胡塞尔眼中的现象观,什么是现象

我们首先要来说明的，是新现象学与以胡塞尔、海德格尔等人为代表的现代经典现象学的关系问题。何为现象？海德格尔对现象学的词源学考察是我们不陌生的。所谓现象，即“显示着自身的东西”，“就其自身显示自身者”。这是海德格尔对胡塞尔提出的现象学口号“面向事物本身”（zu den Sachen selbst）的一般化表达。以直观为“一切原则中的原则”的胡塞尔，由此赋予现象（Phanomen）这个直到19世纪仍未摆脱“二等公民”身份的哲学词汇脱胎换骨的机遇：在康德那里，现象界是相对于“自在世界”的“感性世界”。《精神现象学》中，黑格尔更是试图将困于现象之中的“显现之知”（das erscheinende Wissen）“逼上绝路”，一举而升华为“绝对之知”（注：Dirk Schmoll，Andreas Kuhlmann（Hg.）.Symptom und Phanomen[M].Freiburg/München：Verlag Karl Alber2004：16.）。

通过发轫于20世纪初的现象学运动，“现象”获得了绝对的权威。而这有深层的历史背景。黑格尔之后，哲学作为传统形而上学思想日落西山，而各个专门领域的自然科学蓬勃发展（典型的如生理学、心理学），大有取哲学而代之的势头。哲学这位“形而上学的女王”（康德语）真正面临沦为科学女仆的危机。从数学家出身的胡塞尔选择哲学为其终生志业的自白中，我们可以感受到这种时代氛围，体会到在这样的情况下选择哲学为己志业者“挽时势于危亡”的苦心：“由于听了[布伦塔诺的]课程，才使我获得了一种确认，即哲学也是一个严肃工作的领域，哲学也能够以最严格科学的精神去研究，因此应该这样去研究。这种确信使我鼓起勇气选择哲学为终生的事业。”（注：赫伯特·施皮格伯格.现象学运动[M].王炳文，张金言，译.北京：商务印书馆，1995：112.）

胡塞尔眼中的哲学，是应该具有比科学更彻底的真正的严格性的哲学。要达到这个目的，像新康德主义者那样“回到康德”远远不够。在那个种种还原主义泛滥的年代，诸基础学科（如数学、物理学）都发生了理论危机：物理主义只承认可测量的数据；生物进化论则将一切微妙的事物归结为原本粗糙之物的精细化发展，本质上与后者没有差别（注：Dirk Schmoll，Andreas Kuhlmann（Hg.）.Symptom und Phanomen[M].Freiburg/München：Verlag Karl Alber，2004：16.）。面对这样的状况，胡塞尔提出与“回到康德”相对的“回到事物本身”的口号。他欲以一种立地成佛的坚固决心挑战越来越远离平实的生活经验的时代颓势：“每一种原初给予的直观都是认识的合法源泉，在直观中原初地给予我们的东西，只应按如其被给予的那样，而且也只在它在此被给予的限度之内被理解。”（“一切原则的原则”）（注：胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸，译.北京：中国人民大学出版社，2004：32.）海德格尔批判地继承了这种诉诸直观的精神。现象是“显示着自身的东西”。不过，这是限于形式和流俗意义上的现象定义。真正的现象必须“争而后得”，此即“相对于首先和通常显示自身之物隐藏不露的”存在者的存在。

