超个人心理学与现代藏传佛教

传统心理学与精神分析注重的是对于自我的强调和重塑，而佛教一直致力于对自我的超越以及对真我的抵达。弗洛伊德之后的精神分析学派以及现象学心理学、分析心理学、存在主义心理学、人本心理学和超个人心理学在其发展过程中，以开放的态度学习了佛教关于“我”的见地，逐渐发展出一套关于自我超越的心理学理论与方法。其中，荣格的分析心理学以及肯·威尔伯的超个人心理学从佛教中获得的知识，与其他心理学流派相比较，最为全面和充分。

对藏传佛教来说，与它的传统形式相比，它的现代形式体现出三个主要特点，分别是：“知识整合”，强调的是现代藏传佛教对于科学的开放性与采纳、融合，尤其是香巴拉禅修中心以及那若巴大学的教学方式；“全球传播”，表明其日益扩大的影响范围，但主要集中于现代化最为发达的地区；“疗愈与灵修取向”，表示现代藏传佛教灵修中心所提供的课程更多地服务于现代人精神需求的特征。

佛教认为自我和人格是无常和无本性的，它们是由世间的五种范畴即“五阴”（skandhas，色、受、想、行、识）积聚和合而成的。这五种范畴由因缘和轮回而产生造作，从而构成自我，因此，自我是不自主的，是“被形成”的，因而也是不自由的。佛教的核心教义是“四圣谛”，即“苦、集、灭、道”或者说“诸行无常，有漏皆苦，诸法无我，涅寂静”，从苦中解脱是佛教最终要解决的问题。而“苦”的原因就在于人们对一切和合事物无常本质的无明，在于人们对“自我”（ego）或者说“人格”（pudgala）的执着。

但是，佛教承认一个终极自我的存在，也就是“神我”（purusa）或“真我”（atman），它们是实在的，绝对的，永恒的，即每个人本自具足的佛性。对真我的这种解释在印度教的数论派和瑜伽派的梵书与奥义书中早有记载。因此，佛教所说的“我执”指的是对因缘造作和合而生的“我的人格与个性”的执着，而“无我”则是指这种“人格与个性”本质上是空洞的、虚假的，因为它们并没有一个实在的本质。

在精神分析学派的代表性著作《自我与本我》中，弗洛伊德把自我、本我、超我界定为人格的结构。本我（id）指的是生物本能，是希望所有欲望得到即刻满足的驱动力，它燃烧着本能和欲望，按照快乐原则行事，因此，本我代表自然、原欲、放纵、享乐、危险和无意识。自我（ego）处于本我和超我之间，代表理性和机智，遵从现实原则，阻止本我的毁灭性，本我一直处于自我的控制和压抑中，因此，自我代表理性、原则、现实、控制、压抑和意识。超我（superego）代表的是伦理和道德，在超我这里，自我试图向上提升，将自己扩大到公众良心的领域，超我遵从至善原则，代表社会、公益和荣耀感。但是，超我与佛教或神秘主义所言的“真我”不同，这种神秘的真我实际上超越了道德束缚本身。

20世纪初叶，英国印度学家里斯·戴维斯（Rhys Davids）翻译了巴利文和梵文经典《论藏》《阿毗达摩藏》，出版了《佛教心理伦理学手册》以及《佛教心理学：心灵分析以及心灵理论的探讨》①，打开了西方心理学向佛教学习的大门。到了20世纪五六十年代，则出现了许多精神分析学家和佛教学者间的合作，西方心理学家诸如卡伦·霍尼（Karen Horney）、卡尔·荣格（Carl Jung）、埃里希·弗罗姆（Erich Fromm）、艾伦·瓦茨（Alan Watts）、塔拉·布拉奇（Tara Brach）、约瑟夫·戈德斯坦（Joseph Goldstein），以及莎朗·莎兹伯格（Sharon Salzberg）等人，一直尝试在心理学和佛学之间建立联系并加以整合，以便对人类的普遍痛苦提供诠释、启迪和治愈方法。到了20世纪七八十年代，西方心理学界开启了超个人心理学的序幕，出现了专门从事将西方心理学流派与佛教等灵性传统进行整合的心理学家，如肯·威尔伯·马克·爱波斯坦（Mark Epstein）、杰弗里·鲁宾（Jeffrey Rubin）、约翰·苏勒（John Suler）、安东尼·莫利诺（Anthony Molino）和巴里·马吉德（Barry Magid），他们的研究成果促进了当下最为前沿的心理学流派的诞生——超个人心理学。传统心理学的三大势力是行为主义学派、精神分析主义和人本主义心理学，而超个人心理学便是最强劲的第四大势力②。

行为主义心理学兴起于18世纪末期，是科学主义在心理学领域的产物。它聚焦于可观察的行为，并把心理学界定为对行为的研究。行为主义心理学的治疗方式是行为治疗和认知治疗，治疗的目的是把神经症患者的条件反射行为尽量调整到正常人的水平或者有所缓解和减轻，它与精神分析主义一样，并不致力于探索人的终极实在以及个体的精神超越，只是试图将精神分裂的个体重新整合到社会生活和集体经验中。但是，因为行为总是与认知相联系，行为主义心理学对行为的研究不得不与对认知的探索联系在一起的，由此，行为主义心理学便开始指向人的内在，探索认知方式形成的原因与运作的方法，也就是说，行为主义心理学不可避免地指向对于意识发展与意识起源的研究，尽管这一心理学流派并未对宗教和灵性表现出多少兴趣。

