克服自然的恐怖，崇高与人的拟自然化

由于生存所依赖的自然条件及自然观念的不同，人在形成恐惧心理的对象上也是不同的，在文化上、艺术上的表现也千差万别。人一开始由于自身条件的限制，并不是以改造自然的身份出现的。只是在自身智力上得到了进一步发展，生产力也得到了提高以后，人才意识到自身与周围事物之间的不同，也就是说初步具有了主体的意识。随后，人才展开对自然界进行改造以使之符合自身目的实践活动。因此，人在整个自然界中的地位是一步步慢慢地确立起来的。在原始社会，甚至目前还存在的一些小型社会当中，人们更多的是借助自然的某些力量，通过转换从心理感觉上形成自己强大的心理镜像，即通过人的拟自然化的方式而获得人对于这个世界的看法。当然，这里的人并不完全就拜倒在自然的脚下，而是说人根据这种拟自然化的自然观来组织自己的生活，形成他们对于世界的观念和看法。直到后来，人在技术上有了一定发展，如弓箭等较为高级的生产工具的出现，人的主体意识才开始逐渐增强，出现了英雄射日等神话，英雄在外表上也以人的形象出现了。到了近现代直至当代，随着西方科学技术的发展和日益兴盛，人们的精神状态已经大为改观，人在世界中的中心地位已经确立起来，世界也只能因人而美，而关于人与世界的新的关系已得到了清晰表达。虽然两者都属于人与自然发生的关系，但后者的自然人化、人化的自然的意味要强得多。因此，我们以人的拟自然化和自然的人化两个部分加以论述。

（一）崇高与人的拟自然化

初民社会和当代一些小型社会的人对于自然的认识与我们的认识^［20］之间存在着很大的差别。在他们那里，“不可否认，在自我—自然关系中，人受制于一个自外于他的存在世界，人要现实性地生存，就必须对自身的生存现实作出有效的解释、理解和认识，使现实的生存世界达到某种应有的有序化程度”^［21］。在这些人的生存世界中，自然对自我的制约性、自我对自然的依赖性依然很强，从另一个角度说，在他们的世界中，人与自然之间的亲和性相对来说也要强一些。他们力求与自然相认同，视自身为自然的一部分，把自然当作人类之母。这种现象我们称之为是人的拟自然化。但是，在人的拟自然化之中存在不同的情况：在有的情况下，人是完全依附于自然，而在有的情况下人则保持着自己的清醒意识。因而，人的拟自然化大致可以分为这么两个部分：一是人在拟自然化的过程中迫于自然的威力而拜倒在自然的脚下，即人的自然崇拜；二是在拟自然化的过程中人将自然的力量转移到自己的身上，借着自然的力量，人觉得自己强大起来了，从而反过来又以此作用于自然。后者就有可能在一定的场合具有了崇高的特质。由此出发，我们有必要再简单地明晰一下崇拜与崇高的区别：崇拜是主体最后拜倒在了强大客体的脚下，臣服于客体；崇高虽然也感受到了客体的强大，但是更重要的是从客体的强大反观到了主体自身的强大。因此，崇拜只是一种简单的臣服的心理，而崇高更多地带上了反思的、精神的特色，更侧重对主体自身的强大的赞赏，并从这种赞赏当中得到了愉快。然而从两者的比较中我们也看到，崇拜离崇高也就一步之遥。如果崇拜能够在效果上进行转换，如在图腾崇拜中，“原始人在与图腾自然物的表达关系中，他们对图腾动物的活动习性和形象面貌的感知信息，必然会不断地‘内化’为意象性的心理体验与情感活动”^［22］。通过这种意象性的心理体验和情感活动的“内化”过程，图腾的力量就转变成了人在面对世界时的无意识的支持者并经由这种崇拜而传给人，人在以后的行事当中都会感到自己的图腾在护佑着自己，给自己以力量，在这样的条件下图腾崇拜就已经暗含着崇高的因子了。

