗尔斯所谓“道德人的观念”。因为，罗尔斯那样的契约论者，是在社会合作主体的意义上讨论人的平等关系。因此罗尔斯所说的人，不但具有正义感，而且具有选择自己的价值观、并按照这样的理性追求去生活的能力。^[5]在这个意义上讲人的平等，已经蕴涵着价值的多元和道德的宽容。社会生活和秩序之所以可能，并不是道德精英统治道德欠缺者的等级结构，而是具有前述理性能力的人之间的合作——为了要说明与前者的区别，我们可以说前者是自上而下的统治、后者毋宁说是横向的联合与自治。而在前者的论式中，平等的最高要求是在一个权威的垂直施与下被平等的对待。这构成了古代儒家人道原则与现代人道主义的重要区别。换言之，古代儒家人的相同性为出发点的观念，由于其以人的依赖关系为伦理道德的基础，因而限制了普遍主义冲动的实现。

第二是中国中心论的局限。由于中国中心论的世界图景以及其他需要深入讨论的原因，一般说来，古代儒家并没有特别强调其所信仰的价值应该普遍适用于不同文化的理论，相反却固守“非我族类，其心必异”，因而通常主张“明夷夏之辩”和“严夷夏之大防”，最极端的，是以为周边少数民族根本上不是文明的民族。对于早期来华的外国观察者如利马窦来说，“中国人习惯上称除了自己以外的所有人为‘蛮夷’。”^[6]在经历了士大夫眼中如天崩地裂的以清代明的历史变局以后，少数最睿智的哲人如王夫之，也曾经天才地意识到文明中心并不固定在中原，它的转移有某种固有的根据，他归结为“天地之气衰旺，彼此迭相易也”。（《思问录·外篇》）对于大多数儒家而言，他们所喜欢称呼的“天下”，其实是一个特殊、独立的文化世界，在这个文化世界中，儒家的价值是普遍而永远适用的。但是即使在谈论“怀柔远人”的时候，儒家也很少讨论是否以及如何将其价值强加给其他民族或文化。通常的主张是“各人其人，各俗其俗，各教其教，各礼其礼，各衣服其衣服，各居庐其居庐，四夷处四夷，中国处中国，各不相乱，如斯而已矣。”^[7]从这个意义上说，传统儒家实际上奉行的是有限的价值普遍主义。

现代新儒家有所变化。上世纪20年代，这个学派的先驱梁漱溟先生在《东西文化及其哲学》中提出，在以科学、民主以及工具理性为基本价值的西方文化充分普遍化以后，由于西方文化自身的危机，必然出现一种价值取向的转变，从意欲向外追求，一变而为向内（心）的追求，再变而为根本取消生存意志。“所以中国化复兴之后将继之以印度化复兴。于是古文明之希腊、中国、印度三派竟于三期间次第重演一遍”。^[8]这似乎是说，若干原本属于地方性的知识，由于本身蕴涵着对于人类实存所具有的内在价值，随着历史的演化而可以各自获得普遍主义的动力。

在此以前，在古代儒学向现代儒学转变的过渡期，康有为已经创作了《大同书》，正如我们前面已经讨论过的那样，它以激进的平等主义为纲领，同时也可以说是普遍主义的中国文本。因为，古代“人的相同性”的理论与现代人以权利平等为中心的观念之间裂隙的跨越，是与新的世界图景以及新的世界观的确立联结在一起的，更以追求民族独立和民族平等的强烈诉求为重要动力。对于中国人而言，民族／国家之间的平等，与不同国籍、肤色、种族和文化中的人的平等，是同时兴起的观念，属于同一个观念的谱系。它也构成了近代人道主义与古代儒家人文主义的区别。

简要说来，作为一种被普遍赞同的价值，现代人的“平等”一开始就注定要扩展到不同的民族／文化，变成处理不同民族／文化间关系的原则，因而有普遍的意义（universal）。随着全球化的进程，随着人类共同面临的生存和发展诸问题的出现，国际正义问题受到人们的关注。由此引发的“主权”还是“人权”的争论，虽然不是直接地讨论“平等”问题，却与之有复杂的关系。合法存在的国家拥有其主权，因此，相对于“合法”的标准，所有国家之间的主权是平等的。人权则是在宪政民主的框架内人民的权利问题。所以是不同层面的两个问题。前者讨论的是一个国家的人民有权利选择自己的国家制度和发展道路，后者讨论的是一个国家内部公民的权利是否应该遵守某种普遍性的标准，以及这种普遍性的标准如何确定。关于这场争论，这里不能详细展开。但是我们可以看到，当中国人以争取民族／国家之间的“平等”的目标基本实现以后，倘若承认“平等”成为一个规范性的正义问题，那就意味着我们事实上必须确定某一种规范性的特征，相对于这一规定，民族／国家之间是平等的。但是如何确定这一规范性的特征，却不是平等本身所可以完成。