新现象学意指的现象既不是有待“争而后得”的“存在者的存在”，也并非胡塞尔心目中的“纯粹意识”。在施密茨看来，胡塞尔和海德格尔那里最一般意义上的现象概念（“一切原则的原则”、“流俗”现象观）代表的是一种现象的“事物概念”（Sachbegriff）。他欲以一种现象的“事态概念”（Sachverhaltsbegriff）取而代之。这源于以下考虑：希望凭借“一切原则的原则”排除所有理论干扰的胡塞尔，其无与伦比的决心似乎事与愿违，反而使他更深地陷在了传统理论的窠穴之中。从“某物显示自身”这回事中并不能直截了当地获得“所关何事”的说明。当然我们可以指着它或给它按上某个专名（Eigenname）（注：如胡塞尔所谓“具体项”。）。然而，此举何益？从这种直接展示给我们的现象中，我们真的“有所得”吗（注：这令人联想到以其“心学”著称的王阳明早年的“格竹”经验。施密茨同样会认为所谓存于“万事万物”中的“至理”虚无缥缈。值得一提的是，张庆熊教授指出，尽管胡塞尔命名了“具体项”，但胡塞尔的反思并未达及生活世界中的“具体项”。参见《现象学方法与马克思主义》。《现象学及其效应》一书中，倪梁康教授也得出胡塞尔的反思并非“第一手”反思的结论。）？施密茨指出，要对如此被给予的现象提出有意义的断言（Behauptung），前提是将显示着的某物理解为（另一）某物或后者的一个样本（Fall）。就是说，这里有一种归类活动（Subsumtion）发生。随着第二个某物（第一个某物是它的一个样本），一种秩序框架（Ordnungsrahmen）、理解视域（Verstandnishorizont）被引入。这是胡塞尔那样只关注“显示着自身的某物”及其如何显示自身这回事的人目力所不及的。在施密茨看来，正是因为胡塞尔对“观察原理之理论负载”（Theoriebeladenheit der Beobachtungssatze）估计不足，他最终无从摆脱传统偏见（注：Dirk Schmoll，Andreas Kuhlmann（Hg.）.Symptom und Phanomen[M].Freiburg/München：Verlag Karl Alber，2004：18.）。海德格尔与传统的关系更具批判性。从传统意识哲学的樊笼中跳出的他，将现象学存在论化了。不过，施密茨倾向于认为，海氏以传统存在论概念跳新式圆舞的“存在之思”，毕竟极易陷入传统的陷阱和泥潭。之为海氏一生之污点的“纳粹事件”便是明证（注：尽管所谓“危险所在之处，也生成着拯救”的确具有启发力，或者不如说“蛊惑力”。）。而海氏以时间性视野的开启彰显存在意义的思路，尽管发人深省，但对“了悟”之后“还须来这边行履”的平常日用而言，终究高邈有余而“实用”不足。施密茨指出，现象的事物概念的缺点在于，可能使现象学认识被错误地理解为对单纯存在着的被给予之物的直接把握，而忽略任何对事物的描述都无从摆脱的基本状况——人通常是根据种或属（Gattungen）的“意义之晕”（Bedeutungshof）来这样或那样地观看事物的。这些种或属是我们进行归类活动所必需的，各有其阐明或（更多的情况下无从辨清的）隐含的诸种前提（注：Dirk Schmoll，Andreas Kuhlmann（Hg.）.Symptom und Phanomen[M].Freiburg/München：Verlag Karl Alber，2004：18.）。

除了对现象之事物概念上述方法论层面的批评，施密茨更深层的考虑则涉及对传统西方文化之本体论设定的根本质疑。他指出，无论在日常生活还是科学或哲学活动中，西方人的思维定势是三阶的“物的本体论”。根据这一最早见于亚里斯多德《形而上学》一书的模式，世界由万物组成，物物皆有其属性（Eigenschaften），而后通过关系（Relation）相互联结。现代物理学在休谟怀疑论的影响下精简了这一模式，物与其属性合二为一，成为发生（事件），此外即是关系。施密茨将这种模式归纳为“认识论上的描述主义”：物或发生事件有其名称，这些名称使它们可以以句子的形式获得形容——属性和关系在句子中得到说明。认识论上的描述主义明显取决于语言。而施密茨指出，人们其实不难想象一种虚构的语言——它只由动词不定式、副词组成，包含一种规范语法的诸种状语后缀和组构句子的小品词（如“不”、“和”、“因为”）在内的体系。这种虚构的语言在表达强度上并不必然弱于现在的人们日常使用的语言——可以为相同的事态、程序、问题（尤其是相同的事实）提供可能的陈述（Aussagen）。不同之处在于，这门语言中没有名称，也就谈不上凭借属性和关系来形容事物。这却不妨碍人们通过它说明事态、事实，提出问题、愿望、命令。之所以提出这样一种虚构的语言，是为了表明我们身处其中的“语言之光”背后并没有“自在之物”。可以被命名的事物、属性和关系连同描述的可能性都不是绝对的。身处某种特定的“语言之光”中的人借助它表达自身之际，应该认识到，较之其他事物，事态、尤其是事实具有一种“本体论上的优先地位”。这是因为，在任何一种以其陈述依止于存在或曰（人生）现实的语言（包括那门被虚构的语言）中，事实都是必须被说明的。因而，以现象的事态概念取代现象的事物概念就是一种更恰当的选择。（注：Dirk Schmoll，Andreas Kuhlmann（Hg.）.Symptom und Phanomen[M].Freiburg/München：Verlag Karl Alber，2004：19.）

