《善女人传》与清代居士佛教

《善女人传》与清代居士佛教⁽¹⁾

匹兹堡大学　吴红宇

佛教自公元前后传入中国，到隋唐时期，进入鼎盛。在此其间，有大量的佛经从印度和中亚传到中国，在中国出现了大批的高僧。他们在译经，注经，传教方面做出突出贡献，也创立了中国佛教中的各种派别，促成了佛教在中国的本土化。这一时期的中国佛教受到海内外学者的广泛重视。而明清时期的中国佛教，迄今为止，还未受到国内外学界的足够重视。由于现存的关于隋唐时期在家佛教徒的资料非常缺乏，海内外学者对隋唐佛教的研究主要集中在佛教哲学思想，佛教仪轨，以及以寺院为主的佛教派别。在对明清时期中国佛教的研究方面，情况有一些不同。现存的文字资料表明明清*时期出现了新的推广居士佛教的趋势，明末高僧云栖祩宏就曾经大力倡导居士佛教。^①尽管在家佛教徒的布施和参与是佛教得以在中国发展的必不可少的因素，但学者的研究还是以佛教僧侣领导下的居士佛教为主，并未将佛教居士作为研究的主要对象。其实在清代出现了很多居士撰写的文字，体现了居士佛教一方面重视个人修行，同时也注重社会和现世关怀的特点。《善女人传》就是其中之一。（现收录于《续藏经卷150》）。

《善女人传》是乾隆年间的著名居士彭绍升（1740～1796，字允初，号尺木）所编，也是中国佛教史上惟一的一部专门搜集在家女信众生平事迹的集子。编撰者彭绍升出身于江南书香世家，几代都是科举出身。其曾祖彭定求、父彭启丰皆为状元。彭定求曾任翰林，负责修明史。彭启丰曾官至兵部尚书。彭绍升本人也曾经参加科举考试，中进士。彭绍升早年熟读儒家经典，非常崇拜汉代儒生贾宜的经国济世之道。^②中进士以后，在家等候任命期间，彭饱读儒道经典，并修习道家方术，但并未从中获得精神上的满足。后来，彭的友人薛家三向他介绍了佛教。彭绍升发现自己精神上的困惑在佛教中都找到了答案，随即皈依佛教，受居士戒，从此断肉食，不近女色，并给自己取法名际清，号知归子。皈依佛教以后，彭绍升婉拒朝廷的任命，决心一心一意传播佛教（居士传：续藏经149： 1009b13）。在此期间，他完成了多部有关佛教的论著，包括《一乘起兴论》，《西方公据》，《二林居集》，《居士传》，《善女人传》。^③

《善女人传》共收录了130多个在家女信徒的传记。该书中的传记选自清代以前的各种佛教人物传记如《佛祖统记》、《传灯录.》、《法苑珠林》、《往生集》、《净土文》等。

还有一些来自历代正史，如《明史》、《梁书》。另有一些选自文人文集，如宋代李纲的《李忠定公文集》、明代叶绍袁的《午梦堂集》、清代王世祯的《居易堂集》。除此以外，还有一些出自传奇笔记小说，如《酉阳杂俎》、《夷坚志》、《狯园》等。此外，彭绍升还收录了9个与他同时代的女性的故事。共有130多个故事，大致按年代顺序排列。笔者将这些故事粗分为如下五种类型：第一类是利用各种机缘传播佛教者，第二类是机锋善辩者，第三类，是由于某种机缘，接触到佛教，并幡然醒悟，皈依佛教者；第四类是诚心修炼得遇灵验者；第五类是往生净土者。这五类交叉重叠，尤其是第五类与前面四类。

在《善女人传》的凡例中，彭绍升指出其立传的标准：入传的女性，其人其事真实与否，并不是他主要考虑的标准。而这些女人的故事是否有教育意义，或者说是否有利于佛教的传播与发展，是否有利于体现佛教所认可的价值观等，才是他主要考虑的问题，如他自己所说：

佛祖统记载隋独孤皇后虔修净业。临终异香满室，光明如云，向西而去。予考隋书称后性妒忌。有宫人得幸者，后阴杀之。夫慈心不杀为净业第一。净业不除，安望往生。又其事未祥所出，恐系流传之误。削之。