现象学心理学强调意义及其对人－世界关系的依赖，其理论基础是哲学现象学。与心理学中的认知主义不同，后者的哲学基础是认知主义，强调心理结构的内在性和先验性，这种先在的认知结构使得行为具有了方向和目的。现象学心理学是存在主义心理学的前身，它们都强调意义就是“在世界中存在”（life-as-is-is-lived）的样式。然而，这种基于现象学的心理学虽然强调存在本身即是意义，却无法回答本体（essence）的问题，也就是说，在解释存在的终极意义、来源与归属方面，现象学心理学仍旧是虚弱的。而佛法首要关注的是对经验的本性的理解，关注的是心识的本体，以及通过修行抵达对本体的永久觉察，即意识的开悟状态。

精神分析学派开启了人类对灵性的深远认识，它是最早又最持久的深度心理学，也就是说，除了意识之外，它还探讨潜意识③。精神分析是近代西方探索人性的一门科学和一种方向，弗洛伊德的中心理论便是潜意识在人的内省范围之外，而精神分析能帮助人们把潜意识浮现出来并使之被意识觉察、控制和改变。但是弗洛伊德也承认，通过一般的知识，尤其是理论知识很难做到这一点，必须依靠心灵练习。这里所说的心灵练习便包括禅定和内观实践。但弗洛伊德式的早期精神分析把灵性修炼看作是病态的，退行的，非科学的，虽然弗洛伊德本人对于犹太教神秘主义体验颇深，但并未对佛教的精神修炼予以足够的重视。到了后精神分析学学派和分析心理学学派，瑞士心理学家荣格将佛教的冥想、禅修、神秘体验引入心理治疗，目的是从这些体验中发展出超越个体主义和自我中心的灵性觉察，并将这种灵魂练习的方法命名为“灵魂治疗”。荣格还通过对佛教等灵性传统的比较研究与自我体验，发展出分析心理学最重要的几个概念即“自性”“集体无意识”“原型”等。

人本主义心理学和存在主义心理学兴起于二战期间的美国。它们的关注点是“自我”的选择和实现。人本主义心理学兴起于20世纪50年代，卡尔·罗杰斯和马斯洛是人本主义心理学之父。它针对精神分析只研究病理而忽略健康个体的偏颇，开启了对人类意识成长的心理学研究。马斯洛关于人的需求与自我实现过程的地图式描绘，使得心理学家开始对人类潜能和意识层级展开了严肃的探索。存在主义心理学亦兴起于20世纪50年代，它的创始人罗洛·梅受存在主义哲学家如海德格尔、萨特、梅洛－庞蒂、雅斯贝尔斯和保罗·蒂力希的影响颇深，对于人的存在状态的本质“beingin-the-world”（存在于世）的三种方式，即存在于周围世界（Umwelt）、人际世界（Mitwelt）和自我世界（Eigenwelt），以及人格发展的四个阶段，即纯真、反抗、平常和创造进行了阐发，提出人的自我选择论，丰富了人本主义心理学的自我实现论。佛教对于存在主义心理学以及人本心理学的影响并没有它同分析心理学的关系那么密切，究其原因，与存在主义心理学以及人本心理学对于“我”的认识有关，佛教对于超越自我的强调，与存在－人本主义心理学对于实现自我和自我选择的追寻，形成了一种表层的张力。然而，在七八十年代以后，也就是西方人的自我人格膨胀到一定程度以后，对于自我的反思和超越就提上了日程，促进了超个人心理学的产生。超个人心理学对我的认识，对佛教的认识，既不同于精神分析和现象学心理学，也不同于存在主义心理学和人本心理学。

超个人心理学萌芽于20世纪70年代，兴起于20世纪80年代，是西方现代心理学与世界各地灵性体系的整合。在关于“我是谁”的问题上，它同时接受现代心理学对于自我角色和独立人格的强调与古老灵性传统对于终极真我的追寻，在回答“‘我’往哪里去”这一问题上，超个人心理学同时承认两个答案，即“自我，一种心理的存在”和“灵魂，一种灵性的存在”，试图“在发展自我的基础上超越自我”④。因此，超个人心理学的目标与哲学、宗教的目标一致，都将个人内心的困扰与痛苦视为自我超越和探索真理的契机，而非普通的心理治疗将目标确立为把边缘的个体重整到集体经验中的做法。超个人心理学在自我追寻方面是非常个体主义的，它重视个体人格的充分发展和个体充分探索灵性的权利。超个人心理学最重要的理论奠基者和探索者是肯·威尔伯，他的意识光谱理论深受印度教吠檀多学派和藏传佛教密宗的影响，在关于何谓真我的解释上，龙树中观理论对于“不二”和“空性”的解释对他也产生了根本性的启示。

佛教带给心理学的重要启迪除了关于“我”的理论之外，还有各种修行方式对于心理探索与心理治疗的意义。弗洛伊德对犹太教神秘主义情有独钟，尼采对禅宗的青睐，都表明一种精致的科学和哲学理论对于其自身理论局限性的认知。通过西方心理学的发展脉络，我们看到的是对于灵性传统和神秘主义不断接纳与学习的过程，在这一过程中，将灵性的方面与理性的方面进行整合、实践与再创造，一直是西方心理学从精神分析学派到超个人心理学所进行的努力，虽然在努力的过程中，东方主义的、幻想的、自我投射的、不切实际的方面仍旧存在，但一股强烈的自省精神和互为主体性的交往态度，一直是支持它不断革新与演进的动力。