在人类之初，“天不兼覆，地不周载”，“猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱”，自然环境非常恶劣。此时人与其他动物相比，在处境上似乎没有什么优越之处，人也把自身看作自然的一部分。在若干民族的创世神话中，我们都可以看到人类源于自然，以自然为母的痕迹。在这一时期，在自我与自然的关系中，自然的地位在某种程度上高于自我，自我如何能在自然起主导作用的情况下获得一席之地呢？首先，自我从来源上将自己归附于自然。这种归附并不是简单的、彻底的依附，而是一种在力量上的依赖。因为自我在面对周围环境之时，在当时的情况下还不具备独立应对的能力。所以，他们借助这种出自源头的力量使自己从自然的恐怖中摆脱出来，从而将这种力量在心理上转化为自我的力量。这样，作为自我的人就能够克服自然的其他恐怖现象。汉族创世神话说人乃女娲用黄土造成的：“俗说天地开辟，未有人民。女娲抟黄土作人，剧务，力不暇给，乃引绳于絙泥中，举以为人。”^［23］独龙族神话也说人是大神嘎美嘎莎用泥土捏的，因此人死后要土埋。人同谷物、酒、牲畜等一样，都来自于土地。人将自己从来源上托付于大自然。人的一切生产活动，包括人自身的生产等都与天地的活动紧密地结合在一起了。如中国将天地、阴阳、男女看成是一种同构的关系。中国的精、形二分的观念也与此有关。《礼记·祭义》载孔子向宰我解释鬼神的话说：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明。焄蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。”^［24］神则是上扬的魂气与精神。中国人认为，人死后可以存在两个东西，一个是上扬的“神”，另—个是归下的“鬼”，二者合称之为“鬼神”。鬼神是人在死后世界的精神延续与活力存在。在汉族人看来，生人是阴阳二气相交的结果，是正常之气。而鬼神也是人的精、形二气分别归于天、地的体现。东汉王充也认为：“人死精神升天，骸骨归土，故谓之鬼。鬼者，归也。”^［25］生命的循环也就是人的鬼、神的分合过程，就是说，人也是自然界的一种精、形合并起来而形成的，精、形合则有了生命。人通过集合大自然的灵气，使自己能够从来源上变得更加强大。这样，人在自身生命源头上的拟自然化不仅克服了自然的其他事象所造成的恐怖，同时这一事件本身也是崇高的。

上述这种人与自然界之间处于一种物质的组合关系之中，与下述的人的生活与自然节令的契合，或许都是原初的“天人合一”观念的来源。人的生命节律与自然节令的谐调是人拟自然化的另一种表现方式。人的生活依照自然的节令而进行，从现代的意义上来说是符合科学的。而实际上，古代的人们并不能、也没有用现代科学来进行解释，他们有自己的解释方式。

在中国，到了西汉初年，“天人合一”的观念经过董仲舒的发展，形成了天人感应的思想。这种思想在后来虽然极度膨胀，变成了一种随意表现个人好恶和意志的工具，但是至少在其诞生之初体现了当时人们在自我—自然关系上的一个观念。董仲舒将人的变化与自然的变化对应起来，在《精华》篇中说：“大旱者，阳灭阴也。阳灭阴者，尊压卑也……大水者，阴灭阳也。阴灭阳者，卑胜尊也。日食亦然。皆下犯上者，逆节也。”^［26］在这里，干旱、大水、日食等自然现象成了社会现象的象征，天象给人们以生活上的启示。这实际上是将人们对天象异常的恐怖与社会生活中的事象相联系。

而在有些民族中，天象的变化则通过神灵以带有人类情感的方式表达出来。在古代苏美尔人那里，每逢坦木兹月（6—7月）的第十八天，人们都会为年轻天神堕入地狱而悲伤痛哭，但是伊南娜女神会在六个月后再回来。由此，草木也能够再次生长、繁盛起来。与此相类似的还有古希腊的神话传说。年轻的珀耳塞福涅为冥王普路托带走。她的母亲得墨忒耳到处寻找，最后在地府中找到了她。后来经宙斯的调解，珀耳塞福涅每年三分之二的时间和她的母亲与众神在阳间度过，每年三分之一的时间和她的丈夫在阴间度过。因此，每逢珀耳塞福涅在阳间与母亲在一起的时候，大地上是一片茂盛的景象；而当珀耳塞福涅回到地下时，得墨忒耳因为丧失孩子而生气，她就不许种子从地上长出来，这样大地就一片萧条了。自然的循环也就关系到人类的生存和命运了。这种循环一旦中断，人类就会面临着灾祸。由上述的例子，我们可以归纳出来，不管是以神灵的方式，还是其他的方式，自然还是占据着主导地位，自我则紧随着自然而动。自然的异常现象，人们将其与自身现实中的生活事象对应起来。这样，对于自然中异常现象所带给人的恐怖也和现实生活中的异常现象所带来的恐怖紧密相关了。这里一方面是对于自然异常现象的恐怖，同时又有对与此相对应的社会中的异常现象的恐怖。因此，人的这种“天人合一”、“天人感应”的背后实际上蕴藏着对于天、人事中异常变化的恐怖。于是，人们对自然就有了一种敬畏之心。他们严格按照自然现象的展现而行事。通过与自然的契合，人们也能够达到自己与自然的合一状态。在整个过程中，恐怖的事象被克服了，人们也从中产生了崇高感。