这令我们想到牟宗三先生对外延真理和内容真理的区分。可以用概念命名的，首先是外延真理。关乎生命问题的内容真理则如昙花一现，当下凭空（假）“旋立旋扫”，然而生命的弹力和强度就体现在这种“生生流变”中的“得定”。强调主观事态、事实（注：“主观的”事态、事实相对于客观事实是“第一性”的事实，这点在下文中会有具体说明。更详尽的论述见下一章。）的新现象学在这一点上体现的，正是一种正视那“不能被定死”的不止息流变、反诸其身于此变化之流的识度。此外，就方法论层面而言，事态概念也更具优势。因为在对事态的关注中，理解视域中的归类前提不那么容易被忽略——事态一开始就包含“作为一个样本而存在”（Fallsein）这回事。（注：Dirk Schmoll，Andreas Kuhlmann（Hg.）.Symptom und Phanomen[M].Freiburg/München：Verlag Karl Alber，2004：20.）

以现象的事态概念取代其事物概念的主张，涉及的根本上是传统西方哲学的老问题，即一与多、共相与个别的关系问题。这可以说是现象学的初衷。张祥龙教授认为，现象学的根本动机和成就便基于此，胡塞尔所谓“现象学是（始自笛卡尔的）近代哲学的隐秘渴望”说的也就是这回事。（注：参见《现象学导论七讲》。）在说明何以有理由认为新现象学提出的事态概念有助于解决此问题，或者说提供一条更为平实的思路之前，有必要回顾一下这个问题在各个历史时期的表现形态。这里主要依据张祥龙教授在《现象学导论七讲》中提供的思路。

个别与普遍、本质与现象的关系问题是西方唯理论的出现引发的。唯理论正式的出现是在巴门尼德那里。按照一般哲学史的说法，巴门尼德首先提出了“存在”，开了西方两千年存在哲学的统绪。对巴门尼德而言，只有“存在”是真实的。他的名言是：是不能不是，存在不能不存在。“存在”成了唯一的真理。“存在”到了柏拉图那里成了“理型”（理念），即通常所谓不变的形式、本质而对立于流变的现象。在柏拉图那里，真实的理念世界与虚假的现象世界的二分正式形成。理念世界是纯粹的，居于高天之上；现象世界本身没有独立性，它靠分享理念之光而存在。比柏拉图更具有“朝向事情本身”见地的亚里士多德批评了柏拉图的“分享”说，认为个别的东西才是真实的存在，是“第一实体”。但亚里斯多德毕竟还是唯理论者，个别的东西的真实性根本上取决于纯形式、本质，源于最终的、不动的推动者即“神”。