卡尔·古斯塔夫·荣格于1875年出生在瑞士，早先是弗洛伊德的学生，后来反对弗洛伊德的性本能理论，开辟了分析心理学的先河。荣格认为，包含了各种“原型”（archetype）的集体潜意识存在于个体生命的潜意识底层，这些集体潜意识源于祖先经验，每个人出生的时候就带有这些先验的本能意识了，正是这些集体潜意识或者说原型促使个体发出行动。原型包括弗洛伊德所说的“力比多”（性欲），也包括“自性”（Aion），即人们意欲将所有原型整合成一个统一体的愿望，自性无法仅仅依靠智性和理性来领悟，需要借用宗教或神秘体验来达到。⑤荣格扩大了弗洛伊德的潜意识范畴，以蕴含了多种原型的集体无意识概念，肯定了人性中固有的自性的存在，而他对自性所具有的“合一”特征的发现，则得益于神秘主义传统和东方宗教对于荣格的启迪，特别是佛教、禅宗和炼金术。藏传佛教对于荣格的启发主要有三个方面：1.关于“我”的理论；2.曼荼罗象征符号；3.密宗作为训练觉知和实践自性的方法。

与弗洛伊德分道扬镳之后，荣格曾一度陷入连续几年“灵魂的暗夜”阶段，在这一过程中，他坚持每天绘制曼荼罗图案，以此作为意识的探索训练。“曼荼罗”（Mandala）是梵语，呈现出以中心点向四方辐射且永续循环的圆形，是宇宙的图式，也是一种象征性的原型组合形式，是自然界所有元素组成的基础。当荣格的意识和人格状态混乱的时候，他所绘制的曼荼罗也丧失了秩序，但是由于始终记得那个曼荼罗的中心点，他所绘制的曼荼罗还是会一再地回归那个“原点、中心点”，所以曼荼罗是人格的循环，循环的起点和终点是超越人格的生命本源，也就是无意识的自性⑥。自性是所有原型中最本质最本源的存在，以佛教的用语来说，就是佛性。佛性在荣格的分析心理学中被称为“第二人格”“自性”“集体无意识”，与“第一人格”“个性”“个体无意识”相对照。荣格认为人的一生获得自由的道路就是个性的不断整合与超越，从而抵达真正的“我”（自性）的过程。以往的心理治疗不外乎是训练病人的社会适应并控制其极端症状，但并未以灵魂的整合与超越为目标。而荣格的分析心理学却以灵魂为目标，从而使得心理学开始了从医学到自我教育和灵性修行的提升，是后来出现的超个人心理学的开端。

荣格的分析心理学帮助咨询者进行自我转化的方法非常独特，首先是咨询的深度以及对咨询师的高标准要求，分析心理学的咨询师必须是修行者，有很高的静心技术和观想技术，并且能够做到慈悲，也就是充分体验到咨询者和大众的苦难，并毫不避讳地吐露自己的深层经验，所以，分析心理学的咨询师大多是经历过“灵魂的暗夜”并从中得以转化的人，在治疗过程中，他们要分享这些自我转化的经验。此外，分析心理学的治疗方法最重要和独特的就是对藏传佛教密宗中的冥想（在分析心理学中称为“静心技术”）和观想（在分析心理学中称为“积极想象”）方法的运用，但是针对不同的个体，荣格要求灵活使用这些技术，就像密宗金刚乘本身所要求的那样，以空性的智慧灵活地对待不同的个体。荣格的心理治疗方法中对于密宗方法的大量运用，开启了心理学整合倾向的大门。

肯·威尔伯于1949年出生于美国，是一位杰出的大理论家和修行者，他致力于创造一个融会东西方伟大的形而上学体系、灵性体系以及科学体系的整合理论与整合式修行方法。在心理学方面，他的全观视野促使他建立了超个人心理学这一最新的心理学流派。印度教吠檀多派以及藏传佛教密宗对多层次意识状态的描述，直接促进了他的理论基础—意识光谱理论（Spectrum of Consciousness）的诞生，同时，龙树的中观论对于威尔伯的影响也是根本性的。在论及东西方深奥宗教和神秘体验论对于自己的整合研究和超个人心理学的影响时，威尔伯表达了藏传佛教对他本人理论形成的重要影响。

“虽然我赞同东西方各门派的神秘体验论，但我发现其中最深奥有力的还是佛教，我自己十五年来一直采用禅的途径—佛法的精髓。此外我也受到藏密的吸引，我认为它是世界上最圆融、完整的灵性体系。”⑦

在《意识的转化》（Transformations of Consciousness）这本书里，威尔伯对于心理治疗与灵性修行的关系以转化图表的方式进行了详细的说明⑧。首先，人类的成长和发展是一连串的阶段和次第，这种从发展最低的、最不能统合的结构到发展最高的最能统合的意识层级，在威尔伯《意识光谱》一书中最早提出。对意识光谱理论有深远启发的形而上学传统包括禅宗、瑜伽学派、吠檀多派印度教和藏传佛教⑨。其中，当代伟大的藏传佛教上师葛文达喇嘛（Lama Govinda）关于五种鞘的理论，秋阳创巴仁波切在《香巴拉：勇士修行的神圣道路》一书中关于物质、身体、心智、灵魂和精神的发展层次的说明⑩，以及吠檀多哲学的意识层级理论，对威尔伯的影响最大。葛文达喇嘛所说的“五鞘”表示的是人的意识提升过程，从最初级到最高级的排列所对应的鞘、身体和阶层依次是：“皮囊－活力鞘－区别鞘－推理鞘－极乐鞘－梵我/大我”（身体）；“粗钝体－精微体－光明体”（鞘）；“自我阶层－存在阶层－超个人学－大心境界”（意识的阶层）⑪。