叶小鸾事迹近神异，而其理至常，无可疑者。且舍倦趋佛，慧力卓然。审诫答辞真实忏悔或谨以六朝俪语当之，失其旨矣。（善女人传：续藏经150：211b10－14）

在彭绍升所举的这两个例子中，隋文帝的独孤皇后是一个历史人物，由于妒忌而杀害皇帝宠妃，犯了杀戒。虽然《佛祖统记》称独孤皇后是个虔诚的佛教徒，但彭绍升认为她的行为违反了佛教道德规范，她既不可能往生净土，也绝不可能成为佛教徒的典范，所以没有将她收入传记中。

第二个例子中的叶小鸾，明末吴江人。与其母其姐皆为当时著名才女。17岁时，因疾病去世于出嫁前夕。^④彭绍升所录叶小鸾传是根据小鸾父亲叶绍袁所著的《午梦堂集》，其中叙述了叶绍袁通过扶乩与其女儿的对话。叶小鸾告诉父亲，她死后被迎到缑山仙府。但她仍然希望能够受戒，了断生死轮回。叶小鸾在受戒过程中，忏悔了自己过去的种种行为，立志成为一个佛教徒。扶乩这种方式，在明清时代也是颇有争议的。如明代高僧祩宏就十分反对。^⑤尽管这种方式在很多人看来是很荒诞不经，彭绍升仍将其事收入《善女人传》中，认为叶小鸾事迹“其理至常”。因为叶小鸾能幡然醒悟，皈依佛门，了断生死轮回，同时又诚心忏悔。这些都具有很强的说教性质和感召力。彭绍升还提醒读者，如果仅仅将叶小鸾的故事当成传奇故事来读，就失去了其主旨。是否有利于弘扬佛教，阐明佛教的基本意义，传主能否为佛教徒树立良好榜样才是他选材的标准。

本文将从作者立传的目的与作者期待的读者，以及《善女人传》与儒佛之争的关系和该传记与居士佛教的关系这几个方面，来考察这部传记集在当时的社会、宗教和文化环境中，如何维护佛教和宣扬居士佛教。

关于立传的目的与作者期待的读者

在中国历史上，男人为女人作传并不罕见。如汉代光禄大夫刘向所著的《列女传》就是最早的为女性传记。刘向作《列女传》时，正是在赵氏姊妹专宠于汉成帝之时。刘向将此书奏呈以讽谏成帝远离赵氏姐妹，因为女德善恶系于家国治乱⑥。刘向的这本书共记录了七类女性，前六类如：母仪、贤明、仁智、贞顺、节义、辩通，各代表了一种女性美德。而第七类孽嬖传则罗列了历史上祸患后宫，扰乱朝纲的女性。后世史书作者在编撰历代正史时，除为帝王、将相、功臣、文人立传外，也为妇女立传。其类型也大多与刘向的《列女传》相似，虽然各朝注重的女德类型有所不同。^⑦当然这些正史《列女传》都是宣扬的儒家伦理道德典范，为妇女们树立道德榜样，让她们能够对照这些榜样来端正自己的言行。^⑧除此以外，这些史书作者一方面如刘向一样，旨在讽谏君王不可沉溺女色，荒废朝政；另一方面，诚如《宋史》所言：“世道既降，教典非古，男子之志四方，犹可隆师亲友以为善：女子生长环堵之中，能著美行垂于汗青，岂易得哉？”^⑨这是以女德来激励男子。连这些女人尚且具有如此美德，须眉男子怎能输与女人呢？

《善女人传》的编者彭绍升是科举出身，对儒家经典和史籍自然非常熟悉。汉代以来各种女传宣扬的女德，以及这些传记的讽谏、教化和激励之功效在他并不陌生。因此，他在编《善女人传》的时候，希望这本书同样具有讽劝、教化和激励的作用也是很自然的事。彭绍升在序言中也提到了历代的列女传，并将自己的《善女人传》与它们作了一个比较：

自汉以上传列女者大都以妇顺为先。其后而卓绝瑰异之行乃闲出，推其志节，皎如冰霜。殆将乘罡风御颢气而翱翔乎清都者耶。夫承欲断生死，流登涅槃岸。必当栖神寂泊之场，高蹈人天之表。是非夙植净因坚固誓愿者未有不退然自画者也。予既集居士传巳而为二女子授诸大乘经。因续采古今诸善女人得入法流者凡百三十许人合为传授二女子俾传而习之。（善女人传：续藏经150：214a1－8）