二

作为一种“最不知足”的价值，平等在其历史进步中表现出强烈的扩张冲动，因而展现为多向度的诉求和具体内容上的高度复杂性。罗尔斯说得对：“平等有许多形式，而平等主义也有程度的不同”^[9]对于以权利平等为中心的“民主的平等”来说，在外延上通常可以分析为法律—政治平等、社会平等、经济平等。其中每一类平等，可以再做更细的分析，而且各种不同派别的人对于它们的分析也有着不同。譬如自由主义会将“机会平等”与政治、社会、经济的平等要求并列，并且将机会平等进一步分析为“作为平等利用的机会平等，即对平等的功绩给予平等的承认（例如职务向才能开放的说法）”；和“表现为平等起点（或平等出发点）的机会平等，即为了平等利用机会，从一开始就应具备平等的物质条件。”^[10]而对于经济平等，自由主义者和社会主义者可能有更大的分歧，前者典型的态度是将其解释为平等对待，而社会主义者更重视的也许是平等结果。这两者之间如果不能恰当地妥协的话，很可能会互相摧毁，鉴于平等的这一特性，萨托利这样描写“平等”观念那仿佛与生俱来的扩张性：

平等首先突出地表现为一种抗议性理想，实际上是和自由一样杰出的抗议性理想。平等体现并刺激着人对宿命和命运、对偶然的差异、具体的特权和不公正的权力的反抗。我们还会看到，平等也是我们所有理想中最不知足的一个理想。其他努力都有可能达到一个饱和点，但是追求平等的里程几乎没有终点，这尤其是因为，在某个方面实现的平等会在其他方面产生明显的不平等。因此，如果说存在着一个使人踏上无尽历程的理想，那就是平等。^[11]

同样吊诡的是，平等价值的普遍主义走向，在经验的层面，既可以得到其不断扩大的证实，又会在另一些事实中得到更大的否证。这与在认识过程中的如下情形十分相似：随着科学认识中的每一步新发现，我们同时也发现了新的更大的未知世界。随着平等的每一个实际进展，新的平等诉求也同时觉醒了。换言之，随着平等的每一个进展，新的不平等进入了抗议者的视野。不仅如此，至少是经济上的贫富差距——不仅是同一国家内部，而且是不同国家之间——的绝对值，最近几十年是空前的增加了。如果可以用对待平等问题的态度来判别左派和右派的话，我们可以赞成这个判断：全世界向右转已经多日。因此，与平等呈现为一种普遍价值的同时，不平等并没有被最终消灭，以至于我们可以说：不平等存在于不同的社会（文化）中这一点是相同的，各种不同的社会（文化）中又各有各的不平等。迄今为止，普遍平等似乎依然是一种理念。因此，借“平等”的观念史，我们可以发现，无论价值普遍主义认为其信守的价值是如何普遍有效，在现实中其价值的实现却总是有限的，因而不得不服从历史的辩证法。

三

对于“平等”观念在其历史中呈现的理念与现实的矛盾，一方面可以促使我们不停留在对它的某种单一的、总体的理解中，而进入到更细密的分析；另一方面，也可以是认识作为一种现代价值的“平等”观念的存在论入口。

价值作为理想观念的对象化，本来已经包含了人类的创造性活动。价值，尤其是伦理价值所包含的实践性，既因为它体现了理想，给实践提供了目的因，又因为它同时是规范，给予了我们行为之“应当”。自然界无所谓平等或不平等。“人们尽可以在力量上和才智上不平等，但是由于约定并且根据权利，他们却是人人平等的。”卢梭这样说的同时又说“恰恰因为事物的力量总是倾向于摧毁平等的，所以立法的力量就应该总是倾向于维持平等。”^[12]而按照新左派的理解，“作为一种具体的社会和政治要求，平等是拉开现代社会序幕的一系列重大革命的产儿。”^[13]与萨托利的观点不同，平等既是抗议性的，也是社会建构性的理想。作为人的创造，价值是主客观的统一，理想和现实的统一，包括将理想转变为合理的社会制度。所以平等堪称为现代社会改革的动力。从这个意义上说，萨托利所说的平等那“似乎从不知足”的普遍主义冲动，正是平等的动力性的表现。它不但应该从理论自身去获得解释，而且应该从实践中去理解。

