郭定平
［内容提要］ 在东亚政治发展与民主转型引起广泛关注的同时，因为多数东亚国家和地区具有长期的儒家文化传统，因此儒家文化与民主转型就成为一个重大研究课题。在努力超越传统与现代、东方与西方二元对立的基础上，本文从内源性发展、创造性转化和适应性变迁三个角度分析和解释了东亚儒家文化与民主政治转型之间的关系。内源性发展论强调东亚历史文化传统的影响，赋予东亚民主政治以地域特色。创造性转化论注重吸纳外国发达政治文明的优秀成果，推动传统与现代的有效互动与有机结合，保证东亚民主具备先进政治文明的特质。适应性变迁论主张政治文化可以学习和塑造，通过发展市场经济和建设民主政治培养民主政治文化，体现东亚民主政治发展的现代化和全球化的时代特征。三个方面同时并存，相互作用，相得益彰，共同推动东亚传统政治文化的变迁和现代民主政治文化的形成。
政治文化与民主发展的关系是当代比较政治学研究的基本主题和重要内容，在20世纪后期民主转型浪潮的推动下此项研究更是高潮迭起，人才辈出，成果丰硕。战后东亚的一些国家和地区在实现经济高速增长、创造经济发展奇迹之后，从20世纪80年代中期开始它们通过政治改革，推动政治转型，发展民主政治，创造了举世瞩目的政治发展奇迹。虽然东亚一些国家和地区在向民主政治转型的具体时间上先后不一，经历的过程不尽相同，建立的体制参差不齐，但是多数国家和地区在民主政治发展方面已经取得相当的进展则是有目共睹的事实，得到了国际社会的高度评价。在东亚政治发展与民主转型引起广泛关注的同时，因为实现民主转型的多数东亚国家和地区均具有长期的儒家文化传统，因此儒家文化与民主转型自然成为一个重大课题进入人们的视野，受到极大重视。虽然国内外学者对此进行了大量的研究和探讨，但是始终意见纷纭，莫衷一是，有些甚至大相径庭。本文旨在全面梳理相关研究文献的基础上，对儒家文化与民主转型的关系进行一些理论分析，试图建构一种全面系统的理论分析框架。
一、儒家文化与民主
在东亚儒家文化的悠久历史传统中原本没有西方的民主观念与理论，这一现象不仅毫不足怪，而且可以说是一个自然而然的事实，因为直到近代，东方与西方在毫无交流与沟通的情况下遵循不同的逻辑，沿着各自的轨迹，孕育和发展了迥然相异的政治文明。儒家文化中与西方民主思想最相似的莫过于民本思想，但是根据民主的最低限度的定义，一是统治者的权力需受宪法的限制，二是统治者必须依据宪法对人民负责，这两点无论是理论或事实，在民本思想的传统中都没有出现过。[2]近代以降，西方文明在科学革命和工业革命的强力推动下开始向世界各地扩张；与此相比，东方文明在严重的内部衰败和外部冲击之下日渐没落。当西方列强在全球扩张的过程中凭借坚船利炮打开东亚各国大门之后，西方的器物、制度与思想观念开始流入东亚社会。在日本，最早谈到欧美议会制度的书是朽木昌纲从荷兰书籍中翻译、于1789年出版的《泰西舆地图说》；到了幕府末期，随着议会知识的普及，1816年发行了由日本人自己撰写的介绍立宪政体的小册子。[3]1817年，中国两广总督蒋攸铦在向朝廷报告美国船只走私鸦片问题时，谈到美国没有国主，只有头人，选举产生，四年一换。1819年，英国传教士麦都思（Walter Henry Medhurst）编写了《地理便童略传》，在马六甲出版，书中比较具体介绍了英国国会两院以及国家大权三分的政治制度。[4]在各种西方的思想观念之中，民主思想作为西方的主流价值之一迅速在东亚各个国家和地区蔓延，并引起人们的广泛关注和热烈讨论。在东亚各国引进和传播西方民主观念的过程中，由于东亚传统思想的主流是儒家文化，因此讨论的主题和焦点经常集中在东亚儒家文化与西方民主思想的关系之上。从19世纪初期开始介绍西方民主思想与制度至今，此类讨论绵延不绝，各种论著汗牛充栋。概而言之，基本观点可以大致分为如下三类：[5]