此问题到笛卡尔这个近代哲学之父、同时也是近代唯理论的鼻祖这里，以“追求推演的可靠起点”的形态出现。笛卡尔找到的是主体，那个能怀疑一切、但不能怀疑“我在怀疑”这回事本身的思想主体。笛卡尔找到的这个不能不是的我思，某种程度上结合了个别与普遍——“我”似乎是个别的东西，但这个我同时被规定为纯思想，代表普遍性。以这种方式结合了“现象与本质”的笛卡尔为胡塞尔所激赏，认为“具有令人惊异的深刻性的笛卡尔的基本思考，已经接近了现象学”。英国经验论则一开始就强调个别性，认为知识的真正起点是个别的感觉观念。然而，休谟怀疑论的提出令这些早期的“现象主义者”陷入自身的理论困境——现象、个别观念并无内在普遍性可言，则认识的真理何从获得保障？以其批判哲学整合近代唯理论和经验论的康德，又如何沟通个别与普遍、现象与本质呢？受经验论者的影响，康德承认我们认识到的只能是现象，而不是“物自体”。但我们去认识世界的方式本身为我们的认识对象（现象）注入本质结构，此即所谓“哥白尼式的革命”。因为我们有一个认识的构架（直观的纯形式和知性的纯范畴），这个构架使我们能够认识现象。但康德这种贯通现象与本质的努力终究不彻底，本质的、普遍的东西（直观的纯形式和知性的纯范畴）还是规范着现象的、个别的东西（杂多的感觉材料）。

提出“本质直观”的胡塞尔，希望更彻底地解决这个困扰西方哲学两千年的根本问题。传统哲学认为，被直观的只能是个别的东西，本质则要靠“抽象”。从种种个别的特征中归纳出的共同的东西，便是本质。本质直观说的是，个别的东西那里已经有了普遍，它与个别一样是直接地、直观地被给予的。这回事何以可能便是现象学要说明的。对胡塞尔而言，这里的关键是意向性的构成。所谓意向性，首先指意识总是对某个东西的意识。高兴有其高兴的对象，希望有其希望的对象。意识即意识活动构造意识对象的过程。本质、形式不在高天上，不源于本身不动的“第一推动者”，它就在意向活动中生成、被构成。这里，胡塞尔比以感性的纯形式和知性的纯范畴统摄杂多的感觉材料的康德更进了一步——所谓的纯形式、纯范畴是当下的意向活动构成的产物，普遍与个别、本质与现象更水乳交融地结合在一起。当然，像不少学者已指出的，胡塞尔这里根本上还有感觉主义的残留（比如他的意向活动中仍然有现成的所谓感觉予料）。将胡塞尔的意向性思路运用于“实际生活经验”中的海德格尔，则彻底打掉了事物的现成性。“事情本身”越出意识的藩篱，直抵存在、实存。存在是什么？何谓“存在者的存在”？在海德格尔手中，借助于现象学方法，西方的传统本体论获得了新生。然而，海德格尔在追问存在意义、存在本身的道路上越走越远，其后期的语言和诗化哲学在包括施密茨在内的不少哲学家看来流于神秘。施密茨更欣赏海氏思想初创期关乎实际生活经验的洞见，他抛开意向性思路的“凭空生发”，为遭到海德格尔诟病的现成性进行“辩护”（注：涉及新现象学所谓主观事实和客观事实的关系问题，留待下文说明。）。在施密茨看来，海德格尔早期思想中已经有了一种以事态为基础的情境存在论的萌芽。可惜的是，行进于交错的“林中路”中的海氏，最终与这条道路失之交臂。

