崇高与恐怖的戏剧化，恐怖经历过的阶段

恐怖的概念在不同的文化中有不同的表现，这已经从上面的论述中得到了展现。同时，我们也要看到在当今的时代，恐怖的内涵和外延也悄悄地发生了变化。在现代文明社会中，人类早期的恐惧更多地被人们当成了娱乐消遣的对象。保罗·纽曼指出：“随着时代的变迁，恐惧大致经历了四个发展阶段，这四个阶段彼此重叠，有时同时出现：（1）原始反应期；（2）迷信期；（3）震颤期；（4）讽刺剧或喜剧期。”^［58］虽然这种时期上的划分有不当之处，但是这最后一个时期恰好指出了崇高在当代的一种变化。科斯梅亚在《美学重大问题》中也指出：“崇高的观念与恐怖一词紧密相关，这使得崇高走向了极端痛苦的边缘。由于作为艺术的一个类型的恐怖的出现，这个边界被跨越了。”^［59］科斯梅亚的这段话表明，艺术可以对一些恐怖的事象进行消解：在这些艺术中恐怖的事象因为艺术的虚构性而被消解了，不再具有威胁性了。

同样是艺术，崇高却成了我国新时期革命文学中占主导的美学特征。江姐形象可以说就是其中的一个典型。在报告文学中，诗歌将江姐歌颂为“丹娘的化身”、“苏菲亚的精灵”，在小说中，江姐又被比喻为“暴风雨中的海燕”，而小说中难友们的形象赞美，则将江姐形象高度审美化、象征化了。江姐的受难之躯走向了超越性的境界，成为真正的由“特殊材料”构成的人神形象。

小说《红岩》中的江姐受刑一节，是革命小说中革命者被施以暴力的经典场景：

在那斑斑血迹的墙壁上映着的江姐的身影消失了。大概她从倒吊着的屋梁上，被松了下来……

“现在愿意说了吗？”

魔影狂乱地移动着。

“不！”微弱的声音传来，仍然是那样的平静。

“十指连心，考虑一下吧！说不说？”

没有回答。

铁锤高高举起。墙壁上映出沉重的黑色阴影。

“钉！”

人们仿佛看见绳子紧紧绑着她的双手，一根竹签对准她的指尖……血水飞溅……

“说不说？”

没有回答。“不说？拔出来！再钉！”

江姐没有声音了。人们感到连心的痛苦，像竹签钉在每一个人心上……

又是一阵令人心悸的泼水的声音！

“把她泼醒！再钉！”

……

一根，两根！……竹签深深地撕裂着血肉……左手、右手，两只手钉满了粗长的竹签……

一阵，又一阵泼水的声音……

已听不见徐鹏飞的咆哮。可是，也听不到江姐一丝丝呻吟。人们紧偎在签子门边，一动也不动……。^［60］

此段的叙述依赖于渣滓洞集中营难友们的听觉，从刑讯室传来时断时续的间接信息避免了关于暴力刑讯的“目击”叙述。小说中，难友们马上给受刑后的江姐送来了诗歌《灵魂颂》，江姐也给难友们回信道：“毒刑拷打是太小的考验！竹签子是竹做的，共产党员的意志是钢铁！”革命的观者与革命的受难者达成了共识，“属灵”的革命者，给迷信身体的磨难可以瓦解意志的敌人以蔑视和嘲笑。江姐受难形象神圣性的确立，非常重要的一点，是将难友们的视点放在最突出的位置，以难友们对江姐受难过程的担心、爱戴、崇敬的情感变化来裁剪江姐受刑过程的各类信息：江姐已不再是普通意义上的政治囚徒，而成为一个圣洁的受难者。