我们知道，亚里士多德已经注意到“平等”与交换价值的交换之间的关系，而在交换关系远没有达到像希腊人那样发育的中国先秦，尽管人的相同性的观念早就具有了——它后来逐渐发展为强大的性善论传统——但是，至少先秦时期的汉语文献甚至没有与“equality”类似的概念，现在用来翻译西文equality的“平等”一词也是后来出现的，可能与佛教传入中国的关系更大些。先秦时代的哲学家用一个单音节的词“齐”来表达人的相同性。按照《段注说文解字》的解释，中国人创造出这个类似禾苗吐穗的象形字，已经不同于“平”、“一”、“同”等词，甚至不同于“等”，似乎是为了说明形式与实质、同一和差别的辩证法。“齐”（相同性）似乎已经包含了对“不齐”（差别性）的扬弃。关于这些，我们在第二章已经有不少讨论，而且注意到古代思想的类似资源如何被近代思想家作为阐发现代平等观念的本土根据。但是，如果将这些与亚里士多德比起来，那么其中依然存在着明显的差别。亚里士多德已经将“平等”作为一个重要的善或价值来讨论，将平等与公平、公正联系起来辨析，并且意识到平等与希腊的工商文明中已然相当发达的交换关系有密切的联系。所以他说：

货币是使得所有物品可以衡量和可以平等化的惟一尺度。我以为，若是没有交易就没有社会，没有平等就没有交易，而没有衡量的尺度也就没有平等。^[14]

亚里士多德讨论的依然是古代的“平等”，对于现代人追求的权利平等作存在论深度批判的是马克思。马克思对于现代性价值有深刻的洞察，它是哲学人类学的批判，也是政治经济学的批判。在马克思的眼中，现代人对于平等和自由等等权利的追求，体现了资本主义商品经济发展的内在要求，所以他进一步用经济结构和社会关系来说明平等观念的根源：

作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上的发展了的东西，平等和自由不过是另一次方的这种基础而已。^[15]

当全球化将资本主义在全世界推行的时候，当跨国资本的流动甚至已经超越传统的民族国家的界限的时候，通俗作家已经在告诉我们“世界是平的”，要“平等”这样的现代性价值不采取普遍主义的姿态，似乎已经十分困难了。

但是，从“平等”在实践中的社会条件的另一方面看，单独用市场经济来解释平等观念的存在论基础是远远不够的。在世界市场和经济全球化如此发展的今天，“平等”问题如此严峻，其原因同样应该都从以市场经济为基础的当代社会中固有的不平等结构去寻找。资本主义社会所固有的不平等结构，尤其是生产资料的私人占有，已经为人所熟知；社会主义时市场经济体制的实验，后面有其自己特有的不平等结构。即户口、单位、干部身份和私有产权这四个影响当代中国的收入不平等的因素，实质是中国的制度变迁中形成了的新的阶级结构。关于这一点，我们在第五章已经有所讨论。换言之，“平等”的不知足的冲动，只有在“交换价值的交换的一种理想化的表现”和交换价值的交换之实现的社会条件之间的冲突中，才能获得存在论的解释。

四

单独从“交换价值的交换的一种理想化表现”和交换价值的交换之实现的社会条件之间的冲突，去理解“平等”观念的历史，并不表示“平等”是交换价值的交换或市场经济的简单产物。事实上，前近代中国已经有相当发达的市场经济，但是“平等”观念在中国社会的确立却迟至19世纪、20世纪之交，而且是以辛亥革命以后新的法律之制定为标志的。这是因为，我们现在所讨论的“平等”是“民主的平等”，“平等”的不断发展或扩张，是在民主政治的架构之内发生的。在这个架构之内，民主、自由、平等不但共同成为现代社会的核心价值，而且结成了一套相对固定的制度组合。所以萨托利说：

只有把平等主义的理想提升为民主观念的象征这种地位上，平等与民主才吻合起来。这意味着平等的要求在民主内部获得了最大的威力和发展。^[16]