为了实现这样一种天、人之间的循环关系，一些仪式也就在必要的时候进行着。在祭祀土地的仪式中，人们不仅要用酒、牲血等埋入或灌入地下，而且还要用人血以及人的身体来献祭。弗雷泽在《金枝》中曾经谈到洛塔·纳加人的一个献祭风俗：他们将过路的人捉住，砍去头、手和脚，然后把砍下的部分挂在田里，以保证稻谷丰产。而最重要的是过路的人“对无情杀害他们的人并无怨恨”^［27］。同一个部族的杀人者和被杀者似乎已经默认了这种风俗。在几内亚也有着类似的风俗：贝专纳部落的马里莫人为庄稼丰收而用活人进行献祭。他们强行把他灌醉，在小麦地中将其当作“种子”杀掉。他们把死者在太阳下凝固的血液和他的前额、前额骨上的肉和脑髓一起烧掉；灰就撒在地里，使之肥沃。在菲律宾群岛吕宋岛内地邦都的土人为了庄稼生长得好而热衷于猎取人头，砍去手脚，进行献祭。每次回来，村民们都欢呼迎接他们的胜利。他们的血就是一种生命力，把血献给土地就是要增加土地的生命力。土地生命力的旺盛也就促使了庄稼的进一步生长。而增加土地的生命力实际上也是与人应对自然的方法相呼应的。这些部族的人们从生活资料的获取上对自然的依赖性较强，因而他们希望能够通过这样一种方式来加强土地的生命力。

虽然这对于那些被杀的人来说会有一种生理上的恐惧，看的人也可能会有，但是，由于他们特殊的自然观，更大的恐怖需要加以克服。他们需要通过人的鲜血、肉体来补偿人从自然中获得的物质上的满足。由此，他们所承载的意义就非常巨大了：通过他们的生命、身体和鲜血，更多的人可以活着。因此，不管是那些将被作为牺牲的人，还是那些仪式的执行者和参与者，都是怀着一种敬畏的心情参与这一个献祭过程的。他们通过物品的奉献甚至牺牲生命的方式来克服因自然循环的中断所带来的恐怖。他们认为用这种方式就能够实现天人之间的感应，实现人与自然的循环，保证人与自然的和谐关系。通过这种拟自然化的方式，这些族群的人们似乎融入了自然自身的运行规律之中，他们似乎在观念意义上克服了自然恐怖，形成了崇高感，而这样一种献祭的行为和过程本身也就成了崇高的东西。

这种对于生命力缺乏的恐惧在一些部族则体现于部族首领的更换中。在有些族群中，他们为了能够使自己所在的集体一直保持强大，采取不断更换首领的办法。这是因为在他们看来，首领是整个族群生命力的集中体现者，也是族群与自然进行沟通的阶梯。他们认为族群首领生命力的旺盛与否，直接影响到整个部族的安危。而在有些族群中，祭司也有这种相应的职责。在另一些族群中，王可能会担当这样的重任。

弗雷泽的《金枝》中记载了一个内米森林之王的故事，它实际上就是这种生命力循环的一个戏剧化的例子。在古代，有片风景秀丽的林区，即内米圣林，这是一个反复重演奇特悲剧的场所。在湖北岸那个险峻峭壁的正下方，曾是一片圣林和“林神狄安娜”的圣殿。内米的圣林中有一棵大树，无论白天黑夜，每时每刻，都可看到一个令人毛骨悚然的人影在它周围独自徘徊。他是个祭司又是个谋杀者。他手持一柄出鞘的宝剑，不停地巡视着四周，像是在时刻提防着敌人的袭击，而他要搜寻的那个人迟早总要杀死他并取代他的祭司职位。这就是这儿圣殿的规定：—个祭司职位的候补者只有杀死祭司以后才能接替祭司的职位，直到他自己又被另一个更强或更狡诈的人杀死为止。他所获得的这个极其不稳定的祭司职位却有着王的称号，即内米的森林之王。然而他比任何王者都更为坐卧不安，更被噩梦所缠扰。年复一年，无论盛夏严冬，无论天晴天阴，他总得不停地独自巡视，而每当他想稍憩片刻之时，便有丧生的危险。白发丛生就更意味着在已颁发给他的死刑判决书上盖上印章了。这种自然竞争使得森林之王的生命力经久不衰。通过这种不断搏斗、自由竞争的方式，祭司的生命在进行不断地更换，以实现古人生命之树常青的意蕴。

