崇高与不可克服的恐怖之间的联系

我们已经论述了可以克服的恐怖与崇高之间的关系了，然而很多的事象对人来说却是不可克服的。那么不可克服的恐怖与崇高之间是否有关系呢？我们的答案是肯定的。在不可克服的恐怖中有些事象也是崇高的组成部分。

在上述的俄狄浦斯故事中曾提到一点，俄狄浦斯王最后的自我流放虽然是一出悲剧，但是在古代这是必然的。弗雷泽在《金枝》中记载了古代希腊人的这样一种观念：“古代希腊人相信，刚被杀死者的鬼魂对于杀他的人非常愤恨，总是侵袭报复。因此，即使无意中误杀人者也需要远避他乡一年左右，待死者鬼魂愤恨渐平以后方可回来，并且还要向被杀者献上祭奠，本身经过斋戒或净洁等仪礼。如被杀者是他乡异国人氏，则杀人者也得避开死者的故乡，同躲离自己的故乡一样。”^［45］因此，当俄狄浦斯知道真相以后，知道自己杀父娶母了，他一方面是迫于预言家及民众的压力，另一方面是这种对杀父娶母的禁忌，使他不得不自我流放。这在古希腊神话传说中以一种隐喻的方式得到了记述。神话中的俄瑞斯忒斯是英雄，他因为替父亲报仇而杀了自己的母亲。复仇女神一直追逐他。他到处流浪，在他的罪过涤除以前，没有人同他坐在一起吃饭，没有人家肯接纳他。这种传说，确实反映了古希腊人害怕愤怒的鬼魂追逐侵扰的情况。因此，对于俄狄浦斯也好，对俄瑞斯忒斯也一样，这种杀人者的禁忌所造成的恐怖是不可克服的。然而，在我们现代文明社会的人看来，这些恐怖可能就不存在了。因此，恐怖的克服与不可克服还是根据具体的情境来看的。我们在研究崇高问题时也同样涉及这一方面的问题。有些恐怖对一部分人是没有办法克服的，但有时这种不可克服的恐怖却能激起他们的敬畏感，并进而形成了崇高感。还有，有些不可克服的恐怖可以通过一种仪式性的场景，在主体心中激起崇高感。

拉德克利夫－布朗认为：“任何情感的仪式性（即集体性）表达，既维持了它在个人思想中的必要的强度，又使得它能够世代相传。”^［46］对于在仪式场景之内的人来说，有些事物是没有什么恐怖可言的，但是对仪式之外的人而言，则由于文化习惯而形成了一种难以克服的恐怖。在澳大利亚的成人仪式上，要举行各种各样的规范活动。其中有一件较为独特的叫做“牛吼器”的器物在仪式上特别引人注目。它们能在空中快速旋转，嗡嗡作响，发出震耳欲聋的声音。这种器物，妇女和未经过成年仪式的孩子是不能观看的。而且，在他们的社会中似乎有意要树立上述两类人对于这种器物的恐惧心理。这一方面是使得这种成人仪式具有一种庄严的特性，使得这种仪式在以后可以不断地传递下去。另一方面，对于妇女和未经过成年礼仪式的孩子，可以通过牛吼器所激起的恐怖使他们能够守住自己的行为规则，对于维护一部分人的社会利益起到了很好的作用。通过不断重复，久而久之，牛吼器及其响声能够在妇女和未经过成年仪式的孩子中激起一种敬畏的心理，使他们认为这种成人仪式具有一种它所含有的伟大的意义。对于那些妇女，在他们的文化中，牛吼器就成了一种不可克服的恐怖的事物。妇女们这种不可克服的恐怖心理，可以通过对于成年男子的敬畏之心，而领略到这些器物的崇高的特质，因为这些器物就跟这些成年男子的地位的获得紧密相连在一起。由此，那些经过这一仪式之后的男子就自然享有了崇高的地位。而对于那些未经成年的男孩子，则可以到一定的年龄，获得举行仪式的机会，这样也就逐渐消解了这种恐怖。通过仪式之后，他们也同样获得了崇高的地位。