与当代中国一般自由主义者否定法国大革命、推崇英国经验不同，另一些人有理由将对平等观念作出最重要贡献的事件，归于法国革命，归结为法国革命以后相继出现的若干人权宣言或宪法。它从平等的权利和平等的法律开始，然后在更后的社会斗争中渐渐扩展为作为政治自由的一部分，它包括：每一个人平等地享有选举权，阶级和财产的差别不再决定人的身份与尊严（尊重的平等），和后来得到更多分化的机会平等。19—20世纪社会主义运动和民主主义一起，共同推进了经济平等的观念。中国经验与此也大致相同。我们在前面的论述说明，辛亥革命以前，平等作为一种异端思想已经有了自己的发生发展的历史，作为一种外来的思想也可以追溯到辛亥以前的数十年，而有关男女平等和经济平等的朴素要求则起源更为久远。但是作为民主范畴的一个重要组成部分，平等尤其是政治平等是与专制皇权及其支持的等级制度直接冲突的。因此，尽管戊戌时期已经出现了康有为谭嗣同那样的激进的平等主义和梁启超严复那样的自由主义平等观念，但是他们都不过是少数前卫思想家和知识精英，不能代表一般社会意识，更不能代表普通民众的观念。从追寻真观念的观念史研究来说，平等尚未成为规范社会生活的真实力量。只有辛亥革命以后，“平等”在国家根本大法层面得到了肯定，尽管后来的政治法律制度及其实施有大量的问题（甚至是严重的问题），但是公民在法律面前一律平等的观念日渐成为社会共识，并且不可能根本上逆转了。而“平等”在20世纪中国的缺陷，包括在民粹主义或其他形式下出现的新的不平等，有相当部分应该归结为与民主改革和实践中的缺陷相关。虽然代议制民主政治不等于立即消除阶级的或种姓的不平等，前者有发达资本主义的历史所证明，后者有印度那样的发展中国家的现实所证明。但是没有良好的民主政治，就很难保证公民的政治平等，而没有政治平等，社会平等和经济平等也会大大削弱，如果不是根本取消的话。

按照政治学的逻辑，政治平等本质上已经不同于古代形上学的“平等”或各种各样的人的相同性理论，而要求所以的成年人都得到平等的对待，即在社会合作中所有人都享有同样的权利，表达了共同参与政治生活和社会生活的原则。它出于这样一种多少显得有些悲观的信念：我们无法相信，如果弱势群体、被统治阶级不自己参与政治，统治阶级和特权阶层会自动地保护他们的利益。政治平等现在是在民主的范畴之内，并作为民主观念的突出象征的意义上得到理解。因而又同民主范畴中的“自由”等现代价值互相联结。从平等的视角看，民主是一套根本权利的体系。包含有效的参与、平等的投票权、信息知情权，以及对议程的终极控制权。^[17]所以平等与民主之间，有着互相依赖的一面。20世纪30—40年代，中国的自由主义者曾经为自由、尤其是新闻与言论的自由而抗争，他们比较忽略平等问题，但是没有宪政民主，就既没有平等也没有自由。20世纪50—60年代，尤其是文革时期在形式上激进的平等主义口号中，中国出现了新的严重不平等，其原因固然很复杂，但是缺乏健全的民主和法制，恐怕是非常重要的原因。或者说原先在社会主义体制中存在的不平等，由于民主和法制的缺失，曾经显示出更严重的结果。

五

“平等”观念在中国的进展以及它所遭遇的问题，还应该在广义的文化或社会学的意义上去理解。关于这一点，在经历了20世纪80年代的“文化热”和90年代以后对于激进主义或反传统主义的清算以后，我们应该有更为理性的态度，去做一种更高程度的综合。笼统地批评传统尤其是儒家传统不利于现代化，已经被中国经济起飞的奇迹所破除，尽管儒家传统如何推动现代化始终还在研究中。但是如果因为中国经济的持续增长就断言传统就是中国的现代性的唯一根据，并且以为“中国模式”说明以往启蒙主义对于中国传统的批评全盘皆错，未免是一种盲目的民族主义和保守主义情绪性再现。观念史的研究追求真观念。本书第二章专门讨论传统社会的思想遗产，是从检讨近代思想家如何发掘传统思想资源来理解和阐发现代平等观念，而不是说古代社会的“平等”如何作为一个观念实体自身转变出现代性。尽管哲学史或思想史的书写可以将他们描写成仿佛前后相继地完成思想的逻辑过程，但是建构起来的始终只是哲学家的思想。他们与一般社会成员的实际精神状况并非一物。对于更广大的一般社会成员，他们的观念世界更多地受制于社会文化心理结构。因此，在文化或社会学的视阈中考察中国人的平等观念，我愿意更多地借重社会学家和历史学家的研究。

在社会学家中间，费孝通先生的“差序格局”概念以及阎云翔对这一概念的解释，值得注意。以往的研究者比较多地注意“差序格局”这一概念揭示的横向的关系网络，而按照阎云翔的看法，它同时还包括了“纵向的刚性的”等级关系。“差序格局”概念是在政治经济体制之外、真正从本土社会文化角度来解释中国社会结构的重要概念，它有助于理解中国社会的组成和社会成员人格的形成。阎云翔得出了一些重要的结论：