王在族群中的特殊的地位，也使得他们的死变得不再是一个简单的事件，而是体现了一种规律的变换。柬埔寨神秘的火王和水王是不许自然死去的。因而他们两者中谁要是得了重病，长老们认为他不能康复，就将他刺死。这实际上就是不许“自然”死去，因为王的自然死亡等同了自然的衰败。因此，人们要用一种强有力的方式通过干预人的死亡来维持自然的运行。这在我们已经谈到过的刚果人的大祭司身上得到了很好的说明。刚果人认为大地只是依靠大祭司奇多姆的能力和特长才得以维持下去，如果大祭司奇多姆自然死去，世界就要毁灭。因此，在他生病可能要死的时候，原定继承他职位的那个人就会带一根绳子或一根棒子到他屋里去，将他勒死或将他打死。在这里，通过一种被认可的方式消灭原有的生命，而使大祭司的灵力传递到下一任王的身上，从而实现人的生命力一直保持旺盛的愿望。这一愿望也就是维持自然继续运行的愿望的直接体现。因此，这里的王、祭司实际上成了自然规律在这些人的生活中的一个符号，是人们自然观念的一个表征。这种意识延续到后来也就成了制约国王的一种手段。如在法佐尔的某些部落里，国王每天要到一棵特定的树下审理事务。如果因为害病或任何其他原因一连三天不能履行这项职务，他就会被用绳圈吊在这棵树上，圈里按了两把小刀，在国王的身体重量和他自身的力量所产生的张力耗尽之时，国王身体的重量就会把绳圈拉紧，同时两把刀就会割断他的喉咙。

神王初露体力不济或年老的迹象就被处死，这个风俗直到晚近还在白尼罗河的西卢克族中流行。对此，C·G·塞利格曼博士曾进行过细心考察。西卢克人尊敬他们的王看来主要是出于这样一种信念：王是尼阿康神灵的再世肉身。尼阿康在西卢克族人眼中是一个半人半神的英雄，他建立了这个王朝，使这个部落定居在他们目前所在的土地上。神灵或半神灵的尼阿康的灵魂附在现任国王身上，这是西卢克人信条里最为基本的一条，因而现任国王本身在某种程度上就赋有了神的性质。西卢克人对他们的国王真诚地怀着高度的宗教敬意，处处小心，以防他意外地死去。但同时他们还持有这样的信念：一定不能让国王病了，否则随着他精力的衰减，牲口会害病，不能增殖，庄稼会在地里烂掉，人们受疾病的折磨，会死得越来越多。为了防止这些灾难，西卢克人过去有个惯例，国王一旦表现出健康状况不好或精力衰减，就把他处死。衰老的重要征兆之一就是他不能满足他妻子们的性欲。他的妻子非常多，分住在法修达的许多房屋里，当这种衰弱的征兆表现出来的时候，妻子就向酋长报告。据人们说酋长必须将此噩耗通知国王，做法是当国王在下午的闷热中睡着的时候，在他脸上和膝盖上蒙一块白布。紧跟着就将之处死。为此，专建一座小屋，国王被引进小屋里，躺下来，把头枕在一个成年姑娘的腿上，然后把小屋的门堵死，两人被留下，没有食物、水和火，活活饿死、闷死。西卢克人的这个风俗不管在我们看来多么奇怪，都是直接源于他们对神王的深厚敬意，由于他们急于要保存他最有效率的状态，或者说得更准确一点，是急于要保存自己赖以生存的神灵；不仅如此，我们还可以更进一步指出，他们杀死国王的做法，正是他们崇敬自己国王的最好证明。所以，在他们看来，消灾的唯一办法是在王还健壮的时候就将他杀死，使他从先辈继承的、精力充沛未被老病减弱的神灵再经由他传给更有精力的继承者^［28］。

上述所有事例都在对象上实行了转换。一个是臣民们把对于自然的恐怖转换成了对于王的尊敬，自然循环中的力量转换成了王的神赐力量，王的神赐力量只是由其臣民执行的符号仪式的一个结果。这一事实隐含着这样一种隐蔽的链接方式：自然的生命力→王→动植物的繁殖→臣民的生命力。在这里，臣民们像对待自然生命力一样对待王，王也就是自然生命力了。因此，通过王的年轻化的更替方式，王就能够将已经接受的来自自然的强大的、不可逆转的力量不停地通过上述的链接方式传递到具有强大生命力的人那里，以这种力量使人自身变得更加强大。从整个实现与自然相沟通的过程来看，通过这样的过程人也就克服了对于自然循环所造成的恐惧了。虽然在自我—自然关系中，自然还是占据主导的地位，人不得不模仿自然的节律，但是自我也通过这样一种主动的方式，即对自然生命的打断，积极地保持着自然生命力上的旺盛。因此，上述王、祭司等的死亡，只是代表着他们所建立的一种制度上的中断。人们通过另立新王，重建了自然的秩序。