从上面这段话看来，彭绍升认为他的《善女人传》和以往的列女传区别在于强调的女德不同。以往的传记以“妇顺”为女德之最。而彭的传记则更看重那些意志坚定，虔心学佛，修成正果的女性。这段话似乎表明该书读者好像是彭绍升的两个女儿。她们在彭绍升的指导下修习佛教。但如果我们把这本书的读者简化为作者的女儿，把这本书仅仅当做是一个家庭道德教育的工具，那我们就很有可能忽略了这本书所传达出的多种含义。彭绍升把他的《善女人传》与历代列女传并提。其目的和他的前人一样，向妇女们提供一个个道德榜样的同时，又要进行讽劝和激励。那么讽劝和激励的是哪些人呢？

从彭绍升序言中所写的诗歌，我们可以进一步看出他为什么要编这部书，他心目中的读者群到底是哪些人。在这首诗中，彭绍升写道：“普劝诸女人，了知受生因，贪爱为其本，本从贪爱生，复从贪爱死......”（善女人传：续藏经150：211a11-12）接着，他又写道：“惟彼女中豪，获是清净业，如何大丈夫，甘作行尸肉，我今述此传，辗转广流通，普劝诸有情，永断轮回本，南无佛陀耶，同生极乐园。”从开篇的这个序言中，我们不难看出，彭绍升期待的不仅仅是女性读者，他更希望男性读者也能读到这本书，尤其是那些还没有信佛教的男子，彭绍升把他们称作“行尸肉”。在这些人中，当然包括了那些批评佛教的儒士。彭绍升本人曾经和当时一些著名的儒士文人有过书信往来，就佛教和儒教的关系进行过争论。这其中有当时盛行的考证派领军人物戴震，还有著名学者袁枚。考证学反对宋明的程朱理学和王阳明学说，认为他们的学说都不是正统的儒家思想。戴震认为，二程和朱熹，以及王阳明都曾经研究佛教，深受其影响。此外，佛教进入中国后，佛教徒借用了大量的儒教术语来翻译佛经。随着佛教在中国的流行，这些术语的儒学含义逐渐被大家淡忘，而具有了更多的佛学意义。当人们再从儒学经典中读到这些术语的时候，就会用其在佛经中的意义来理解儒家经典。这样，其原来的意义就被扭曲，对孔孟之道的诠释就出现了很大偏差。因此，戴震等人提出要为儒学正本清源，要回到佛教传入中国以前的汉代儒学^⑩。对于考证学派的这种观点，彭绍升则不以为然。他认为佛教与儒教不是相互排斥，而是可以互相包容。修佛教也同样可以存天理，致良知。彭绍升写道：“此生皈依净土，以南无阿弥陀佛六字便是致良知。不须复道存天理。即南无阿弥陀佛六个字，便是存天理。”

袁枚就佛教的生死观与彭绍升进行了一番论争。袁枚认为佛教的生死观就是贪生怕死。并认为佛教是“无父无君之教”。彭绍升针对袁枚的观点，指出：佛教谈生死，探求生从何来，死从何去，并非是要不生不死，而是“现前一念生死之心”，亦即悟透现实世界种种的无常，一切皆空，无论生死，都不要用分别心来看待。只有这样，才有可能获得“无思无为”的境界。

因此彭绍升在选编《善女人传》的时候，他希望读者，不仅仅是像他女儿那样的女信徒，更希望像戴震和袁枚这样的儒士能够从这些女人的故事中了解佛教，并最终能够皈依佛教。所以，他在编撰这本传记时，首先要表明自己对佛教和儒教之间关系的看法：即二者之间的相融性，以及佛教的优越性。这在下面部分将作详细分析。

另一方面，彭绍升也借此书对佛教徒进行劝勉。在家佛教徒和出家人一样，只要遵守戒律，虔心修佛，不断精进，无论男女，都能悟道和往生净土。本文最后部分将进一步讨论。

《善女人传》中体现出的儒佛关系

这本集子里的第一个故事讲述的是一个少女在其未婚夫的影响下，幡然醒悟，皈依佛教的故事。晋代的杨苕华是当时的才女，许配同郡的王晞为妻。不久，苕华的父母双亡，王晞之母随后也去世了。王晞在母亲过世后，突然感悟到世事无常，于是出家，取法名僧度。苕华得知后，即写信规劝僧度。她写道：“发肤不可毁伤，宗祠不可废顿。宜顾世教，改远志，佐盛明之代，休祖考之灵，慰神人之愿。”最后，她又写道，“安事自翦削，耽空以害有。不道妾区区，愿言恤尔后。”杨苕华的这封信，意在提醒僧度，不要忘了辅佐君王，光宗耀祖和传宗接代是每个为人臣，为人子女者的责任。僧度回信说：“事君以治一国，未若宏愿以济万邦；事亲以成一家，未若宏道以济三界。”苕华在看到这封信后，幡然醒悟，于是不再劝阻，自己也皈依佛门。（善女人传：续藏经150：214 a10-b7）