在作了这番历史回顾之后，需要我们说明的是，现象之事态概念如何有助于推进现象与本质、普遍与个别问题的解决？此中关键是主观事态、主观事实概念（注：相当于牟宗三先生所谓“内容真理”领域。）的提出。什么是事态（Sachverhalt）？英美哲学通常将事态定义为“事物/事件的状况”（states of affairs），它与语言直接相关，很多时候干脆直接被等同于命题（propositions）。施密茨对事态的看法首先不是命题式的。也就是说，事态并非现成“制作好了”专为填充概念、命题之用的东西。用施密茨的话来说，事态、事实首先是前语言的。这里所谓前语言并不意味着一种“离言绝相”的神秘存在，而是说除了人人可以道明的客观事实，还存在作为有情众生的人在情绪触动状况下遭遇的主观事实（subjektive Tatsachen）。涉及主观事实，“当事者”仅能以本身的名义言说。（注：很多情况下它并未被道出——因为也存在许多没有语言能力的有情众生，而一般情况下具有言说能力的人也常常遭遇“欲辩无言”或“吾欲无言”的状况。）事态首先是相对于存在、（人生）现实的凸显或曰“演化态”（Abhebungen），这是施密茨对事态所下的形式定义。不像海德格尔那样追问存在意义乃至原义，施密茨止于“现实”，安住在“现象”这个相对于“现实”凸显的可问性空间（Fraglichkeit）本身之中，由（主观）事实“说话”。施密茨引用歌德的话来表明自身的立场，“最重要的在于领会这样一回事：一切实际的东西业已是理论……现象背后没什么东西可找，现象本身就是理论”（注：Hermann Schmitz.System der Philosophie I：Gegenwart[M].Bonn：Bouvier Verlag，3.Auflage 1998.）。“在世存在”的意义问题于是被转化为我们如何在存在、现实这个运作机构提供的可能性中进行发问，以使决断“到临”的知行合一的问题。

为现象学“证成”这一修身之维的是如下洞见：事态并非都是个别的（einzeln）、现成“制作好了”的一桩桩、一个个事物，原生的混沌必不可少。我们知道，传统西方哲学将不动、光明、至善的存在（Sein）与非存在（Nichtsein）对立起来，根本上抵制混沌这回事的哲学意味。他们相信，终究能找到某种不可分的东西、某种实体，或近代所谓不可怀疑的推演的起点。从这样的始基、起点出发，我们就能推演出整个有序的世界（Kosmos）。在这样的世界中，混沌没有终极的含义。施密茨反对这样的理性世界观。他如此论证混沌的必然性：可以形容的事物总是个别的事物。所谓某物是可以被计数的个别事物，意味着它是一个（有穷）集合的元素，能使这个集合在（元素的）数量上增加一。所谓集合（Menge），即种或属的外延（Umfange）。因而，说某物是个别事物，这只有在此物是某个种或属的一个样本的情况下才能成立。而作为某个种或属的样本而存在这回事（本身）却是一桩事态。由此可以认为，事态是某物作为个别事物存在这回事之所以可能的前提。“某物是个别的”这回事以事态为必要前提，这点对个别事态同样有效。假若所有的事态都是个别的，每一桩事态的成立就都要取决于另一桩事态。于是，为了找到一个个别事物，就需要回溯所有事态。这显然是荒谬的。因而一定存在“非个别的”事态，非“可计数的集合”意义上的“多”一定存在。施密茨将之命名为“混沌多样”（chaotisches Mannigfaltiges）。这样的混沌中，“何者与何者同一、何者与何者相异”这回事尚自“悬而未决”。此类混沌多样的事态又常与程序（尤其是前语言的或曰“未经言明的”程序，如遭遇动人或可厌之物状况下，当事者的自然反应（注：佛家所谓苦受与乐受，心爱之物令人希求，厌恼之物遭到排斥。））乃至问题为伍。事态、程序、问题是能够结合为混沌多样、内部发散的“意蕴之晕”的种种意义（Bedeutungen）（注：其中只有事态对此意蕴而言是不可或缺的。）。若此意蕴呈现出一种整体特征——具有自身的轨持性（Zusammenhalt）（注：佛家所谓“轨生物解”之“自性”——事物习常体现的特征，非西方哲学的“不变本质”。）而不与他者混同（Abgehobenheit nach auen）——便可称为情境或情景（Situation）。在施密茨看来，意蕴之于情境是首要的。通过意蕴，情境包涵容纳众多事物的“有容乃大”得以可能。“原生的混沌”必不可少的洞识可以进一步明朗化为这样一个命题：意蕴是第一位的。意蕴“首出庶物”。此命题的提出，首先是对西方传统哲学中的唯名论和投射主义的否定——并没有本身无意义可言的个别之物或事件存在，认为人依据自身的要求和经验为这些“自在之物”添加意义的观点是站不住脚的。