这种对意识阶段的描述促使他创建了意识光谱理论，这一理论是超个人心理学最初的理论基础。意识光谱包括了9种最重要的意识基本结构，表示的是意识转化的过程和灵性修行可以达到的阶段：1.感官生理构造；2.幻影－情绪；3.表象思维；4.具体规则－角色取代；5.形式反思；6.存在；7.通灵；8.微细光明；9.自性。⑫

龙树的中观学说（Madhyamaka），即绝对的实在（空性）是不二的—本身既不是我也不是无我，既不是永恒也不是断灭⑬，以及古希腊基督教神秘主义者普罗提诺的三位一体理论，即神性（Divinity）、智性（Intellect）和灵魂（Soul）的圆融不二为超个人心理学关于“整合”“圆融”“一味”“不二”的基本观点奠定了基础。超个人心理学将这种不二的最终境界称为“大精神”（Spirit）⑭，对应的是意识光谱中“自性”和“梵我”（Brahman-atman）这一层级。

加拿大哲学家查尔斯·泰勒（Charles Taylor）将现代世界灵性体系的特点归结为三个，即全球化（universalization）、个体化（individualization）和心理学化（psychologization）。⑮全球化指的是20世纪以后东方的灵性传统在西方世界大规模的流动，其中商品市场对于宗教世俗化（secularization）的作用与宗教复兴的势头并列而行；个体化指的是这些灵性传统强调修行者只有依靠自身不断的进取才能抵达觉悟，组织化的宗教社区只是个体的辅助工具，这一点非常符合习惯了个体意识的现代人；心理学化指的是这些灵性传统不仅与当代心理学具有许多知识互动，而且着重现代人的心理问题和疗愈，试图通过这个治疗过程帮助人们抵达更高的自我超越。

从主体间性（互为主体性）的视角来看待这三个特点，会发现它们存在一些问题：“心理学化”容易让人产生科学对于宗教进行知识灌输的片面理解，而忘了心理学也在进行着灵性化的过程。而“个体化”一直是藏传佛教等强调灵性修行的宗教体系本来就具有的特点，在传统藏区主要体现在出家修行者那里，他们虽然身在僧团中，但一直在寻求个体灵性的转化与提升，并且僧团也在对这种个体修行的实践提供指导课程和互助体系，比如闭关训练。心理学和灵性体系融合以后，这种在团体中和在宗教导师指导下进行灵性提升的个体修行方式得以成为每个非出家人能够获得的便利。“全球化”在这里主要指的是这些灵性系统在现代化极为发达地区的发展，对于藏传佛教来说，其全球传播的范围主要是在欧美地区，但考虑到全球化是一个正在进行的过程，所以使用全球这一概念并非太过片面。

因此，对于“个体化”和“心理学化”，我使用了“疗愈与灵性修行”这一概念，用以区别在世俗社会的藏传佛教灵修中心所提供的灵修目的更多地服务于现代人精神需求的特征，而且“疗愈与灵修取向”包括了藏传佛教和心理学的互动。此外，我使用了“知识整合”这一概念来强调现代藏传佛教对于科学的开放性与采纳、融合，尤其是香巴拉禅修中心以及那若巴大学的教学方式。对于“全球化”，我则使用了“全球传播”这一着重表示其动态性和进行时的短语来表达。

世界闻名的香巴拉禅修中心具有强烈的综合与开放性质。1976年，秋阳创巴仁波切在美国科罗拉多州波德尔开创香巴拉禅修中心，设置“香巴拉训练”（Shambhala Training）课程。后来的“香巴拉国际”（Shambhala International）、“香巴拉出版社”（Shambhala Publications）等也由此诞生。香巴拉出版社出版的书籍包括心理学、精神分析、禅宗、瑜伽等等书籍，不限于藏传佛教。香巴拉原则是“整合”“对话”“消除隔阂”，在创巴任波切看来，“香巴拉”不属于东方或西方，也不属于任何一种文化或宗教，而是所有人类的。目前，世界各地共有近200座的香巴拉禅修中心，提供关于东西方哲学、心理学和宗教的课程，并开设灵性修行的指导。

这种对话、整合与灵性求索的精神也体现在创巴仁波切于1974年在美国科罗拉多州博尔德创立那洛巴大学（Naropa University）的教学原则中，这是一所富有创新精神的私立文科大学。虽然最初那洛巴大学与宗教有关，但是现在已经不再与它有任何联系了，它被称作“受了佛教启发的”，而不是“佛教徒的”。学校设有沉思心理学、佛教心理学、早期儿童教育、环境学、学科之间研究、音乐、治安学、宗教学、戏剧与舞蹈表演、传统东方艺术、视觉艺术、文学与写作、表演等本科专业。还有艺术、神学、完美艺术等研究生专业课程。那洛巴大学把历史上的古典希腊和古典印度的智慧结合了起来，从彼此的方面来看待世界，最后达到了东西方真实地相遇的境界。这一交融、多元和对话的立场，与威尔伯基于超个人心理学的整合大学（Integral university）以及整合灵修中心（Integral meditation center）异曲同工，虽然前者的前身是藏传佛教而后者的前身是心理学，但这种整合的方法是一致的，而世界各地正在蓬勃发展的各种各样的灵修中心，无论起于宗教还是心理学，都在广泛采用这种消除隔阂的灵修指导。