第一，儒家文化优越论。该派认为儒家文化不仅包含近代以来西方文化的自由、民主、平等、博爱、公平、正义、科学等积极价值，而且与西方的民主思想相比，东亚的儒家政治理想更高级、更优越。因此，如果要在东亚推行民主，必须大规模地普及儒家思想教育；如果要解决近代以来西方民主政治的发展导致的各种弊病和问题，儒家文化可以提供很大的启示和正确的指导。梁漱溟认为，中国人生活上自有其民主精神，“己所不欲，勿施于人”之恕道就表现了民主精神的一个重要方面，但是中国没有西方近代那样的民主，中国也不能发展西方那样的民主。这不仅因为现代中国的经济发展、教育水平以及交通通讯设施等方面的落后，更为根本的原因在于文化与精神条件的不合，在于中国文化与西方文化相较，显现一种独特的文化精神，这就是西方文化以意欲向前要求为根本精神，中国文化以意欲自为调和持中为根本精神。[6]忽视中国的文化精神，盲目模仿西方民主，唯有死路一条。根据梁漱溟的看法，中国的这种特殊文化精神是超越西方文化之上，因此无法改移而下，只能依据自身文化的特殊精神，创造出适合自己的政治制度。正因为如此，“中国今后而有前途，则其开出来的局面，不能不比他既往历史进一步，不能不视西洋近代史高一格。”[7]蒋庆认为，东亚儒家政治文明追求的是一种王道理想，其根本是仁，具有非常深刻的政治智慧，正可对治西方政治文明中民主政治非道德性、平面性、横向性与蔽于人而不知天的弊端。民主政治与王道理想相比，民主政治只相当于王道政治中的人道，只符合“天下归往”的含义，而不能上通天道、实现人与宇宙的和谐，故民主政治只处于王道政治的低级阶段，王道政治在理念上高于民主政治。因此，“东亚政治的当务之急即是复兴以传统儒家文化为核心的东亚政治文明”。[8]
第二，儒家文化落后论。该派主张儒家思想根本上是反民主的，与西方政治传统中的民主思想相比，儒家思想保守落后，不符合现代化发展的潮流，因此只有全面批判和彻底抛弃儒家文化，才能发展民主政治和建立民主宪政体制。在日本的文明开化与自由民权运动和中国的五四新文化运动中，批判传统的儒家思想和倡言西方的自由民主成为一股潮流。日本的启蒙思想家福泽谕吉明确指出，文明有先进与落后之分，西洋文明处于现在人类的智慧所能达到的最高程度，日本的文明落后于西洋，如果要使本国文明进步，就必须以欧洲文明为目标。[9]加藤弘之虽然幼时受过儒学教育，但是后来接触洋学，思想发生很大变化，在日本明治初期以天赋人权论为基础，论述立宪主义的政治主张，对于推动文明开化和自由民权运动具有一定的促进作用。在当代对儒家文化与民主关系问题的讨论中，绝大多数的意见都认为儒家文化不利于民主的发展。亨廷顿甚至这样断言：“几乎没有一个学者在传统的儒教要么不民主、要么反民主的命题上持学术上的反对意见。”因为，“古典的中国儒教及其在韩国、新加坡和台湾的流派以及在受到冲淡的日本都强调团体、团队胜于强调个人，强调权威胜于强调自由，强调责任胜于强调权利。儒家社会缺少抗衡国家之权利的传统；而且就个人的权利存在的程度而言，个人的权利是由国家创造的。对和谐与协作的强调胜过对分歧与竞争的强调。对秩序的维持和对等级的尊敬是核心价值。思想、团体和政党的冲突被看作是危险的和不合法的。更重要的是，儒教把社会融化在国家之中，没有为自治的社会机构提供合法性来在全国的层次上抗衡国家的力量。”“在实践上，儒教和受儒教影响的社会一直不适合民主。”[10]坚持类似观点的学者不仅在西方比比皆是，就是在东亚各国也大有人在。曾任韩国驻华大使的著名儒家问题研究专家黄秉泰就认为，儒家文化与现代民主文化格格不入、背道而驰，因为，在现代化过程中，“为了让人民群众走上政治舞台的前台，必须消除等级社会观念中的封建残余。在等级社会里，君子注定要治人并由人民供养，而人民则注定要侍候君子。在这方面，以君子和百姓分离的等级社会体制为基础的儒家文化正好是现代化的对立面。由于得到农业自然经济和宗法家族社会的加强，儒学的贵族政治哲学一直抗拒导向民主化的任何内在动力。”[11]因此，在他们看来，批判儒家文化，清算儒家文化的消极影响是在东亚各国发展民主政治的重要前提。