这在中国却是通过与之有别的另一种样式得到实现的。黄帝、炎帝是通过结盟，而黄帝对蚩尤是通过直接的战争，力量上的竞争实现了秩序的重建。到了尧舜禹时代，却通过一种禅让的方式，通过让贤，而实现这种秩序的重建。进入封建社会之后，帝王自然死亡后通过子孙继承的方式实现了这种真龙天子的生命力量的传递。当一个帝王死了，会有一个特殊的词“驾崩”来称谓这一事象。这实际上就暗含着原有的帝王所建立的秩序的一种崩溃，王就是生存于其间的人们的秩序的代表者。而中国历代帝王在登基之初都会“改元”，这一行为本身就是代表着一种新的秩序的建立。同样，在遇到天象异常，出现自然灾害的时候，帝王也要改年号，以表明原有的人为秩序可能存在着缺陷，需要重新调整。所有这些虽然都是以一种人为的方式实现的，但不可否认其背后暗含着对自然规律的模仿。借助这种模仿行为，人们克服了对自然的恐怖。因此，从自然秩序的维护上来说，这一事象本身是崇高的。但是，这种行为发展到后来就被统治者所利用，成了宣扬统治合法性的一个工具。这不是论述的重点。我们只是应当意识到在开始之初，这些行为的实现本身即是崇高的。

上述王的现实地位及力量等同样在一些符号、仪式当中得到了表现。如中国的“王”字，据吴其昌考证，王字的本义是斧。他从殷文存卷、贞松堂集古遗文等考察得出：“盖此五器者皆为游猎时代，初民田猎获兽，为事可喜，故铸器以纪念之。中立兵器，所以示武……则‘王’字本为兵器之义。”^［29］徐中舒从字形上进一步分析，将其与社会的意义联系起来，认为：“象刃部向下之斧形，以主刑杀之斧钺象征王者之权威。”^［30］这样，斧就成了权力的一种象征。这个解释在古代罗马也得到了印证——虽然他们在文字上并没有这么写，但是在古罗马时代，他们的王出行时，有一个人专门扛着一把斧头站在国王近旁，斧头成了王的一个标志性符号。到了汉代董仲舒那里，王的字义又被解释为：“古之造文者，三画而连其中，谓之‘王’。三画者，天地与人也。而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而通之，非王者熟能当是？”^［31］董仲舒将王的一举一动与天地人三者紧密联系在一起，并以此为基础建立了自己的天人感应学说。可见，训诂学对文字源头的追溯是必须的，但也不能太拘泥于此。不能因为字的源头的意义得到了阐释，而忽略甚至否认这些字、词在后来含义上的变化。字符中承载着其产生和演变过程中的文化意义，表明人自身对于自然的看法以及人自身在自然界中地位的变化。在我国的《尚书》中记载了大禹、商汤等祈雨现象，他们同时又具有了巫师的身份，这也是王者绝地通天的佐证。在《礼记》中还记载了帝王祭天、祭日等固定的仪式。同时，《礼记》中也记载了随着季节的更迭，国王的居所的方位、服饰、行为举止等都有着特定的要求。这些也是董仲舒所说的天人感应的内容了，表现了人对自然的模仿。通过这种天人感应的宇宙观和赋予王的沟通职能，更加突出了王的地位。人的这种拟自然化的行为不是人丧失了自身的主体意识，而恰恰是人通过一定的方式参与到了自然的变化之中。人的每一举动都会直接影响着周围的环境，同时也影响了人们的生活和对社会秩序的安排。

人以自然为母，在面对自然的强大力量时，人通过各种行为、仪式，用中断自身的自然的生命或者其他的方式，实现与自然的同一，用自然力量来比附自己，武装自己，通过转换（仪式转换、祭司转换或物品转换等）把自然的力量化为人的力量，从而提升了自己。在这种提升的过程中，人以自然母体为依托，在面向自然中的恐怖之时，作为主体的人会不停地接收到通过一定的中介或代表从母体那里传递过来的力量，实现了主体之间力量的转换，主体的人获得了生命和力量。这样主体人在借助转换的同时实际上也就拥有了自然的力量，从而克服了周围的恐怖，形成了崇高感。一句话，就是在面向自然的恐怖时，人把自然力量的强大转换为人自身的强大，而人在心理上对这种转换的渴望、信服以及尊崇等，使外在的恐怖对象因为人的力量的强大而变得不再恐怖，人一旦在心理上克服了原先畏惧的东西，战胜了恐怖，人的崇高感也就产生了，相应地，那些本来恐怖的事象本身也就被看作是崇高的了。