从上述的事例中我们可以看出，同一事象对于有些人来说是可以克服的恐怖，而对另一些人来说则是不可克服的，并且在这些不可克服的人中间，这些事象还成了崇高的东西。而对于外来的女性来说，如果不了解其中的文化，可能不觉得牛吼器是令人恐怖的。而有些事象，从外在看是恐怖的，进入到了文化的情境之中，却可能会克服恐怖，或者不觉得恐怖，甚至激发起敬畏之心。但如果单从外表上的观察出发，就可能会对其做出不恰当的解读。“饕餮食人卣”又称“虎食人卣”，是商周青铜器中的重要艺术品。这个器具表面看起来与食人相关，而且初看上去令人恐怖。卣是古代的一种盛酒器。在湖南安阳出土的卣作虎形，踞坐，以后足及尾支撑，前爪抱持一人，张口啖食人首。人的身体与虎相对，手扶虎肩，脚踩于虎的后爪上，转面向左侧视。人体从大腿到臀部饰有一对蛇纹。虎肩端附提梁，梁两端有兽首，梁上饰长形夔纹，以雷纹衬地。这应该是以虎为图腾的商民族的一种器物。现在很难找到直接的文字记载了，但是我们还可以找到与此相关的佐证资料。

白寿彝编的《中国通史》第三卷对商代的文化源流进行了考古学分析，认为：“西北地区：陕西省北部、内蒙古西南部和甘肃、青海境内从来是多民族地区，古代文化也多种多样。这时期的古代文化相当于中原地区龙山文化的齐家文化，其年代已到了夏代。随后在甘肃兴起的辛店文化和寺洼文化，分布范围已蔓延至邻近几省，且与周文化发生了密切的关系。有些学者认为，它们主要属于羌人的文化。羌姜本属同源，羌人文化应该就是构成先周文化的主要因素之一的姜人文化。史籍又屡称西北诸古族为戎，姜亦称姜戎，因此有的学者直称甘肃东部的寺洼文化为戎人文化。”^［47］而纳西族就是渊源于我国商周时期南下的西北古羌人。这个部族原先居住于我国西北地区，以游牧为业，后逐步随畜南迁至云贵高原。这就说明了纳西也是与商周有着共同的文化源头，都是姜、羌文化。因此，我们可以通过纳西族人的一些意识层面上的信念来推断出上述器皿的意义。纳西族是以虎为图腾的民族。在《后汉书·南蛮西南夷传》就记载了整个部族起源的神话传说：“巴郡南郡蛮，本有五姓：巴氏、樊氏、……皆出于武落钟离山。其山有赤黑二穴，巴氏子生于赤穴，四姓之子皆生于黑穴。未有君长，俱事鬼神，乃共掷剑于石穴中，约能中者，奉以为君。巴氏子务相独中之……是为廪君。……盐水有神女，谓廪君曰：‘此地广大，鱼盐所出，愿留共居。’廪君不许。盐神暮辄来取宿，旦即化为虫，与诸虫群飞，掩蔽日光，天地晦冥。积十余日，廪君（思）［伺］其便，因射杀之，天乃开明。廪君于是君乎夷城，四姓皆臣之。廪君死，魂魄世为白虎。巴氏以虎饮人血，遂以人祠焉。”^［48］从这里可以看出，廪君是巴人传说中的始祖。因他死后化为白虎，巴人以人祭祀之。这里实际上说明了巴人是以虎为图腾的，并且有以人祀虎的血祭信仰。马昌仪也认为：“湖南出土的大量虎钮錞于便是古代巴人古老的魂魄化虎信仰的证明。”^［49］这里的虎就是祖先的象征，因而对于巴人来说这并没有什么值得可怕的。在今天的纳西族那里，我们还可以看到这个习俗的遗留：东巴经和《木氏宦谱》中记载的关于人类起源的谱系中，其中人物“海羡刺羡”的名字就是“海之虎子”的意思；“刺羡美羡”是“虎子天子”之意，并认为人类起源于虎。东巴经著名创世史诗《崇般统》中开天辟地的匠师就是“天神九兄弟，虎女七姐妹”。他们还在门楣上悬挂虎图，作为避邪的神灵^［50］。虎在纳西族的生活当中一直起到了主导作用。由于商文化与羌文化的同源性关系，因而在先商文化时期，就是在纳西族作为羌族的一支南下之前，他们与商代的人有着共同的文化特征。有些学者根据自己的文化立场上“判定它（虎食人卣）不属于当时的华夏族，而极大可能是披发左袵或断发文身的蛮貊民族”^［51］。这样的说法就显得未免有些武断了。