按照福柯的说法，对肉体的残暴拷打，在许多时候是权力的有形的显示。肉刑是一种保持“活受罪”的艺术，是将整体的死亡分割成上千次死亡；肉刑量化地生产出痛苦，并构成仪式的一部分，不仅要在犯人的肉体上打下标记，而且要使所有的人看到权力的胜利。执行刑罚还是一种政治仪式，具有其特殊的政治功能。因此，政治犯躯体上的伤残就是敌人权力刻下的标记。酷刑在于使人民理解在法律背后主权者所拥有的绝对权力。同时，实施刑罚又是一种仪典，它庆祝的是主权者的胜利，在仪典的中心矗立的是主权者的权力，而不是正义的力量^［61］。但在《红岩》中，读者看到的，恰恰是失去了自由的革命者们成功地颠覆了主权者的权力和意志。正如黑格尔在论述主奴关系时所指出的那样：“那非主要的意识是主人的对象，这对象构成他对他自身的确信的真理性。……因此他所达到的确定性并不是以自为存在为他的真理；他的真理反而是非主要的意识和非主要的意识之非主要的行动。”^［62］敌人的暴力直接构造了革命者的高大形象。残忍逼供的情景已经不再存在刑罚上的惩戒意义，反而变为难友们在内心中建构江姐崇高的女神般的革命者形象，坚定自我革命信念的“情景教育”。对政治犯人的逼供的叙述，成为革命群众进行精神动员、凝聚革命激情的最具感染力的情景叙述，使一位政治囚犯的身体的受刑经历演化为一个圣徒的受难仪式。江姐的血肉之躯营造了一个绝对高尚的精神境界，因此她的躯体就如斯拉沃热·齐泽克所言，是已经“超越了普通生理躯体的崇高躯体”^［63］。这个“崇高的躯体”便是一个象征体——革命意识形态的人格化。身体与意识形态的关系，在革命者的“崇高的躯体”之上，在敌人的竹签和鞭子面前，获得异常生动的形象阐释。

这里虽然构筑了江姐的高大形象，但是刑罚的恐怖还是历历在目的。同时，刑罚的恐怖却越发衬托出江姐形象的高大。之所以有这种效果，是因为革命年代的生活成就了它。生活的真实性成了江姐形象崇高特质的支撑点。可是到了莫言的小说《檀香刑》，刑罚的恐怖特性似乎就消失了，剩下的就唯有快感了。

小说的主人公赵甲可不是一般的刽子手，而是刽子手中的精英，甚至是刽子手精神传统在清代的完美化身。对赵甲来说，杀人是一门神圣的技艺。赵甲自己在袁世凯面前曾骄傲地说：“小人斗胆认为，小的下贱，但小的从事的工作不下贱，小的是国家权威的象征……执法杀人，为国尽忠。”^［64］从他制作刑具到行刑过程的细心、讲究来看，他是把行刑看作是一次美学表演了。莫言详细地叙写了赵甲的师父教导他如何设计凌迟刑罚：“师父说，完美的凌迟刑的最起码的标准，是割下来的肉大小必须相等，……这就要求刽子手在执刑时必须平心静气，既要心细如发，又要下手果断；既如大闺女绣花，又似屠夫杀驴。”^［65］同时，赵甲还觉得自己在杀六君子时，屠刀与人已经融为一体了。因此，在赵甲那里，杀人是不恐怖的，杀人是一门值得好好研究的艺术。小说还描写了看客对刽子手的行刑技艺也是有要求的：“你如果活儿干得不好，愤怒的看客就会把你活活咬死，北京的看客那可是世界上最难伺候的看客”，注意到了这些以后，行刑就是“刽子手和犯人联袂演出。罪犯……最好是适度地、节奏分明的哀号，既能刺激看客的虚伪的同情心，又能满足看客邪恶的审美心。”^［66］多么奇怪的逻辑！一边是刽子手努力地把酷刑变成了一种美学意识，另一边是看客们通过自己廉价的同情心和邪恶的趣味，不断把这种美学仪式转换为观赏价值。在这里，杀人的恐怖已经被戏剧化了，就是说杀人已经不再是真正的恐怖事件了。因此，这里实际上是从消解恐怖中的敬畏感来达到一种优美的情调，从而使刑罚的恐怖消失了。就像卡罗、弗里兰在描述西方最近出现的恐怖电影、小说时所说的，恐怖只是一个引起人们惊奇的手段。之所以要这样做，一方面是像保罗·纽曼指出的那样：“恐惧在化学成分上与好奇心较为接近——因而许多所谓的恐怖的事物对人具有特殊的吸引力。这就是为什么恐惧可以作为娱乐产业出售的原因。”^［67］另一方面是利用恐怖可以“架构起虚拟与现实的间隔”^［68］，以此使我们从中直接得到的不是痛苦，而是快乐。恐怖的这种戏剧化，只是为了营造一个虚拟的世界。它可以使读者陶醉在作品营造的情境中，从而忘却了恐怖为何物。因此，恐怖的戏剧化、虚拟化实际上是将恐怖作为人们获得快乐的途径，原先所含有的恐怖的特质被消解了，即恐怖已经不再是真正的恐怖了。