在这个故事里，杨苕华最初考虑的是儒家价值观最看重的美德，如对父母，对祖宗的孝，对君王的忠。而僧度的回信则把这种对家人和对国家的责任扩展到对一切众生的责任。事实上，这是多年以来，佛教徒在被指责为不孝时，通常作如是回答。对父母的孝和对某一个君王的忠，与拯救众生相比，就显得微不足道。通过拯救众生所作的功德回报给父母和祖先，同样也能光宗耀祖。这种孝，在佛教徒看来是一种大孝，因此佛教绝非所谓的“无父无君之教”，反而超越了儒教所定义的忠孝。

在《善女人传》中的一些女性，从儒释二教的角度来看都具有典范意义。王畿之妻张氏就是其中的一个例子。张氏少时精通诗文易经，深明大义。嫁给王畿后，对其夫多有匡助。一次，王畿的同年友人奉命折卖废田以充国库。友人利用这个机会，将一所废寺的百亩良田赠给王畿。王畿征询朋友看法，大都认为接受田地没有什么不妥。唯独夫人张氏力劝王畿不可接受，她认为：“无故受人田，恐亦非子孙之利也。”王畿听从了她的劝告，没有接受馈赠。张氏因无子，便为王畿买妾。后来妾生八子，张氏都视为己出。张氏虔心佛教，奉观音，辟净室一间，每天念《金刚经》《普门品》。梦中常有神应。张氏曾问王畿如何能致良知，与佛是同还是异。王畿回答说：“良知者心之觉。佛是觉义，即心是佛。致良知即开佛知见，同异非所论。”张氏闻言，恍然大悟。（善女人传：续藏经150：235 a2-b2）

王畿之妻的故事展示了多重含义。张氏规劝丈夫不要无故接受他人馈赠，使丈夫免入歧途，显示出她的智慧；为夫买妾，视妾子如己出，又表现出她的贤淑，不妒。这些美德与刘向《列女传》中被称为贤明和仁智的女性很相似。这都是儒教经典要求的妇德。另一方面，她又是一个虔诚的佛教徒。每天都诚心修炼，常有神应。这又说明她在佛教方面的修为已达到相当高度，而且她对致良知与修佛两者没有不同的感悟也说明了她在佛教方面的修行很高。这个故事体现了彭绍升的主张：即儒教的修德和佛教的修行可以并行不悖；佛教徒能够兼具儒释二教所推崇的美德。

在《善女人传》中，彭绍升收入的刘淑传出自明末清初文人邹漪为刘淑所作的传记，具有很强的儒教色彩。刘淑是明末刘铎之女。自幼不苟言笑。四五岁就能读《孝经》和《论语》。刘淑七岁时，其父遭宦官陷害，被押解入京。其母随行，刘淑苦求与母同行。到京城后，刘淑写血书，准备去朝廷为父申冤。被母亲劝阻。其父遇害后，刘淑准备自刎殉父，幸被乳母发现，自刎未遂。以后，遍读父亲留下的书籍。尤其喜欢佛书，孙吴兵法和剑术。成人后，嫁给同县儒生王次谐，育有一子。不久，次谐去世。崇祯十七年，李自成攻陷京城。刘淑散家财，招募死士，准备进京勤王。刘淑计划与云南的张帅联合。但由于张首鼠两端，刘淑愤而杀之，归隐田园。她建了一所小庵，称作“莲舫”，后又舍田供僧超度亡灵，诵经念佛，度过余生。（善女人传：续藏经150：244 b7-245 a6）