至此，新现象学意指的现象方显其全副面貌。现象的事态概念要引出的主角即情境。无处不在、混沌多样的情境才是我们的“实际生活经验”（注：Dirk Schmoll，Andreas Kuhlmann（Hg.）.Symptom und Phanomen[M].Freiburg/München：Verlag Karl Alber，2004：22.）。以印象型情境为例，施密茨向我们说明了所谓的本质直观究竟是怎么一回事：人们知觉到的首先是印象。这样的印象并不局限于传统经验论者所谓感官印象，它意味深长。这是说，它“传达”给我们的意蕴是我们的言说（根本上）无以穷尽的。事实上，我们在日常生活中碰到的任何东西都具备某种典型或个体性的特征，同时它们面貌多样、变换不定。特征与诸种变换不定的面貌皆为印象型情境。区别在于，特征更是状况型的印象。在这样的印象中，作为当事者自然而然领会的前摄的事态以混沌之姿现身于意蕴之中。前摄（Protentionen）通常不会突出地表露自身，只有在意外发生的情况下，前摄之诸种意义才可能一一个别地展露出来——种种“源于对象”之要求的程序、令人不安的问题。在实际生活经验这幅由无数起眼不起眼的印象编织而成的厚厚的地毯中，总有一些“纹样”凸显出来。情境作为我们生活经验的基本对象似乎是不言自明的。但我们通常说到知觉这回事时，总认为人知觉到的首先是个别事物。在这里，胡塞尔的知觉分析为我们提供了典型的样例。中心视野中的物体总是处在焦点中的。尽管胡塞尔也强调焦点的外围视域、边缘域的重要意义，但在胡塞尔这里，这种必不可少的视域扮演的似乎更多是一种含混的前说明的角色，好在理论的正式铺展中恰恰对它视而不见（注：一如上文提到的施密茨对胡塞尔“观察原理之理论负载”估计不足的批评；此外还有张庆熊教授在《现象学方法与马克思主义》一书第二章第三节（“作为《大观念》遗留问题的‘具体项’与‘生活世界’”）中的结论——胡塞尔的反思并未真正触及生活世界中的“具体项”。）。施密茨则强调知觉这回事本身更为情景-身心交融、物我浑然一体的一面。（注：所谓“自然而然的生活经验”（unwillkürliche Lebenserfahrungen）。unwillkürlich意味着“非任意而为”、“不造作”。）本质直观究竟是怎样发生的呢？施密茨说，不可否认的是，人在通常情况下知觉到的，总是个别的事物。但由于某物只有作为（种或属的等级秩序中处于上一层的）某物的一个样本才可能是个别的，知觉这回事便一并将那“上一层的某物”纳入眼帘。被我们知觉到的，包括个别事物在内的印象，其意蕴中必定包含了种或属及其下事态（“作为某物的一个样本而存在”这回事）。因而，对任何一个个别事物的知觉（如一块颜色）一开始就是对“某物处于某种状况之中”（dass etwas irgendwie ist）这回事的知觉，是对事态的知觉。这样的事态并不需要历历在目地凸显出来，而是能够融于情境混沌的意蕴之中。