藏传佛教在与心理学的对话过程中，体现出的是杰出的开放、博学、帮助、整合与革新精神。《荣格心理学与藏传佛教：东西方的心灵之路》一书的作者拉德米拉·莫阿卡宁（RadmilaMoacanin）就是在藏传佛教上师图登耶喜喇嘛（ThubtenYeshe）的鼓励下完成的这项比较研究。⑯美国心理学家杰瑞米·萨弗兰（Jeremy D.Safran）的禅修老师加玛森勒仁波切（Karma Thinley Rinpoche）曾问杰瑞米·萨弗兰：“西方心理学如何治疗精神紧张？我一直以来就是一个有些神经质的人，从小到现在都很容易紧张。”望着自己年届六旬的、拥有高超禅修技术的、已经被视为达到开悟境界并帮助许多人提升了精神境界的佛教老师，杰瑞米不知如何是好，他难以相信自己的老师也会被琐事烦恼，为社交焦虑。正当他这么想着的时候，一件奇特的事情发生了，“我的头脑一直围绕着这一系列问题打转，突然间我的思想停住了。我感觉到一股暖意从加玛森勒老师身上传来，同时，我也感到有一股暖流向他流去。我感到年轻、柔和、开放，不固守于我所知的一切”⑰。这股暖流的来源，便是藏传佛教开放、包容、博爱的视野与宗教自信力。

据2005年统计，美国有藏传佛教寺院50余座，欧洲30余座，佛学院总共近30个，藏传佛教灵修中心单单在法国就已超过40个⑱，在美国则更多，单是初创于美国的香巴拉禅修中心（Shambala Meditation Center）就在全世界有超过200个分支。

全球化的结果之一便是文化的流动，文化的流动性是文化的本土性与文化的革新性相互伴随的现象与过程，宗教的全球化指的是原本具有本土性的宗教在全球范围内革新和流动的过程。在全球传播的进程里，藏传佛教与各种现代形式的知识体系比如心理学、医学的交往中，不仅习得了现代知识的精髓，而且，发展出了自己在现代社会运行的作为宗教社会组织的新机制。

用以分析宗教全球化的范式有这样几个—宗教世俗化（religious secularization）、宗教市场化（religiousmarketization）和宗教经济学（religiouseconomics）。所谓宗教世俗化，指的是随着社会科学和现代化法则的发展，世界会祛魅，宗教会终结，这是个稳定的衰落过程。它的代表人物是20世纪60年代的皮特·贝格尔，但他后来自己放弃了这一主张，宗教世俗化范式也从此安息。宗教市场化范式是由罗德尼·斯达克提出的，它运用隐喻的方式，将宗教的活动与市场经济的活动进行对应，认为人们的宗教行为，可以由市场理论、供求原理、理性选择这些社会科学概念来解释。与宗教市场化范式相伴的是宗教经济学范式，它认为宗教是社会系统的一个子系统，因此社会科学的理性研究方法完全可以用于对于作为理性事实的宗教之上。它不仅仅研究宗教的经济行为，也研究包括经济行为在内的所有宗教行为，因为宗教经济范式得以成立的前提，是它印证了宗教本身是“理性的”，是建立在代价和利益计算基础上的。

这三个范式的共同点都是强调宗教的入世性质以及这种入世性质在全球化、现代化的当下世界蓬勃发展的状况，但宗教世俗化范式和宗教市场化理论更强调宗教对于现代性的适应，而宗教经济学范式指出的则是宗教本身就具有的现代性，或者说现代性本身所具有的神学起源。这三个范式给我们的提醒，是作为崇尚神圣性的宗教本身具有掌握世俗事务的能力，因此可以作为一个经济社会现象来分析，否则它无法在全球化的进程中运作。藏传佛教在全球的传播是建立于一整套经济与行政运作系统之上的，而传统藏区的寺院也同样拥有这样的经济与行政运作系统，作为支持知识探索的基础。既然如此，一个与世俗相互联系的过程早在藏传佛教于其诞生地成为组织宗教的时候就产生了，这是它的本土特点，而全球化只不过是藏传佛教组织体系对其原有地域的超越和运行方式的调整，所以，与其用“世俗化”这一早已过时的范畴来表达藏传佛教的全球传播进程，不如以宗教经济学范式来分析现代藏传佛教在全球传播过程中表现出来的对理性的完全容纳，及其不断增长的开放性、创新性与生命力。

现代藏传佛教在世界各地建立的灵修中心（Meditation Center）日益增多，“灵修”这个词的英文表达是“Spirituality Practice”，即灵性实践或灵性修行，它包含了信仰的层面（对灵性的信仰），也包含了行为的实践（修行的方法）。