在刘淑这个故事中，除了提到她喜欢读佛书，勤王失败后，诵经念佛度过余生以外，再也没提她是如何修行。彭绍升选其入传，似乎不是因为她在佛教修行方面有什么过人之处。她自幼熟读孔孟经典，又是一个孝女和忠臣，是一个儒家道德典范。彭绍升将她选入《善女人传》，再次表明佛教决不是“无君无父”之教。佛教徒能够完成儒家道德规范赋予个人的责任。刘淑最后的选择还表明，佛教给这些孝子忠臣提供了最后的退路，使他们能够继续为父母尽孝（超度亡灵）和为国尽忠（不事二主）。

《善女人传》中很多故事还表明一个女性可以既履行其做妻子和母亲的职责，又可以成为一个好的佛教徒。其中一个故事是关于彭绍升侄媳陶善。陶善自幼聪慧，博学强记，能诗文。后因为妹妹陶仁的去世，皈依佛教，手书《大报恩经》和《金刚经》，每天念佛不断。嫁入彭家以后，经常跟家人说法。陶善本打算“以童身自全”，引起彭家哗然。陶善放弃初衷，不久怀孕。在怀孕期间，她仍然虔心修佛。作诗多首，表达自己修佛体验。由于生子染病，临终前仍然念佛名不绝，并宣称“大和尚来，吾去矣。”“西方好，吾他日当迓老人去也。”（善女人传：续藏经150：251 1b-252 a18）陶善的这个故事说明女信徒应该在她们完成了为人妻的责任，即为夫家产子以后再禁欲，才是合适的。一个好的女信徒不会逃避世俗社会的责任。陶善的故事和杨苕华最后支持未婚夫出家的故事形成一个鲜明的对比。陶善最后得到的好报是她佛学修为的精进和产子后得以往生净土。通过陶善的故事，彭绍升想要说明的是信佛和儒家道德规范并不冲突，完全没有必要将二者分开。在虔心信佛的同时，又完成世俗的责任，反而有助于一个人的修行，能使往生净土的愿望早日实现。

张太宜人金氏的故事也体现了这一主题：

张太宜人金氏绵州人。普安知府张怀麓妻也。家世贵盛，而自奉甚薄。中年失偶。教诸子有法度。子正道正学皆以科名显。太宜人晚得净土书。读之，遂注心极乐。晨夕礼颂。一夕戒诸孙曰：尔辈好读祖父书。吾其去矣。呼侍女焚香，端坐而逝。数日后，见梦于孙曰：适从西方路来。始知太宜人实生净土云。（善女人传：续藏经150：240b14-141a1）

张太宜人的故事也说明了信仰佛教与履行家庭和社会责任可以并行不悖。张太宜人作为妻子和母亲，并没有逃避应该承担的责任。她为夫守节，教子有方。最后两个儿子以科举扬名，光宗耀祖，这些都是儒家伦理规范对妇女的要求。张太宜人专心念佛是基于她已完成了自己的责任。最后的往生净土是对她的德行和虔诚的回报。

在《善女人传》中有很多关于虔诚的女信徒得遇菩萨显灵的故事。而这些得遇灵验者，往往又具备儒家伦理规范所推崇的美德，如孝顺和贞洁。例如长洲施氏的故事。施氏是尤锡绶之妻，笃信佛教，持长斋。对公婆非常孝顺。施氏染病日重。一天，有一个道姑自称妙海道人来访。问及施氏病情，称其有善根可治愈。随即送施氏黑色丸药一粒。施氏服药后病愈。后来与丈夫谈及此事，才发现原来妙海道人就是南海观音菩萨。（善女人传：续藏经150：238 b5-239 b13）

另一个故事讲述无锡闻氏女。闻氏女自幼信佛，五岁持斋，7岁诵佛经，从不间断。母亲病危，闻氏女于佛前割股以疗。其母病愈。后许配华家。未过门，其未婚夫去世。闻氏女遂入华家，为其守节。从此以后，“不窥镜，不临庭栏，言不见齿”，严守妇道。其弟病危，知道父亲深爱其弟，闻氏女恐弟死父不能独活。于是，在佛前祝祷绝食，愿代弟死。三日后，其弟病愈，闻氏女怀揣念珠经卷，微笑而逝。（善女人传：续藏经150：245 a15-b6）

这两则故事将佛教的灵验与儒家伦理结合起来。两位女主人公都是虔诚的佛教徒，她们的行为同时又体现了儒家的道德规范——孝顺和贞洁。虽然两个人的结局是一生一死，但两个人的愿望都得以实现。这既是因为她们的诚心，也是因为她们的德行。在《善女人传》中有很多这样的故事。彭绍升用这些灵异故事来表明因果报应是实实在在的。美德在现实世界或来世都会得到回报。