差序格局的维系有赖于尊卑上下的等级差异的不断再生产，而这种再生产是通过伦理规范、资源配置、奖惩机制以及社会流动等社会文化制度实现的。

差序格局否定人格平等的可能性，不承认权利义务之间的平衡，最终导致差序人格的产生。对于等级差异的强调也决定了差序格局之下只有如费孝通所说的“自我主义“，不会有个人主义。而没有独立、自立、自由的个人及个人主义的价值观，也不会有团体格局。

差序格局与团体格局之间存在的是社会结构原则的差异，是基本价值观的差异，而不仅仅是传统与现代，乡村与城市，或者农业社会与工业社会之间的不同。因此，经济发展自身不会改变差序格局；相反，经济发展还有可能有赖于差序格局。例如，中国城乡二元结构与中国经济持续快速增长的紧密关系是为人熟知的事实。换言之，只要社会尊卑有序的价值观和社会现实不变，差序格局和差序人格就会继续存在。在这方面，现代化国际化的大上海与仍然处于小农经济中的边远乡村之间没有什么本质区别。^[18]

通过对“差序格局”的解释，阎云翔表达了一种比较悲观的见解。重要的不是中国社会存在着某种形式的等级关系，某种体制性的不平等几乎是无法避免的；重要的是这种关系后面的社会结构性特点和中国人的文化心理，并没有随着经济现代化的进程而改变。而原先许多人以为社会的现代化有赖于人的现代化，经济现代化将有助于人的现代化；而人的现代化被理解成独立、自由、自主的个人，具有个人主义价值观同时能进入社会合作的个人。这样的“个人”应该具有“平等人格”，而差序格局却与“差序人格”互为因果。以一种多少显得有些极端的说法，所谓差序人格是入主出奴，集顺民与暴君于一身的人格，是五四以后屡遭批评的人格类型。阎云翔的判断一定有他对当代中国社会的观察——我们中许多人也许程度不同地都有某种同感——为基础，同时也有对于所谓政治儒学的权威主义的反驳。但是，社会学家的直观与社会学、人类学的系统研究依然有所区别。换言之，“差序人格”在今日中国在多大程度上存在，以及它是否只是传统的人格类型的遗传，而城乡二元结构曾经与中国经济持续高速增长有正相关的关系，是否注定了经济的继续发展不会导致中国人的人格形成的变化？所有这些，都需要有更系统的社会学研究和现代性批判来阐明。

说到平等的普遍主义冲动与历史文化的制约，自然会使人联想到中国文化的连续性。阎云翔对于“差序格局”和“差序人格”的论述，包含了对于中国文化传统的连续性的一种批判，同时也意味着赞成这样一种预设：围绕着“平等”问题（包括等级、特权、地位以及财富的分配等诸多问题）的观念，是与特定社会的组织结构方式互相关联的（从最粗浅的角度看是互为因果的）。当章太炎说“因政教而成风俗，因风俗而成心理”的时候，则可以特别强调政治社会制度对于文化（包括风俗、心理）的主导作用。从这样一个论式出发，历史学家对于中国古代官僚制度的“官本位”结构的研究，会给我们许多启发。“所谓‘官本位’，就是以行政级别为本位，进一步说，就是权势、地位和声望的获得，以官位占有和职能履行为准。”^[19]这样一种传统的政治制度，同时也是政治文化传统，对于中国人的平等或不平等的观念有巨大的影响：

发达的农业社会通常都存在着巨大的不平等，并且“权力、特权和荣誉的非常不平等的分配是从其政治系统的作用中产生的”。传统中国尤其如此，这里的政治系统在影响社会形态上权重特别大。它使经济变迁所引发的“社会形态变动率”相对减少了很多。历史前期与后期相比较，经济制度已大为不同了，但人们的生活感受却没有那么大变动，感觉上照样生活在君、臣、民为主干的等级秩序之中。那感受不是没有道理的，道理就是政治体制的连续性，造成了社会生活的较小变动率，两千年一贯制。虽然各个传统社会的森严等级大抵都来源于政治系统，但“中国特色”尤其在于，文官级别变成了社会分层尺度。行政管理体制与社会身份高度重合……至今这一点仍是“中国特色”：多项社会研究显示，干部级别在决定当代中国的社会分层上，发挥了重大作用。^[20]

上世纪80年代曾经受到强烈批评的“官本位”的文化特质，在直观上以强大的文化连续性继续发挥着重大作用，譬如公务员的考试成为最热门“国考”，争议极大的大学“去行政化”如何实现，以及几乎所有的资源分配都受制于行政权力的垂直运用，都只是其表象而已。它对于养成一个民族的平等意识、对于社会生活的平等程度有什么影响，特别是它与未来中国社会的政治文化走向之间的关系，都还非常值得研究。