开悟的经验与神秘主义体验密切相关，因此现代世界的藏传佛教日益发展自己作为“神秘体验论”（Mysticism）和“深奥宗教”（Esoteric）的倾向，而非“原教旨主义”（Fundamentalism）和“世俗宗教”（Exoteric）。所谓世俗宗教，指的是神话式的、具象的宗教，它以一连串的信仰结构和神话故事来解释世界的神秘现象，不同的民族和文明有不同的世俗宗教呈现形态。原教旨主义的宗教指的是信这些神话就得救，不信则下地狱的宗教话语。神秘体验论和深奥宗教是世界各地的宗教（尽管有时以世俗宗教的形态展现）内在的、深藏不露的、秘而不宣的终极同一性，是超越世界深奥宗教形式多样化的本质一体性，即神我、真我、自性、梵，以及超个人心理学所言的大精神和灵性。

这种对于内在心灵与外部世界本为一体的体验，只能通过个体的知觉来觉察，因为它是超越于语言的，而抵达这种觉察的重要实验就是静修。藏传佛教金刚乘的内观禅修和上师指导便是这种静修的核心部分。在西方传教的葛文达喇嘛（Lama Govinda）指出，密宗是开启直觉力量的道路，它的核心理念是“般若”——绝对知识，智慧的终极力量，无法言传的转化体验。⑲这种直觉是无法通过教义和传授获得的，只能凭借指导和自我的修行，达到开悟的状态。比如，密宗中的两性双修并非单指真实的男女性结合行为，而是观想中实现的自身男性原则（太阳，理性，独立）与女性原则（月亮，感性，关系）的结合，密宗观想两性的结合是为了超越这对立的两极，达到合一、无边界、圆融的状态。⑳

现代藏传佛教的个体化与佛教本身的教义有关。它指的不是自我主义，相反，恰恰是通过个体的修行，发现自性和内在之光，达到对自我的超越。个人必须通过怀疑、分析、经验和确证教义和教导，才能真正发现和释放自己的佛性，在开悟的状态中存在。

塞缪尔·亨廷顿在《文明的冲突》一书中提出的关于看待冷战以后全球政治的框架或范式，即“文明的冲突”范式。这一范式的基本观点是：未来的世界将不会出现一个单一的普世文明，而是建立在各自文明体系基础上的国家之间组成的力量格局，拥有最大文明的国家或者国家联合体，将拥有世界上的主要权力，而不同权力单位之间基于文明差异所导致的冲突，将成为对世界和平的最大威胁。也就是说，文明的差异是冲突的策源，认同的差异导致了关系的敌对。文明的冲突建立在这样一个逻辑脉络上，即认识的差异导致人类无法相互理解，理解的缺失导致群体的冲突。冲突的实质，是一种自我中心的、不相容的、无法相互理解和依赖的关系。

与之相对的是“主体间性”的认知方式。“主体间性”这个词是后现代主义经历了解构运动以后向建构主义靠拢的过程中提出来的。这种建构指的是传统与现代性的重新结合，而且在非西方社会和文化当中，这种后现代冲动和活力更为蓬勃。㉑这种传统与现代性相结合的“后现代主义/后现代性”，与现代性的知识与权力之关系的不同之处在于，现代性作为意识形态的基本特征是“个人主义”“二元对立”“实利主义”“理性至上”㉒，与之相比，后现代性作为意识形态的基本特征则是人与人之间的“内在共性”“交往理论”“主体间性”以及“灵性取向”㉓。

对于人类社会的发展过程，马克斯·韦伯认为，社会将朝着日益理性化的方向发展，进入现代理性的铁笼。米尔恰·伊利亚德则以“宗教的人”（Religious People）这一概念对之进行了反驳。伊利亚德认为，人的本性是宗教性的，这种宗教性体现在人们对于神圣性的本能向往，只不过在不同的社会环境和社会进程中，神圣性的名称会不一样，但人们意识中的“神圣－世俗”与“中心－边缘”相对应的结构秩序是一致的。现代的非宗教徒一直试图通过对自己的彻底的去宗教化，来到达现代意义上的个体自由，但是事实证明，他们总是会在各种情境中回归到人类本有的宗教性上㉔。伊利亚德在全书的结尾说到，要对人本性里的这种“宗教性”进一步认知，不仅需要比较宗教学和宗教史，还需要哲学、心理学和神学的共同参与。二十世纪五六十年代，理性在西方已经发展到顶峰的时候，灵性重新复兴，心理学等科学传统开始向藏传佛教等灵性传统广泛学习，都说明了人们对于自身的宗教性进行探索和体验的紧迫需求。

在全球化的今天，科学与宗教、佛学与心理学、理性与灵性已经展开了大规模对话与整合过程，一股交往的、主体间的、创新的、整合的以及重新相信灵性的潮流正在成为当下人类社会的大趋势。在这一寻求价值共识与自我超越的过程中，我们看到了藏传佛教与西方心理学在沟通偏见方面的巨大作用和显著成果。以往学界对于藏传佛教在西方世界以及中国内地传播与发展的研究，多从政治和权力角度入手进行深刻的批判，而本文的视角则重在探讨这一文化流动过程中的知识合作与沟通。本文试图呈现一种驳斥文明冲突论的互主性的心灵合作事业，同时，也想要表达这样一个观点：通过对于宗教与心理学、东西方智慧以及理性与灵性在新时代的交往与融合，我们看到西藏想象及其所象征的魔幻的、浪漫的、自我中心的东方主义情结在后现代精神迅速发展的今天，正在让位于一种在反思和解构之后，试图重建主体间互相尊重、理解与合作关系的过程。