这些故事表明了这些女人既是佛教徒，又是孝女，贤妻，良母。她们在很好地履行自己的家庭责任的同时，又专心修行，最终得以悟道或者往生净土。彭绍升通过这些故事反驳了一些儒士对佛教的指责。他坚持认为，佛教是现实社会生活的一部分，它既能激发人们向善，使人们的行为能符合儒家伦理规范，但佛教比儒教更优越，因为儒教只将眼光放在一家，一国和现世，而忽略了天下所有苍生，并不能满足人们对生死问题的探索。佛教将众生都作为拯救的对象，而因果报应，生死轮回更能鼓励人们的德行，更能满足人们的精神需求。

这些故事还说明，即便女人不如男人或者（从儒教的观点来说）必须服从男人，但这些入传的女性所树立的道德典范，早已超越了女性本身，而成为男性学习的榜样（在下部分将进一步讨论）。对彭绍升来说，信仰佛教不仅不会阻碍这些女人履行她们对家庭的责任，反而能够让她们做得更好。佛教和儒教是相容的，对佛教的指责是毫无理由的。

《善女人传》、在家修行与出家修行

如前面所说，《善女人传》中有大部分传记都记叙了女信徒去世时有吉兆，往生净土的故事。这些故事往往以一种非常程式化的方式叙述出来，例如：

徐氏余姚人。乌山胡振岳之妻也。年四十，丧夫。以家事委诸子。每日晨起盥漱毕，入净室礼佛唱阿弥陀佛千声，如是二十余年。一日，忽谓家人曰：“有金童玉女执持幡盖，下来迎我，越三日行矣。三日之夕，集家人与诀，无他言，属以念佛而已。端坐而逝。（善女人传：续藏经150：247 b4-b10）

陆寡妇常熟人。年二十夫亡。持斋念佛与人无竞。年六十七而终。焚其衫裙，火气既绝，忽见金光迸出，俨然有佛像在焉。其数十闾巷聚观，皆焚香膜拜。（善女人传：续藏经150：247 b13-b16）

大部分关于死现吉兆，往生净土的故事都是这个模式。这些女人们都是每天诵佛经或念佛名，持斋，禁欲。她们往往能预知死期。死的时候，多是跌跏而坐，面向西方，或者有异香满屋，金光普照，尸身不腐。这些对往生吉兆高度程式化的叙述与高僧传和名尼传中所述高僧名尼之死的程式十分相似。在彭绍升看来，这些在家女信众死时的吉兆与得道高僧的死是没有区别的。吉兆的出现是佛教修为已达到很高程度的标志。这些女信众，在平时念佛行善的过程中，积累了相当的功德，这些功德包括：戒杀，持斋，禁欲，唱佛名，诵经和拜菩萨，善对每个人。在少数几个故事里叙述了在弥留之际，和尚被请来做佛事。做佛事只是帮助这些信众能够往生极乐，但并非往生净土的惟一因素。

沈媪钱塘人持佛号十余年。日益精进。尝属画师绘八尺阿弥陀佛像。及有疾，安设床前。晨夕紧念。并请僧同持佛号。忽语众曰：有一大僧授我金座，吾当乘之。遂委身前席。众唱佛益力。媪曰：念佛功德已登莲台。吾其往矣。遂冥。（善女人传：续藏经150：229b-230a2）

在这个故事中虽然出现了僧人，但沈媪本人的修行起了决定作用。从这个故事可以看出，要想往生净土，一个人必须要自己修行。僧人可以起到一定的作用，但主要取决于本人的努力。这也说明了为什么彭绍升要去掉《佛祖统记》中约山翁婆的故事。

《善女人传》中，彭绍升还编入了《佛祖统记》中所有的善女人的故事。其中之一是前面已经提到的隋朝独孤皇后的故事，由于其违背了不杀的戒律，被彭绍升排除在外。另一个故事是讲述一个盲女由于虔心修佛，最终重见光明。这类由于心诚最终感动菩萨显灵的例子在《善女人传》中并不少见，还有一个故事讲述的是女儿在母亲的感召下，勤念佛号，往生净土的故事。这种主题在《善女人传》中也非常多。彭绍升漏掉这两个故事也许是因为疏忽。