回顾前苏格拉底的西方文化史，施密茨指出，从荷马到恩培多克勒，希腊人一向以voein一词命名这种明察秋毫（einsichtig）的知觉活动——觉察到（bemerken）现前的印象型情境中“究竟发生了什么事”，有哪些事态、程序、问题状况“在场”。而后世的理性主义（Rationalismus）却将这个词仅仅保留给对立于知觉的思想活动。在施密茨看来，这种将理性与感性截然分割的做法是对现象本身的歪曲。胡塞尔的范畴直观、本质直观理论根本上没有跳出这一传统。施密茨拒绝胡塞尔的先验观念现象学，认为后者将现象学建立在对纯粹本质（类似柏拉图之理念）的先天直观上的做法还是理论的虚构。胡塞尔的做法是，将感官知觉到的东西与（作为另一个领域的）“超越感官之物”（das Ubersinnliche）并置，认为两者都能直接（向直观）显明自身（注：不排除一些情况下需要自由变更的想象的“参与”。）。一如有其执态（Einstellung）的感性之物，观念之物也能以其执态方式被我们简单明了地接受下来。施密茨所理解的现象学则不需要这种与通常的知觉“共处一室又彼此隔绝”（注：两者执态不同。）的本质直观。我们体验到、知觉到的任何印象型情境中都包含作为事态的种或属。通过反思我们的日常生活经验从这些种或属（观念）中获得的认识，并没有绝对的、或如胡塞尔所谓的绝然确定性（apodiktische Gewissheit）可言。超感性的保障是不存在的。所谓的先天综合信念，原则上并不比时空中个别的发生事件更为可靠。如果从胡塞尔的立场来看，会认为这样的结论或者说对传统普遍与个别问题的“经验主义”的“解决”必然陷入怀疑主义与相对主义。我们知道，胡塞尔毕生的志业就在于与种种形态的相对主义划清界限，维护作为“严格科学的哲学”的理想。本质若是没有相对于事实的优先性，科学认识的可能性与客观真理的存在何从获得保证？质疑作为近代哲学奠基的笛卡尔的主体性原则并不货真价实（注：详见本书第三章。）、试图颠倒“事实”之于本质的从属地位（提出主观事实相对于客观事实的优先地位）的施密茨，在传统西方学人看来，必定是过于离经叛道了。如何恰当地评价这种认识论上的“相对主义”呢？

我们来看施密茨本人的申辩。他认为，情境存在论的发现使我们可以不必再像康德那样将被给予之物与所思之物、感性和知性的功用一分为二，再考虑两者的联结问题，而是能够在被给予的当下情境本身中发现意蕴，依据这种意蕴进行归类、将某物视作某物（的一个样本），将事态作为现象标明出来。而现象学家有必要认识其潜移默化之运作的“理解视域”，也不再仅仅是胡塞尔焦点视域之外那种如影随形的“边缘域”——他只要单纯地（“被动综合地”）接受那“显示自身之物”及其如何显示自身的状况即可。对施密茨来说，理解视域需要也应该进一步落实到具体的“生活世界”之中。要做的不是“现象学的还原”，还原到某种孤绝的意识。恰恰相反，我们必须觉悟的是，“观察原理之理论负载”不可能单单依靠决心，通过所谓执态或立场的转换便能一劳永逸地摆脱。与其走胡塞尔或海德格尔那样更精妙的凌空蹈虚的路子，不如承认，现象学家的认识与普通人并没有根本上的区别。感性与知性原本水乳交融于情境之中。人从种种情境之意蕴中析取（explizieren）一桩桩事态、程序和问题并进行联结，将对感性予料的综合功能与通过本质直观获得的发现归因于“先验主体性”实非必要。现象学家一如普通人，从眼前的问题情境出发汲取其借之进行发问的“装备”。情境中的理解视域为他的归类活动“预设框架”。这样的情境比通过时间三相位之紧密关联说明问题的胡塞尔和海德格尔所理解的现象更驳杂而不那么“纯粹”。不再将“时间路径”视为打开意义之谜的优先选项的施密茨，其“在世存在”的确更为“经验主义”，但这种经验主义是切身与情境打交道的经验主义：我们切身的“本己人格”（eigene Personlichkeit）或曰人格情境是一个包含无数情境的“小宇宙”，如记忆的结晶、立场、习得的兴趣、将自身筹划为某个角色的行为、种种导向性的图景和希望乃至惧怕的图景。这个情境“小宇宙”自身又被囊括于无数“外围”情境之中。这些情境有些仅仅提供外在的规定，有些则适于作为人格情境能于其中生根发芽的土壤——如语言、人出生于其中或承继下来的种种传统、职业和宗教环境、社团和民族氛围以及教育状况这些发生在人与人之间、发生在人群中的情境（überpersonliche Situationen）（注：或曰“‘人际之间’的情境”。）。所有这些情境决定一个人相信什么，他在判断时以什么为前提（注：Dirk Schmoll，Andreas Kuhlmann（Hg.）.Symptom und Phanomen[M].Freiburg/München：Verlag Karl Alber，2004：25.）。不幸或更不如说幸运的是，这些情境内部发散，种种情境的交互作用更“升级”混沌的程度。于是，没有人确切地知道或能以命题的形式断言，他所相信的究竟是什么。在这里，我们不禁想起庄子有关“中央之神”浑沌被“凿七窍”而死的寓言。