第三，儒家文化与民主兼容调和论。该派认为儒家文化与民主政治并不必然对立，也不相互排斥，而是可以相互兼容、相互促进、共同发展。在讨论儒家文化与民主政治的关系时，不能简单笼统地肯定或否定它们之间的相互影响，而应该正本清源，分析和研究儒家文化的来龙去脉，讨论儒家思想的各个不同方面对于民主政治发展的理解和主张。儒家传统文化之中确实存在对民主不利的方面，但是，儒家传统文化之内也有不少民主的成分或趋向民主的因素。儒家传统的政治理想是德政礼治、内圣外王，就是说，一个人只有通过诚意、正心、修身使自己成为道德上的圣人，并得到大家的理解和支持之后才能够获得领导人民的权力和责任。著名的东亚问题专家狄百瑞在阐述孔子和他的教导时说：“对于一个将要成为人们的领袖的人来说，并不是君子或贵族的世袭特权使他获得资格，而只有个人德行的品质才能博得尊敬，无论是一个统治者也好，还是一个人师也好。”[12]刘述先曾言：“中国的精神传统不只有现代文明所不可磨灭的宝贵遗产，也含藏着科学民主思想发展的种子。”[13]儒家的这些理想政治精神在东亚政治文明的发展与演变过程中产生了十分复杂的影响。一方面，它孕育了一些圣君贤相，创造了传统东亚的辉煌政治文明；另一方面，儒家的理想政治精神在实际政治过程中常常被颠倒和歪曲，例如，统治者自命为道德导师，并通过国家机器对儒家伦理进行灌输，从而实现对民众的控制。这样，政治化的儒家就扭曲了儒家理想的和谐互惠关系，而使这种关系堕落为对权威的消极顺从。一些统治者有意利用儒家学说维护自己的专制统治，使得儒家思想堕落和变质为统治者的护身符与被统治者的精神鸦片。随着东亚民主化的进展，对东亚儒家传统文化中的民主特性的分析也开始受到重视，甚至产生了“儒教民主主义”之类的概念。[14]虽然“儒教民主主义”可能有些言过其实，但是在儒家文化之中确实包含了民主主义的内容，或者说至少存在着与民主主义相契合、相共通的因素，而这正是发展和完善东亚民主政治、建设现代东亚政治文明的一个良好基础和有利条件。在东亚政治发展逐渐从权威统治体制向民主政治体制转型的过程中，特别是在今后东亚民主政治的发展和政治文明的建设过程中，一个迫在眉睫的重要问题就是必须在继承东亚历史遗产的基础上，吸收和借鉴西方政治发展的有益成果和成功经验，逐渐发展和创造出适应东亚历史和现实并具有东亚特色的民主政治的价值、文化和哲学。
虽然东亚各个国家和地区在向民主政治转型的具体时间上先后不一，所建立的民主体制也不尽相同，但在20世纪80年代以来它们在民主化方面已经取得了相当的进展则是有目共睹的历史事实。1986年2月菲律宾在强大的人民力量的推动下结束了马科斯长达21年的独裁统治，恢复了民主制度。[15]1987年6月29日卢泰愚发表历史性的民主化宣言和同年12月12日国会通过新宪法，建立第六共和国，韩国开始从过去的军人权威统治向新的民主政治转型。1992年金泳三上台以后大刀阔斧地进行政治改革，以推动韩国政治转型为己任，取得了引人注目的成绩。1998年金大中竞选获胜后就任总统，更是标志着韩国的民主政治发展又进入了一个新的历史阶段。[16]从1986年3月国民党推动“政治革新”开始，台湾地区政治逐步发生明显而深刻的转变，国民党维持多年的权威统治走向终结，并开始向多党竞争的民主政治过渡。[17]在日本经济高速增长之后，各种社会、政治问题也相继凸显。特别是进入80年代以后，政治丑闻的接连曝光，使自民党的一党执政及其派阀政治受到广泛怀疑和尖锐批评，要求政治改革的呼声迅速高涨。在1993年7月18日举行的第四十届日本众议院大选中，执政的自民党只获得众议院511议席中的223席，远远低于半数。由于在大选中获得48议席的日本新党和先驱新党最终决定与社会党、新生党、公明党、民社党、社民联及参议院民主改革联盟五党一派组成联合政权，自民党结束了一党长期执政38年的历史，第一次成为在野党。自民党一党长期政权的终结和细川护熙联合政权的建立，标志着战后日本政治发展的重大转折。[18]