因此，克服恐怖带来快感的过程也就是恐怖戏剧化的过程，也是恐怖内在特质消失的过程。然而，这种快感只有在艺术的虚拟情境中才能获得，因而是一种有边界的快感。我们现实中许多恐怖现象的存在不能被虚拟，我们也不能老是沉浸在虚拟之中，因此在面对恐怖的时候，崇高还是存在的。就是说，恐怖的戏剧化不会影响崇高事象的存在，因为前者存在于虚拟之中，后者却能够在现实或者在有现实做基础的虚构作品中存在。

注释

［1］伯克：《崇高与美——伯克美学论文选》，李善庆译，三联书店上海分店出版社，1990年，第151页。着重号为引者所加。

［2］伯克：《崇高与美——伯克美学论文选》，李善庆译，三联书店上海分店出版社，1990年，第151页。

［3］阿多诺：《美学理论》，王柯平译，四川人民出版社，1998年，第560—561页。

［4］阿多诺：《美学理论》，王柯平译，四川人民出版社，1998年，第561页。着重号为引者所加。

［5］Paul Crowther, The Kantian Sublime, Oxford University Press, New York, 1989, p. 149.

［6］C. Korsmeyer, Aesthetics: The Big Question, Blackwell Publishers Ltd, Massachusetts, 1998, p. 274.

［7］同上书，p.284。

［8］C. Korsmeyer, Aesthetics: The Big Question, Blackwell Publishers Ltd, Massachusetts, 1998, p. 280。

［9］同上书，p.284。

［10］同上。

［11］罗贝尔·穆尚布莱：《魔鬼的历史》，张庭芳译，广西师范大学出版社，2005年，第41页。

［12］弗兰克·富里迪：《恐惧·前言》，方军等译，江苏人民出版社，2004年，第1页。

［13］C. Korsmeyer, Aesthetics: The Big Question, Blackwell Publishers Ltd, Massachusetts, 1998, p. 283.

［14］保罗·纽曼：《恐怖：起源、发展和演变·序言》，赵康、于洋等译，世纪出版集团·上海人民出版社，2005年，第7页。

［15］这里之所以加引号，是因为现代社会中占主导的是建立在近代科学基础上的文明观念，那些与此共存的小型社会中的人们所创造的文明并不被当作现代文明的一部分。甚至在人类学、民族学刚刚兴起之时，这些部族还被称为野蛮人。因此，这里加上引号，是特指以近代科学为衡量标准的那些文明。本章下面论述中提及的文明人也都是特指这种标准中的人，不再做特别的说明了。

［16］列维·布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆，1981年，第113页。

［17］同上书，第37页。

［18］詹·乔·弗雷泽：《金枝——巫术与宗教之研究》，徐育新、汪培基、张泽石译，中国民间文艺出版社，1987年－第293页。

［19］斯宾塞、吉兰：《澳洲中部的土著部落》，转引自爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海人民出版社，1999年，第174页。

［20］罗伯特·莱顿在谈到不同文化中的艺术时就注意到了这些。他说：“显然，我们所拥有的复杂的工业经济与这些系统很少有共同性，而他们的这种经济在他们自己的体系当中又在多大程度上是相同的呢？”（罗伯特·莱顿：《艺术人类学》，靳大城译，文化艺术出版社，1992年，第1页）他意识到自己所立足的是工业经济社会，并以此来与小型社会相对。本文中所涉及的“我们”也是在这样的意义上使用的，即在与小型社会、初民社会相比较时，“我们”所指的就是莱顿所使用的那种意义。