值得一提的就是这个约山翁婆的故事。

汾阳约山翁婆，每日嗟叹世间无常，无一可乐。月晦必请僧二员，永夜念佛。翌旦设斋，婆手自营办。临终之夕，咸见佛光入室。宝盖覆于庭上。婆忽迁化。（佛祖统记：大藏经卷49，no.2035：287c2-5）

这个故事未收入《善女人传》中，有几种可能性，一是他的疏忽，漏选了这个故事。还有一种可能是他用的《佛祖统记》没有这个故事。但这个可能性不大。因为与彭绍升几乎同时代的僧人瑞彰在他的《西舫汇征》中收入了这个故事。他所注的出处仍然是《佛祖统记》。因此极有可能的是彭绍升故意没将这个故事选进《善女人传》。通读《善女人传》中的故事，主题与约山翁婆相似的根本没有。这个故事强调得更多的是僧人的作用。翁婆的往生净土不是由于她的虔心修炼，而是由于僧人昼夜作法事的结果。彭绍升收录的其他故事中，僧人的作用并不是很明显。只有极少的几个故事提到了僧人被请来做临终法事，而且这些即将往生的善女人们都是勤念阿弥陀佛，严守戒律。彭绍升更要强调的是这些女人之所以能够往生净土主要是因为她们的德行和虔诚。自身的修为和平日所积的功德才是最重要的因素，僧人的介入只是一个辅助条件而已。

在这本集子里面的另一个主题就是很多女信徒善于利用各种机缘传教弘法。传教不仅仅是僧侣们的专利，许多女人也非常擅长利用各种机缘讲经说法，使不信佛教的人皈依佛教，帮助那些对佛教教义理解有问题的佛教徒。《善女人传》中只有少数故事提到女人被和尚点化后皈依佛教的故事，但更多的都是关于妻子如何规劝丈夫信佛教，或者一个女人如何向家人、朋友说法讲经，让他们也皈依佛教。

姚婆上党人，与范婆善。范婆劝令念阿弥陀佛，姚婆从之。遂屏息家缘，一心念佛。临终见阿弥陀佛临空中，二菩萨侍左右。姚婆白佛不遇范婆安得见佛。请佛少住，与渠作别。及范婆至，佛犹俨然。姚婆遂立化。（善女人传：续藏经150：219 b5-b9）

姚婆的故事和前面提到的陶善的故事，以及《善女人传》中很多类似的故事都表明在家信众也同样可以布道说法，使更多的人能够皈依佛教。

在彭绍升的这本集子里面，收录了很多禅公案故事。在这些故事中，都是一些社会地位较低，没有受过良好教育的老妇人，她们深谙佛理，能言善辩，能够一针见血地指出一些和尚的妄见。例如烧庵婆的故事：

烧庵婆者不知何许人也。供一庵主，垂二十年。常令一女子送饭。一日令女子近前一拶，正恁么时如何。僧曰：“枯木依寒崖，三冬无暖气。”女子告婆，婆曰：“我二十年来只供得一俗汉。”随遣僧出。烧其庵。（善女人传：续藏经150：219 b15-18）

在这个故事里，老妇人比僧人更懂得不二和不执着。这个僧人仍然用分别心来看待男与女，净与不净。他自以为是地认为自己清心寡欲，恰恰暴露了他的无明与执着。这个老妇人的反应也表明了在家佛教徒未必一定要事事屈从于僧人，尤其是对那些在修行方面无所作为者。虽然佛教传统上，僧人应受到俗家信众的尊重，但这种尊重绝非是盲目的。俗家信众可以根据一个僧人水平的高低来决定他是否值得尊重。

另一个故事讲述一个卖饼老妇人点化和尚，使他走上正道的故事：

卖饼婆者不知何许人也。德山鉴禅师初讲《金刚经》，著青龙疏钞。闻南方禅席颇盛，意甚不平。将往化导。遂担疏钞出蜀路，过澧阳。逢卖饼婆遂买点心。婆问担何书。云青龙疏钞。问讲何经。曰《金刚经》。婆曰我有一问，你若答得，施与点心。若答不得，且别处去。经言过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。未审上座要点那个心。师无语，随往龙潭参信禅师。顿悟心要。取其疏钞焚之。（善女人传：续藏经150：218 a4-a11）