亨廷顿在20世纪90年代初期曾经提出：“经济成长和亚洲文化之间的互动似乎产生了一种独特的东亚式的民主制度。到1990年，除菲律宾外，没有一个东亚国家出现过由民主选举产生的一个政党的政府把权力移交给由民众选举产生的另一个政党的政府。”[19]他认为，日本式的一党独大体制，似乎正在向亚洲的其他地方扩散。1990年东亚的一党独大体制横跨民主与权威的两端，日本是一端，印度尼西亚是另一端，他们之间大致的排名次序是韩国、中国台湾、马来西亚和新加坡。这样一种体制可以满足民主的正式要求，但是它显然不同于西方流行的那种民主体制。东亚的一党独大体制似乎存在着权力竞争，但不存在着权力更迭，所有的人可以参与选举，但只有那些“主流”政党中的人才能获选公职。这是没有权力交替的民主。亨廷顿进一步强调说：“这种政治体制代表着用西方的民主实践来服务于东亚或儒教的政治价值。民主制度的作用目的不是来促进西方竞争和变化的价值观，而是促进和谐与稳定的儒教价值观。”[20]如果说亨廷顿的说法在1990年还具有一定的有效性的话，那么，在1993年日本自由民主党的一党独大体制崩溃以后，进而在1998年韩国金大中领导的反对党在大选中获胜并上台执政、2000年中国台湾的民主进步党候选人陈水扁击败国民党候选人当选台湾地区领导人后，这种说法就不攻自破了。
如果说在过去的将近两个世纪中关于儒家文化与民主政治发展的关系的讨论主要集中在儒家政治理想与民主政治理想究竟孰优孰劣以及儒家文化是否有利于民主政治发展之上的话，那么在东亚民主政治转型已经取得巨大成就、民主政治得到稳步发展的新的历史时期，关于儒家文化与民主政治发展的关系的讨论就必须重点解释东亚民主政治发展的文化动因，说明儒家文化为何以及如何促进和推动了东亚民主政治的发展。在综合国内外的相关研究成果的基础上，下文试图从内源性发展、创造性转化和适应性变迁三个不同的角度为东亚政治文化的比较研究提供一种新的分析范式。
二、内源性发展论
东亚民主政治发展的第一个解释就是它植根于自身的历史文化传统，是一种内源性发展。内源性发展是在反思过去的现代化理论与实践的基础上提出的新发展观。由于发展中国家的现代化进程是在西方国家的影响和压力之下被迫开启的，因此现代化理论就很自然地把所有社会区分为传统和现代两类，把现代化过程理解为从传统迈向现代的过程，实质就是传统的发展中国家学习和追赶现代化的西方发达国家的过程，西方发达国家输出和发展中国家输入的过程。这种现代化理论有意或无意地假定：“现代欧洲发展起来的现代性文化方案和那里出现的基本制度格局，将最终为所有正在现代化的社会和现代社会照单全收；随着现代性的扩张，它们将在全世界流行开来。”[21]一个极端的例子就是弗朗西斯·福山提出的所谓“历史的终结”，他认为西方国家实行的自由民主制度也许是“人类意识形态发展的终点”和“人类最后一种统治形式”。当在20世纪后期一股全球的民主化浪潮出现之后，福山宣称：“如果我们现在还无法想象出一个完全不同于我们自己这个现实世界的世界，或者未来世界没有以一种明显的方式体现对当今秩序的彻底改善，我们就应该承认历史本身已经走到了尽头。”