［21］郑元者：《艺术之根——艺术起源学引论》，湖南教育出版社，1998年，第250页。

［22］郑元者：《图腾美学与现代人类》，学林出版社，1992年，第130页。

［23］（东汉）应劭：《风俗通》，见蒋述卓：《宗教艺术论》，文化艺术出版社，2005年，第87页。

［24］杨天宇：《礼记译注》，上海古籍出版社，1997年，第809页。

［25］（东汉）王充：《论衡·论死》，袁华忠、方家常译注，贵州人民出版社，1993年，第1280页。

［26］（西汉）董仲舒：《春秋繁露·天人三策》，岳麓书社，1997年，第46页。

［27］詹·乔·弗雷泽：《金枝——巫术与宗教之研究》，徐育新、汪培基、张泽石译，中国民间文艺出版社，1987年，第627页。

［28］詹·乔·弗雷泽：《金枝——巫术与宗教之研究》，徐育新、汪培基、张泽石译，中国民间文艺出版社，1987年，第393—396页。

［29］古文字诂林编委会编纂：《古文字诂林》第一册，世纪出版集团·上海教育出版社，1990年，第217页。

［30］同上书，第222页。

［31］（西汉）董仲舒：《春秋繁露·天人三策》，岳麓书社，1997年，第192页。

［32］马克思：《1844年经济学哲学手稿》，见《马克思恩格斯全集》卷42，中共中央马克思恩格斯著作编译局译，人民出版社，1979年，第122页。

［33］蒋孔阳：《美学新论》，人民文学出版社，1993年，第177页。

［34］魏庆征编：《古代两河流域与西亚神话》，北岳文艺出版社、山西人民出版社，1999年，第140—152页。

［35］米尔恰·伊利亚德：《宗教思想史》，晏可佳等译，上海社会科学院出版社，2004年，第145页。

［36］袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第472页。

［37］杨天宇：《礼记译注》，上海古籍出版社，1997年，第808页。

［38］袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第238页。

［39］袁珂：《中国神话传说词典》，上海辞书出版社，1984年，第423页。

［40］詹·乔·弗雷泽：《金枝——巫术与宗教之研究》，徐育新、汪培基、张泽石译，中国民间文艺出版社，1987年，第395页。

［41］C·R·巴伯：《人生历程——人类学初步》，王亚南、邓启耀译，云南教育出版社，1988年，第112页。

［42］康德：《康德书信百封》，李秋零编译，上海人民出版社，1992年，第200页。

［43］马丁·布伯：《人与人》，张见、韦海英译，作家出版社，1992年，第172页。

［44］贝克：《我们从康德学习什么？》，《康德研究》1981年第1期，第9页，转引自康德：《实用人类学·中译本再版序言》，邓晓芒译，上海人民出版社，2002年，第1页。

［45］詹·乔·弗雷泽：《金枝——巫术与宗教之研究》，徐育新、汪培基、张泽石译，中国民间文艺出版社，1987年，第323页。

［46］拉德克利夫－布朗：《安达曼岛人》，梁粤译，广西师范大学出版社，2005年，第176页。

［47］白寿彝编：《中国通史》第三卷，上海人民出版社，1994年，第87—88页。

［48］（南朝宋）范晔、（西晋）司马彪：《后汉书·南蛮西南夷传》，岳麓书社，1994年，第1248页。

［49］马昌仪：《中国灵魂信仰·引言》，上海文艺出版社，2000年，第5页。

［50］和志武主编：《中国原始宗教资料丛编·纳西卷》，上海人民出版社，1993年，第32—33页。

［51］徐一青、张鹤仙：《信念的活史：文身世界》，四川人民出版社，1988年，第106页。

［52］马昌仪：《中国灵魂信仰·引言》，上海文艺出版社，2000年，第227—228页。

［53］张光直：《美术、神话与祭祀》，郭净译，辽宁教育出版社，2002年，第44页。

［54］同上书，第53页。

［55］李泽厚：《美学三书》，安徽文艺出版社，1999年，第45页。

［56］靳之林：《生命之树》，中国社会科学出版社，1994年，第192页。

［57］马昌仪：《中国灵魂信仰·引言》，上海文艺出版社，2000年，第183页。

［58］保罗·纽曼：《恐怖：起源、发展和演变·序言》，赵康、于洋译，世纪出版集团·上海人民出版社，2005年，第8页。

［59］C. Korsmeyer, Aesthetics: The Big Question, Blackwell Publishers Ltd. , Massachusetts, 1998, p.229.

［60］罗广斌、杨益言：《红岩》，中国青年出版社，1961年，第290—291页。

［61］米歇尔·福柯：《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，三联书店，1999年，第3—35页。

［62］黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1979年，第129页。

［63］斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社，2002年，第200页。

［64］莫言：《檀香刑》，作家出版社，2001年，第368—369页。

［65］同上书，第236页。

［66］莫言：《檀香刑》，作家出版社，2001年，第240页。

［67］保罗·纽曼：《恐怖：起源、发展和演变·序言》赵康、于洋译，世纪出版集团·上海人民出版社，2005年，第8页。

［68］C. Korsmeyer, Aesthetics: The Big Question, Blackwell Publishers Ltd, Massachusetts, 1998, p. 229.