尽管这则故事里有很强的褒扬南禅的意味，但这个故事也说明了在家的女信徒在禅学修为上也可以高过禅师。故事中的卖饼婆虽然地位低下，没有受过什么教育，但其能言善辩，善用机锋，足见其悟性高出禅师许多。通过点心这个双关词，老妇人借机消除了禅师的傲慢，引导他走上正确的参禅之路。可以说，卖饼婆反而成了鉴禅师悟道的关键人物。所以，女人不仅能向家人或者普通人说法，她们甚至能给和尚讲经说法。

公案故事经常被禅师们用来教育他们的弟子。这些故事中往往会出现一些贫穷，卑微的老妇人。她们往往在参禅方面有很大作为。这些老妇人未必真有其人，但是禅师们要用这些老妇人来“激励他们的学生在修行上更加努力：如果一个卑微的老妇人参禅上都可以达到最高境界，为什么他们就不能做得同样好呢”？所以，“对男性优越感的挑战成为参禅训练中的一个有力的刺激”。除此而外，彭绍升的目的还在激励那些在修行方面远远落后的在家男信众。

在前面所列的五类善女人典范中，尤其是那些往生净土的善女人或者是那些利用各种机缘讲经说法的女人，她们的修为都达到了极高的水平。而僧人在她们得道的过程中，似乎并没有起很大的作用，相反，她们中的有些人倒对僧人的修行起了很大的作用。因此，彭绍升要表明的是在家信众是可以通过自己的修行悟道或者往生极乐。

总之，正如研究女性传记的学者指出，在中国古代，男性为女性编传，并不仅仅是为了给女性树立一系列的榜样，而且是为了起到一个讽谏的作用。借这些女人的德行，敦促男人们注意自己的德行，不要连女人都不如。这个结论也适用于《善女人传》。彭绍升的这本集子，一方面是教女人们如何修行，另外一方面更是为了激励男人，特别是像袁枚、戴震这样的尚未信佛者，以及那些修行不够的出家和在家佛教徒。正如彭绍升在诗中指出，“悲愿善引导。女人及根缺，劣弱皆可到。决定无狐疑。专持弥陀号。至彼极乐园。”（二林居诗集2：4）此外，《善女人传》也证明了居士佛教应有自己独立的地位。在家信众可以依靠自己的修行悟道或者往生净土。彭绍升要说明的是，既然女人都能得道和往生净土，那么男人没有理由不能得道和往生净土。所以，这种对女性的偏见，反而成了促进居士佛教发展的一种方法。

参考文献

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参考书目

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Yü，Chün-fang.The Renewal of Buddhism in China.New York：Columbia University Press，1981.

注释

①Yü Chün-fang.The Renewal of Buddhism in China.（New York：Columbia University Press，1981）.

②李桓：《国朝耆献类征初编》，台湾文海出版社影印本170：4，78：22.

③彭绍升生平及作品详见牧田諦亮“居士佛教に於る彭際清の地位”，收入《中國近世佛教史究》，232-251.京都平楽寺書店，1957.

④Dorothy Ko，Teachers of the Inner Chambers（Stanford：Stanford University Press，1994），166-168，211-212.

⑤Yü，186.

⑥刘向：《列女传·序》，台湾商务印书馆1966年版，第1页。

⑦衣若兰：《女性入史：正史〈列女传〉之编撰》http://www.sinica.edu.tw/～wujs/minsuigise/YiZuolanOnHerSotry.htm，7.

⑧Katherine Carlitz，“The Social Uses of Female Virtue in late Ming Editions of LienüZhuan”in Late Imperial China 12，no.2（1991）：118.

⑨衣若兰：“女性入史：正史《列女传》之编撰”http://www.sinica.edu.tw/～wujs/minsuigise/YiZuolanOnHerSotry.htm，24.

⑩戴震：《答彭进士允初书·戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第166～168页。

彭绍升：《一行居集》卷4，第1页。

见袁枚：《袁枚全集》卷8，江苏古籍出版社1996年版，第337～338页。

Ding-hwa E.Hsieh，“Images of Women in Ch'an Buddhist Literature”In Buddhism in the Sung，ed.Peter N.Gregory and Daniel A Getz，Jr.（Honolulu：University of Hawaii Press，1999），171.

衣若兰：“历代正史列女传之编撰”http://www.sinica.edu.tw/～wujs/ minsuigise/YiZuolanOnHerSotry.htm.

【注释】

(1)在本文的写作过程中，潘霖德教授（Prof.Linda Penkower）提出了很多的宝贵意见和建议，在此表示衷心的感谢。