这当然不是说承认并重视这种根本处的混沌、“相对”的现象学家就可以将认识问题抛诸脑后。现象学所具有的自身批判精神要求现象学家从触手可及的任意假定中赢获一块属己的稳固地基，从而可能不自失于混杂着真正和仅仅看似如此的自明性的层层包围，发现自己“扪心自问”（im Ernst）无从否定的东西（注：用庄子的话来说，“托不得已以养中”。）。这种自身批判或曰反省精神区别于胡塞尔强调其纯粹性的“现象学的还原”，施密茨称之为现象学的修正（phanomenologische Revision）。它根本上是一种换位思考的方式：就相应的主题变更假定，直至某种执行变更者必须承认其有效性的东西显露出来——假如否定这个东西，他就甚至无法相信自己了。这种反省或可称为修身的过程要求现象学家“广开视听”，了解他人的意见和经验，以免固步自封，一叶障目，不见森林。现象学的修正所能期待的成果即现象。相比胡塞尔和海德格尔那里被明确规定了对象领域的“纯粹意识”和“存在本身”，新现象学对现象的全面定义也更具有鲜明的“相对主义”色彩：现象是一桩事态，对处于某阶段的某人而言，相信这桩事态是一桩事实，这是扪心自问的他无从否认的。如此取决于人、取决于时限的双重相对性，表明现象学认识并无任何先天保障。这却并不必然导致哲学完结的悲剧论调。在施密茨看来，现象学哲学的使命并不在于达成主体间无限的一致认可。此是自然科学份内之事，也是其骄傲所在。运用还原方法，自然科学将主体间可能取得一致的认识对象精简到可测的最微层级（“不可分”的“原子”理想），它为此付出的代价是对科学俗谛的“坚执之情”（熊十力先生语）。根本上，人们只能从实用层面为这样的“造作”（设定种种概念和补充假定）进行辩护。

现象学的志向当不止于此。现象学提供给人们的是这样一种可能性：让人自己来评估必须给予其有效性的是哪些东西，从而打开一扇切己修身的大门。在我们看来，这种知行合一的理想或许就是新现象学的意义所在。施密茨说，正是通过现象学的修正，人们才可能发现那显示着自身、却由于传统的枷锁而被推到边缘地位的现象。对这个“不可穷尽的对象世界”的深入挖掘，使施密茨在身体现象学、情感现象学诸领域得出了自身独到的见解（注：我们将在下面的章节中对这些领域进行介绍。）。众所周知，海德格尔同样强调“实际生活经验”。施密茨欣赏海德格尔对传统的批判态度（注：尤其在其思想发展的早期。），认为后者那里“已经有了情境存在论的萌芽”。不过，海氏那里终未显明身体层面的“实际生活经验”，在施密茨看来终是“知解有余而践行不足”——理论化层面过高。施密茨则痛切意识到，西方文化的理论抽象基础（决定“自然而然的生活经验”中哪些能够通过概念、理论和评价的“过滤网”检验）有必要更贴近生活经验，使反思能真正照亮人的种种“处身情态”，使人更好地认识自身和实际处身其中的环境（Umgebung）。在施密茨的思想中，这种“自识与反思”的关怀如同一条贯穿始终的红线。在其早期代表作十卷本《哲学体系》的开篇中，我们便已感受到这种关怀之痛切。新现象学之为一种修身之学或力图成为一种知行合一的修身之学，这一点应是不容置疑的。要使这回事能够真正落实，作茧自缚的西方哲学需要一个突破口。施密茨找到的突破口，是主观事实以及以主观事实为基础的“情-身主体性”。我们就此进入第二章对究竟何谓事实的说明。