（二）崇高与自然的人化

人一直在自我—自然的关系中追寻着自身的位置。在上述人的拟自然化过程中，我们看到，人是通过努力达到与自然的契合状态来确认人自身的行为的，由此，也衍生出了许多附加的文化事象，这些文化事象也因此具有了崇高的特性。

马克思在谈到人与自然的关系时指出：“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活的要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。”^［32］这一方面说明了自然是人的自然，自然只有在与人发生关系时才变得有意义；另一方面，马克思所确立的自我—自然的关系也间接地说明着人在自然中位置的变化。在上述人的拟自然化中，人还是处于自然的阴影之中，试图寻求自然的庇护，人的主体性特质还不是很明朗，人只能通过转换自然运行的方式来实现自己。虽然我们说那就是“他们的世界”，但是从现有的观点进行分析，可以说他们还是生活在一种心理上所形成的对于自然的镜像效应之中，人只是自然规律的一个镜像表达。当然，人在这种表达中的态度是积极的，而不是像动物一样盲目地适应。他们通过种种手段、不同的仪式、行为等来克服对自然现象的恐怖，努力按照自然运行的内在规律来规范自己的行为，并由此来书写关于人的故事。因此，这里从内在实质上说是实现了黑格尔所说的“主奴关系”之间的转换。自然的“主”最后为人所用，人也具有了与主人，即自然界同样的力量以及行事的方式等。随着人在自我—自然关系中位置的上升，人也从拟自然化的意识情境转到了自然的人化这样的状态之中，逐渐确立起人在宇宙中的中心位置。自然的人化就是人在改造自然的活动中，“通过自然，反映出人的本质力量，在自然中找回人自身的回响和反应，表现出人的思想和感情”^［33］。也就是说，人的本质力量进入到了自然当中，使自然在某种程度上表现出人的精神和情趣。因此，在这样的情况下，人要克服自然的恐怖，实际上就是人成功地改造自然的一个过程。同时，在这一过程中，人开始感受到了自己所具有的，区别于其他物类的强大特性。人在自然中已经占据了主导的位置，人为自己改造自然的成功而感到自豪，从而产生了崇高感，而这些人的力量的体化物也因而具有了崇高的特性。

例如，在洪水神话中，虽然自然的威力还是那么的强大，但是随着生产力的发展，人已经逐渐占有了一席之地。洪水的意象在很多民族都存在着，并且有着不同的表现形式，有些在情节上还非常相似。洪水意象本身的发展过程实际上说明了人类在自然中位置的变化过程。在拟自然化的状态中，人在洪水面前惧怕的成分较多，而在后来的洪水意象中，人的力量表现逐渐加强，甚至出现了人、神合一的英雄人物，并且这一英雄人物在整个事件的发展中起到了扭转乾坤的作用。

《吉尔伽美什叙事诗》的第十一块泥板中记叙了古代巴比伦有关洪水的神话。其情节是这样的：大英雄吉尔伽美什在一系列的奋斗之后，为了寻求永生的秘密，历尽艰辛，到彼岸世界找到了他的先祖乌特纳皮什提。但先祖乌特纳皮什提并没有告诉吉尔伽美什永生的秘密，反而将事关人类命运的天机泄漏给他：从前，由于人类忤逆神的旨意，触怒了大神恩利尔，他召集众神决心降下洪水，灭绝人类。智慧之神埃阿通过对茅屋说话，将此事告知了乌特纳皮什提，告诉他洪水即将来临，赶快造一只方舟，将家人、财产、粮食及所有的动物各选一对，搬入舟中。乌特纳皮什提照此办理。结果，洪水淹没大地，除了整个方舟之外，世界上的万物皆灭绝了。七天之后，乌特纳皮什提放出鸽子而返回，后来放出渡乌。渡乌飞去，看到洪水下落，没有返回。于是乌特纳皮什提从方舟中走出，设祭感谢神恩^［34］。这些情节与《圣经》中诺亚方舟的故事极其类似。这部史诗最早的文本刻于公元前2000年左右，希伯来人的宗教经典《圣经·旧约》大约形成于希伯来人从巴比伦返回后这段时间，后者无疑出自前者。它们叙写的洪水的起因都是人类触怒了创世大神——恩利尔或耶稣，这实际上是人类对于自然的创造者的触犯引起自然灾害的一种隐喻。伊利亚德认为：“它们必定都有着共同的象征意义：需要彻底毁灭一个堕落的世界和人类，以便重新创造这一切，也就是要恢复其最初的完整。”^［35］如果我们再深入一步就会看到，人类在自然现象的反反复复变化中意识到这样一种恐怖：人这种自然造物也会像其他的生物一样总有一天会被毁灭和重新创造。因此，在人与自然的关系之中，人要想从对自然的依附状态中走出，就只有逐渐强大起来。人类把这种经验凝结到了创世始祖身上，通过创世始祖能够在恐怖的自然面前生存下来这样一个情节，说明人已经能够通过自身的力量从自然中独立出来了。这种克服自然的恐怖的神话形式隐喻的恰是一种人的崇高的地位。