人们对于西藏的想像体现了现代社会人类总体问题的缩影，这些总体问题可以归结到一个根源，即人们对于存在之意义的空虚感。而宗教、科学、心理学、艺术，归根到底都是对人性的认识和对终极真理的探索。传统精神分析和心理学的局限是无法解答关于本然和实相的问题，它们“只是致力于解除神经症痛苦，而不是改变患者的根本性‘在世’方式”㉕，而佛教则意在清晰地看到和体验存在的本然，以此达到真正的自由。传统的心理学在后现代权力理论的制约以及理性主义的局限中，对于终极真理依旧敬而远之，而传统的佛学也不可避免地沾染了过多世俗宗教的气息；世俗宗教在很大程度上无法扩展人的意识，而是集体约束力的手段。

本文呈现的是藏传佛教与心理学之间在知识与认识方面互相学习的过程。这种知识交流的过程与作为流行文化符码的西藏想象不同，这种知识的交流始终在试图超越东方主义，达成主体间的合作与整合。我们可以看到，流行文化不断制造的新神话，比起哲学争论反复处理的老话题，更容易受到意识形态和商品工业的操弄。科学研究者与宗教修行者之间关于藏传佛教与心理学的对话、交流与知识再生产，比起大众娱乐所炮制的香格里拉诱惑，更容易以反思的精神和创造的热情从想象中超越出来，想象力为真理的探索者提供了积极的动力，而非自我拘囿的避难所。

2015年4月，索达吉堪布在纽约做了一场主题为《为何藏传佛教在中国日益流行？》（Why is Tibetan Buddhism becoming popular in China？）的公开演讲，他说到：“有人说去藏地的人是在追求虚无缥缈的空想主义，虽然不排除这样的可能性，但我认为大部分人去藏地学习藏传佛教的显密教法才是他们真正的目的。藏传佛教是一门心灵科学，针对目前浮躁的社会群体，刚好为他们补上了丰盈的物质生活所无法慰藉的心灵食粮。”㉖的确，与灵性追寻和灵性修炼相伴随的是灵性逃避（Spiritual Bypassing），这种行为和心态与逃避到“想象”和“乌托邦”中很类似，是一种灵性被作为市场商品被世俗化的现象，但是，在市场的力量与灵性的渴求同样强烈的今天，灵性与消费之间这种对立、矛盾和纠缠的状况似乎是不可避免的，而且，正是在这种不断的战斗、融合与超越的过程中，精神的事业才能够不断往高处走。

注释

①Rhys Davids CA.2003.Buddhist Manual of PsychologialEthicsWhitefish，MT：Kessinger，Publishing

——1924.Buddhist Psychology：An Inquiry into the Analysis and Theory of Mind in Pali Literature. 2nd ed.London：Luzac and Co；.pp.16-36.

——1936.Birth of Indian Psychology and its Development in Buddhism.London：Luzac and Co.

②［美］布兰特·寇特兰特著，易之新译.超个人心理学［M］.上海：上海社会科学院出版社，2014年7月，第27页.

③［美］布兰特·寇特兰特著，易之新译.超个人心理学［M］.上海：上海社会科学院出版社，2014年7月，第28页.

④［美］布兰特·寇特兰特著，易之新译.超个人心理学［M］.上海：上海社会科学院出版社，2014年7月，第5页.

⑤［瑞士］C.G.荣格著，赵翔译.自我与自性［M］.北京：世界图书出版公司，2014年4月，第29页.

⑥［美］拉德米拉·莫阿卡宁著，蓝莲花译.荣格与藏传佛教：东西方的心灵之路［M］.北京：世界图书出版公司，2015年5月，第34～35页.

⑦［美］肯·威尔伯（Ken Wilber）著，胡因梦，刘清彦译.恩宠与勇气：超越死亡［M］.（Grace and Grit：Spirituality and Healing in the Life and Death of TreyaKillam Wilber），北京：生活·读书·新知·三联书店，2013年6月，第163～164页.

⑧肯·威尔伯杰克·安格勒丹尼尔·布朗著，李孟浩，董建中译.意识的转化［M］.（Transformations of Consciousness：ConventionalAndContemplative Perspectives on Development），上海：东方出版中心，2015年1月.

⑨［美］肯.威尔伯（Ken Wilber）著，杜伟华，苏健译.意识光谱［M］.北京：万卷出版公司，2011年7月，第162页.

⑩［美］肯.威尔伯（Ken Wilber）著，许金声等译.万物简史［M］.北京：中国人民大学出版社，2006年9月，第223页.

⑪［美］肯.威尔伯（Ken Wilber）著，杜伟华苏健译.意识光谱［M］.北京：万卷出版公司，2011年7月，第173页.

⑫意识实际上有几十种不同的次第和种类，对意识结构更为精细的分析见威尔伯.性.生态.灵性［M］和.意识光谱［M］.本文所列举的意识结构对应性格病理和治疗模式的图谱来自.恩宠与勇气：超越死亡［M］.第178～182页，这部分内容也是.意识的转化［M］.的主题.

⑬［美］肯.威尔伯（Ken Wilber）著，李明译.性、生态、灵性［M］.北京：中国人民大学出版社，2009年6月，第549页.

⑭［美］肯.威尔伯（Ken Wilber）著，许金声等译.万物简史［M］.北京：中国人民大学出版社，2006年9月，第29页.

⑮Andre Van Der Braak，Zen Spirituality in a Secular Age：Charles Taylor and Zen Buddhism in the West.https：//www.academia.edu/2269031.观点出处见Taylor，Charles.2007.A secular age，Boston：Belknap Press.