马昌仪在《中国灵魂信仰》中曾经谈到：1939年河南安阳出土的司母戊鼎，鼎耳的外廓饰一对虎纹，虎口相向，中有一人头，好像被虎口所吞噬。1957年安徽阜南月儿河出土的龙虎尊，尊腹部有“虎口衔人”纹样：在虎的身体左右各向外展成一虎头双身，虎口下面有一个裸体人形屈蹲着，人头在虎口上颌之下。与司母戊鼎不同的是，虎口中或下部的人由人头变成了全人。1976年在安阳小屯妇好墓出土的铜钺，也饰有虎噬人头的图案。1986年四川广汉三星堆一座商代晚期祭祀坑内出土的铜尊上，也有虎口衔人的纹样^［52］。从这些前后期纹样上的一致性，我们可以得出虎在商代文化中的重要地位。再结合上述的纳西族与商文化的同源性关系，我们可以得出一个推断性的结论：虎在商朝也是作为一种图腾而存在的。这与美国哈佛大学的张光直先生的分析在某种程度上是一致的。他认为：“祭器和动物牺牲则是天地沟通仪式中必须配备之物”^［53］、“张开的兽口可能是把彼岸（如死者的世界）同此岸（如生者的世界）分开的最初象征。……铜器上的人形非巫师莫属，他正在动物的帮助下升天”^［54］。虎在这里是祖先的标志，它护佑它的子民，起到了作为巫师与天地相交通的中介作用。在商代、纳西人那里，虎不是作为一种食人的动物描写的，而是作为他们祖先化身的符号性表达。至此，上述图案中所体现的食人的可怖的一面自然被消解了，剩下的就是人们对此器物的敬畏之心。他们能够从中领略到虎用自己的嘴巴来提升人类，使人类进入到与天地相交通的境界。因此，这一过程所铸就的就是一种崇高的特性。

在我国美学界，李泽厚先生率先注意到了这些器物及其图案的审美意义。他在《美的历程》中就认为它们：“一方面是恐怖的化身，对异族、部落是威惧恐吓的符号；另一方面又是保护的神祇，对本氏族、部落则又具有保护的神力。……它的神秘恐怖正是与这种无可阻挡的巨大历史力量相结合，才成为美——崇高的，正是这种超人的历史力量构成了青铜艺术的狞厉的美的本质。”^［55］李先生指出了这些图案中的崇高特质，这无疑是一个很大的成果。然而，后来李先生将这些青铜艺术在本质上归结到“狞厉的美”上却是值得商榷的。通过上面的考察，我们了解了食人卣在文化上、信仰上的内涵，我们如果进入到了这种文化场景之后，我们就能体验到他们对于虎——祖先的力量的敬仰与赞叹，就会因为它所蕴含的力量而体验到崇高。而认为在欣赏者的心里会激起“狞厉”的感觉这一点却忽略了其背后的文化特质，只是从表象出发得出的结论。这里李先生得出这样的结论，可能还是站在现代人的思维立场上来审视这一现象的，这不免有点马文·哈里斯式粗俗的物质主义的嫌疑了——在分析逻辑上特别关注虎吃人的生物性特征。这一点靳之林先生已经指出来了：“商代奴隶社会文化刚刚由几千年的史前文化脱胎出来，史前文化原始思维必然作为社会文化群体意识进入奴隶社会，成为社会文化意识的组成部分。所谓虎食人或双虎食人，正是虎图腾神对全民族的保护繁衍的祯祥符号。李泽厚先生在这里忽视了青铜纹饰中‘体现的氏族部落的全民性观念’的这一方面，应该说这是‘五四’运动以来特别是新中国古代史、古代哲学与美学、古代文化史和史前文化研究中的一个具有普遍性的教条主义倾向。”^［56］因此，虽然李先生最后的结论是对的，但其整个的推演过程却有些不妥之处，关键是其讨论的思维理路出现了偏差。