中国许多民族的洪水神话在形式上虽然与西方神话有别，但在内在的精神实质上还是有些相通之处的。《山海经·海内经》记载了这样一则大禹治水的故事：“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。”^［36］在这则神话中，虽然没有令人恐怖的景象的描述，但是我们在另一个典籍《淮南子·天文训》找到了这样的记载：“往古之时，四极废，九州裂；天不兼覆，地不周载；火（滥）炎而不灭，水浩洋而不息；猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。”在天崩地裂的自然面前，人类没有逃避，反而用土壤筑坝拦截水流。虽然有鲧的失败，但是鲧死后，其子继承了他的事业，最终完成了对洪水的治理。在我国一些少数民族当中，如布依族、水族、傣族、佤族、黎族等，根据传说，他们是用葫芦摆脱了洪水的灾难而得以生存。这里虽仍存在着借助神灵力量的成分，但更重要的是体现了人的力量——人自己找到了维持生存、战胜灾难的工具——葫芦，并通过兄妹结婚来传宗接代。

从上述中西方关于洪水的神话中，我们可以看到古人对待洪水的态度以及人在面对自然灾害时自身力量的增强。古代西方人对待洪水的态度似乎可以归结到西方一直以来所设定的人的“原罪”之说上。人在这里不管是触怒了最高神灵，还是耶和华，他们的这些过失就成了后来的人也必须要负担这种罪责，最后通过听从神灵的指示而得以解脱。人在这一克服恐怖的过程中的主体独立性虽然不是很强，但摆脱自然控制的愿望已经体现出来，并得到了实现。而在中国神话中，鲧、大禹的治水虽有失败，但却进一步体现了人在克服恐怖的自然现象时的主动性。因为人已经开始对自然进行改造，即改变自然本身原有的活动方式，并在其中刻入了人类自身活动的痕迹。在这里并不存在负罪的心理，有的只是采取必要的措施解决不同问题的积极心态。通过形诸文字的神话传说，我们看到了人的主动性、积极性和创造性都得到了展示。这表明人类已经观照到了自己的本质力量，并且这种本质力量已经超越了自然所带来的恐怖，并由此获得了崇高感。

同样，太阳的意象也随着人类在自然中的位置的变化而发生了变化。在人的拟自然化状态下，太阳也是人们祭拜的对象。在远古时期，英国就有立石柱祭祀太阳的风俗。在墨西哥的阿兹特克人那里，则有杀人祭日的仪式。美国亚利桑那州的霍比人，在生活出现危难时，每天早晨都要举行一次特殊的仪式，向太阳神塔瓦祈祷并贡献玉米粉。黑足印第安人在祭祀太阳时，跳壮观的“太阳舞”。古代埃及祭司在祭拜爱忽斯神时，要围着一个被当成太阳的祭坛跳舞。在中国古代也有祭日习俗，《礼记》云：“祭日于坛，祭月于坎，以别幽明，以制上下。祭日于东，祭月于西，以别内外，以端其位。”^［37］这都说的是人在模拟太阳的状态，希望能够通过这种近乎自然的方式来获得自然的保护，获得一些人类需要的生产、生活资料。这尤其突出地在内蒙古自治区阴山地区磴口县格尔敖包的山崖上所凿的一幅拜日图中形象地得到了展示：一个人跪着，双手合十高举过头顶，面向上方的太阳做祷告状。这充分而直观地反映了当时人们对待太阳的态度。这些关于太阳或太阳神的崇拜的传说和故事、绘画、仪式等，都表明了太阳以其强大的威力震慑着人们。但是，当人在面对自然时的境况有所改观时，人又开始想方设法来改变这种被动的局面。如羿射九日的故事描绘了一位神性英雄箭射“焦禾稼，杀草木”的九颗烈日，与自然较量，为民除害的壮观画面。这里的寓意是，当太阳没有按照有利于人类的方向进行之时，人采取了这种极端的方式加以改变。其中的实质是，人要改变那些不合乎自身生存和发展需要的自然对象。这同样是人类征服自然、改造自然的实践精神的写照。我国夸父逐日、与日竞走的神话故事也说明了这一点。《山海经·海外北经》记载：“夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河、渭。河渭不足，北饮大泽。未止，道渴而死，弃其杖，化为邓林。”^［38］夸父逐日隐喻并体现了人与自然及时间竞赛的企图，这一事件显示出人类有了关于时间的意识、时间与生命的内在关联的理解以及对时间的不可逆特性等方面的意识，但更重要的是这一事件表达了人不屈服于自然并与之抗争，明知其不可为而为之的精神。这就是崇高。同样，女娲炼五色石补天，精卫（这精卫鸟乃炎帝之少女女娲所变，“女娲游于东海，溺而不返，故为精卫”^［39］）以其弱小之躯，“常衔西山之木石，以堙于东海”，向祸害生命的大海复仇，也充满了以弱抗强的崇高精神。精卫看似弱小，但她敢于同强大的自然力宣战，以自己的韧性战斗精神赢得了人的尊严。这一神话着力传递关于弱者不弱的信息。中国的神话中蕴藏了丰富的与崇高相关的美学素材，这从对以上神话中的崇高内容及对象的分析便可略见一斑。