⑯［美］拉德米拉·莫阿卡宁著，蓝莲花译.荣格与藏传佛教：东西方的心灵之路［M］.北京：世界图书出版公司，2015年5月，前言，第1页.

⑰［美］杰瑞米.D.萨弗兰编.精神分析与佛学：展开的对话［M］.张天布等译，北京：中国出版集团，2012年11月，卷首语，第1页.

⑱多哇·更桑协热布，当代藏传佛教在国外，载“藏人文化网”，2005.7.31，http：//tibetcul.com/ zhuanti/whzt/201103/25848.html，文章材料源于黄维忠所著.佛光西渐［M］杨曾文主编的.当代佛教［M］.以及各种网络和文字资料.

⑲Lama AnagarikaGovinda.1959.Foundation of Tibetan Mysticism.London：Rider&Company. Pp.94～96.

⑳Lama AnagarikaGovinda.1959.Foundation of Tibetan Mysticism.London：Rider&Company. P103.

㉑同上，第224～225页.

㉒［美］大卫.雷.格里芬（D.R.Griffin）编.后现代精神［M］.（Spiritualiy and Society），王成兵译，北京：中央编译出版社，2012年11月，导言，第22～29页.

㉓同上，导言，第38～43页.

㉔这一部分参见（罗马尼亚）米哈伊尔.伊利亚德著，王建光译.神圣与世俗［M］.北京：华夏出版社，2002年12月，第59，92，119，128－129，120-125页.

㉕［美］罗伯特·兰甘著，董建中译.正念生命中重要之事：佛学与精神分析的对话［M］.上海：东方出版中心，2011年3月，第2页.

㉖http：//www.zhibeifw/com/wap/r.php·id=10499

参考文献：

［1］ChogyamTrungpa.1973.Cuttingthrough SpiritualMaterialism［M］.Boston，MA：Shambhala Publications

［2］Lama AnagarikaGovinda.1959.Foundation of Tibetan Mysticism［M］.London：Rider&Company.

［3］Rhys Davids CA.2003.Buddhist Manual of Psychologial Ethics Whitefish［M］.MT：Kessinger，Publishing

——1924.Buddhist Psychology：An Inquiry into the Analysis and Theory of Mind in PaliLiterature［M］.2nd ed.London：Luzac and Co

——1936.Birth of Indian Psychology and its Development in Buddhism［M］.London：Luzac and Co

［4］Taylor，Charles.2007.A secular age［M］. Boston：Belknap Press.

［5］罗马尼亚］米哈伊尔.伊利亚德著.神圣与世俗［M］.王建光译.北京：华夏出版社，2002年12月.

［6］［瑞士］C.G.荣格著.自我与自性［M］.赵翔译.北京：世界图书出版公司，2014年4月.

［7］［美］罗伯特·兰甘著.正念生命中重要之事：佛学与精神分析的对话［M］.董建中译.上海：东方出版中心，2011年3月.

［8］［美］布兰特·寇特兰特著.超个人心理学［M］.易之新译.上海：上海社会科学院出版社，2014年7月.

［9］［美］拉德米拉·莫阿卡宁著.荣格与藏传佛教：东西方的心灵之路［M］.蓝莲花译.北京：世界图书出版公司，2015年5月.

［10］［美］肯.威尔伯著.恩宠与勇气：超越死亡［M］.胡因梦，刘清彦译.北京：生活·读书·新知·三联书店，2013年6月.

［11］［美］肯·威尔伯，杰克·安格勒，丹尼尔·布朗著.意识的转化［M］.李孟浩，董建中译.上海：东方出版中心，2015年1月.

［12］［美］肯.威尔伯著.意识光谱［M］.杜伟华苏健译.北京：万卷出版公司，2011年7月.

［13］［美］肯.威尔伯著.万物简史［M］.许金声等译.北京：中国人民大学出版社，2006年9月.

［14］［美］肯.威尔伯著.性、生态、灵性［M］.李明译.北京：中国人民大学出版社，2009年6月.

［15］［英］齐格蒙特.鲍曼著.全球化：人类的后果［M］.郭国良徐建华译.北京：商务印书馆，2013年9月.

（责任编辑　冯晶晶）

Inter-Subjectivity between Tibetan Buddhism and Psychology——Analytical Psychology，Transpersonal Psychology

and Modern Tibetan Buddhism
Wang Yuewei

Abstract：The Mandala structure，the theory about“self”in Tibetan Buddhism，and the Tantra practice methodology，deeply influenced the theory and practice of Jung's Analytical Psychology.While for Transpersonal Psychology，the Madhyamakaand the description about consciousness levels in Tantratheory，sparked Ken Wilber to build his Spectrum of Consciousness theory and his definition towards“The Great Spirit”.At the same time，the global development of Tibetan Buddhism and its interaction with modern psychology，generated the modern form of Tibetan Buddhism，which has been reflecting three main features：Knowledge Integration，Globalized Spreading，Healing and Spiritual Practicing Orientation.

KeyWords：ReligiousStudies；ModernTibetanBuddhism；AnalyticalPsychology；Transpersonal Psychology

中图分类号：B9/C95

文献标识码：A

文章编号：1003-2584（2016）02-0005-13

作者简介：王玥玮（1988-），女，汉族，山东威海人，中央民族大学民族学与社会学学院博士研究生。研究方向：宗教人类学、藏传佛教、超个人心理学。