还有这样一种情况，即同一事象在有些人那里是不可克服的恐怖，而这种不可克服的恐怖却在另一些人那里被认为是崇高的。鲁迅的小说《风波》中描写了在辛亥革命过程中的七斤由于在进城时碰到了革命人士而被剪掉了头发。这件事情在他们的村庄引起了很大的风波。很多人吓得都不敢上街，有的本想进城的，现在也就取消了计划——事关掉脑袋的大事，岂能儿戏。我们一般在分析这篇小说时会认为，它表达了鲁迅对辛亥革命意义的深刻剖析，展示了辛亥革命根本没有深入人心，只是在皮毛上起到了一点点改变而已。殊不知，我们的分析者在使用上述断语之时有必要反思一下：辛亥革命为什么从剪掉辫子开始呢？革命虽然没有成功，但是我们没有必要对其采取的措施也要全盘否定。七斤他们为什么会这么恐惧？难道革命的势力对于百姓显得是如此恐怖吗？很明显，七斤被剪掉辫子一事是产生恐怖的源头。要对这一现象有一个合理的解释，就必须在统治者所倡导的意识形态的根基当中找寻原因。

对于七斤被剪掉辫子一事的恐惧，我们可以从汉族、满族的民族心理积淀层面上进行分析。汉族自古就有身体发肤受之父母，不可轻易毁伤的观念，而在满族人中也有这样一个观念：“满族认为头发是生命之本。萨满教认为头发于人体顶部，与天相连，接受九天之神光，与天神最近，故人的真魂——无形无状、永远不死的转世魂就在头发和牙齿中。死人火葬时，要留下发辫。阵亡将士的发辫不管多么遥远，也要将其捎回故土入葬。发辫的长短象征生命的尺度，所以满族对发辫精心爱护，有‘金头天足’之数。”^［57］在他们那里，发辫就是一个人的命根子，是生命之本，甚至比生命本身更为重要，是不可以舍弃的。因而，作为统治阶级的满族，必然会用这种观念来影响、统治他的臣民们——非满族的清国子民也蓄起了长长的辫子。甚至在辛亥革命之后的历史中，我们还看到了张勋复辟之时还带着他的辫子军进京。再从鲁迅的小说来看，那些村民的恐惧也正好证明了满族的这种观念的深入人心，甚至已经成了他们生活中不可或缺的组成部分了。因为满汉文化在一定的意义上已经得到了交融，所以剪辫子才会在一般百姓当中引起偌大的“风波”——这或许就是鲁迅整篇小说标题的意义所在了。从这里，我们可以看到辛亥革命这一措施不再是在做表面文章，反而是深刻的、意识层面上的革命。革命就是要从革掉这些观念意识开始，从根子里挖掉“鞑虏”在中原统治的思想根基。其实，革命者也来自群众，他们也是这种观念的“携带者”，但是他们却能够用新的观念来改变自己。革命开始时，革命者强迫群众剪掉辫子这样的行为从文化事件的角度上来说是一种文化上的差异形成的碰撞、冲突。就是剪发这同一种行为，在革命者那里是用“五四”的新思想、西方资产阶级的新理念来革除这种已有的旧风陋俗，使人的思想境界得到了提升，从而产生了崇高感。这在以后的作家中也有所体现。而在王公贵族们以及像七斤那样的平民百姓那里，剪发却成了不可克服的恐怖了。因而，主体的文化传统和关于世界的观念在形成崇高的过程中起到了很大的作用。由于文化传统的鸿沟没有办法跨越，有的恐怖主体是没有办法克服的。可以或不可克服恐怖，能够或不能产生崇高感，关键还在于主体能否跨越存在的文化的鸿沟，能否实现从自身文化到他者文化之间的心理上、立场上的转换。