稍后一些的《愚公移山》的故事，则从一个更深的层面上展示了人的奋斗精神。以愚公之老弱，竟敢搬走“方七百里，高万仞”的两座大山，这需要何等的勇气和远见！但愚公以子子孙孙挖山不止的决心和精神，终于感动了天帝派神将山搬走。个体在自然面前在物理的力量上可能显得弱一些，但像愚公一样，最后还是水滴石穿，取得了成功。这里以人的直接出场来展示自己的伟力。虽然情节上是愚公最后感动了天帝，但是其实质却是人的精神上的强大最后得到了表达。因为愚公是以自身及其子子孙孙来面对自然的困难，以人的奋斗不息的精神面对有限的自然的困难，并最终战胜了自然的困难。故事中的愚公不是一个单独的个体，他是改造自然的人类的一个具象化的符号。因此，我们说愚公移山的事件是崇高的，其实说的就是人类在面对自然的艰难险阻时，所体现的奋斗不息的精神是崇高的。

从上述论证出发，我们重新审视爱默生、博克关于克服自然恐怖形成崇高的有关论述，就会发现虽然他们说的“自我保存”与原初民族或神话中人类的“自我保存”的目的上是一致的，但两种自我保存所折射的、或以之为前提的人的精神状态是不同的。在爱默生、博克那里，神话或部落生活中对神灵的敬畏之心已经消失，其中所保存的生命只是一种在生物学意义上的存在。自然成了人们征服的对象，成了人类的对立面。人不再立足于自然，“人诗意地栖居”于大地上（指的是与自然界如此亲密接触的状态）的时代已经过去。因此，爱默生等人认为只要物质上的组合不被外界的一些力量直接威胁，通过在一定距离上观照令人恐怖的事象，就能够形成崇高感。人在知识论和生物学意义上对生命的维护，使人对于自然的敬畏感逐渐消失，留下的只是人对自身的赞美。康德并没有从人类的自我保存角度论证，他提倡的是人在精神上的超越、精神上的胜利。这在一定程度上与上述神话中所体现的意识有着相通之处。然而，他的前提是作为物质存在的人的生命体不会受到威胁，人将自己的精神投射到对象上，克服了恐怖，获得崇高感。而在诸如夸父逐日、愚公移山的故事中，无论愚公还是夸父却都没有考虑到他们自己的、作为物质存在的个体的生命，而他们的举动却通过人对自然恐怖的克服，成为崇高的范本。虽然他们是神话、寓言中的人物，但他们的行为与后来表征着人类征服宇宙的神舟六号航天飞船的太空之旅的精神是相通的，都是人类不屈不挠斗争历程的一面精神之镜。正像我们在序言里提到的那样，康德的崇高理论实际上是他那个时代的自然观念在理论上的一个集中表现，它在特定的历史时期是有效的，但在不同的历史环境中，这一理论则必然要随着自然观念等的变化而调整、修改。结合上面的阐释，我们可以说崇高是随着人在自我—自然关系中的位置的不断变化而不断发展的。因此，如果我们能够从人对于自身的思考，从人在自然中的位置的变化，及其所带来的人的精神状态的变化的角度上来考察崇高问题，或许会将崇高带入到历史的情境之中。马克思说自然是人的自然，同样崇高是人的崇高。崇高相对于人的生存状态、精神状态改变而不断展示出其独特的、与人类意识相关的新内容。