[22]然而，严酷的现实是根据西方的现代化理论推行的经济和政治改革并没有给广大的发展中国家带来发展和繁荣、自由和民主；相反，不少国家因此陷入了经济落后、政治动荡、社会失调、文化扭曲的恶性循环。因此，有的学者就批评指出：“以社会的加速工业化和普遍现代化为主要目标的发展竞赛，所遵循的是机械而片面的历史观和社会发展观，从本质上讲，它已成为单向的文化适应机制，把工业化的发达国家的文化模式输入发展中国家，即从中心输入外围，而导致物质财富的回流，从而继续起到往昔的殖民化的作用。”[23]针对美国的民主输出政策，一位耶鲁大学教授更是提出了严厉的批评，认为一些发展中国家的急速民主化经常导致强大的种族民族主义和反对市场经济的压力，“正如卢旺达、印度尼西亚和前南斯拉夫鲜明地展示的一样，这些压力更有可能导致剥夺和种族屠杀，而不是自由市场民主的倡导者所想象的普遍和平与繁荣。”[24]这些对发展中国家发展经验的反思和对发展理论的检讨，催促了一种新发展观的诞生。
新发展观认为，“一个国家就是一个蓬勃向上的民族，它是一种把活力逐渐灌输到整个社会机体的发展过程的结果。”“发展中国家正在逐渐意识到它们自己的文化价值，并且从中得到了安慰，找到了保持这些文化价值尊严与个性的理由。”[25]新发展观强调发展的内源性，这是一种以人为中心，服务于人，满足于人的需要的发展观。它要求避免破坏或扭曲一个民族的文化特征，确认各个民族必须根据自己的文化传统、依靠自己的努力谋求发展的原则。“每个社会应该根据本身的文化特征，根据本身的思想和行动结构，找出自己的发展类型和方式。有多少社会，就应有多少发展蓝图和发展模式。共同适用的统一发展模式是不存在的。”[26]这种新发展观特别强调历史文化传统的重要性，认为人是文化的动物，一个民族的文化不仅决定着发展的基本方向，而且决定着发展的类型和模式，并为发展提供内在的精神动力。背叛历史、割裂传统、扭曲文化，就意味着自我毁灭。因此，为了确保真正的发展和发展的成功，每个国家就必须恢复自己的民族文化特性，弘扬每个民族的理想精神和道德价值。“任何真正的发展都应该是内源发展，以一个民族的文化为基础，以文明方案为目标和以人类本身为中心。”[27]新发展观强调了一种整体的、综合的、和谐的发展，为发展中国家规划发展战略指明了新的方向。
民主政治发展的经验和教训表明，只有建立在各个国家的历史文化传统的基础上的民主政治才能真正稳定和持久，凡是无视本国国情盲目照搬西方民主模式的国家总是存在水土不服的问题。在一些新近民主化的国家，由于美国输出的民主与他们各自的文化传统未能有效融合，民主政治徒有其表，民主外壳与民主精神相互背离，有些国家甚至持续动荡不安，最终走向崩溃和解体。而在东亚的各个国家和地区，从20世纪80年代中期开始实现向民主政治的转型之后，经过不断的改革，权威主义的残余逐渐得到清算，民主政治日益得到发展、巩固和完善。这在很大程度上是因为东亚的传统文化中存在一定的民主基因，与此同时，东亚各个国家和地区在政治发展中没有盲目照抄照搬外国模式，而是根据自身的历史文化特点注重开发有用有益的民主文化资源，选择自己的民主政治的内源发展道路。随着对东亚民主政治的发展和政治文化传统研究的深入，越来越多的学者认为东亚儒家传统文化中存在发展民主政治的资源，开发和利用这些资源对于推动和促进东亚民主政治的健康发展具有重大裨益。郝大维和安乐哲在多年研究中国文化传统的基础上得出的结论就是，“要注意到在中国的传统里存在这样的支持民主化的资源，因为至少这些资源可以帮助将民主的概念变为更与中国人传统相吻合的条件，而这些概念又是从外部的资源派生而来的。同样重要的是，这些资源为民主化的倡导者提供了重大的支持，他们正在跟自己社会中更为保守和更为专制的民主反对派进行辩论。”[28]贝淡宁也认为，“对东亚而言，正确的选择并不是在时机成熟的时候简单地实行西方式的政治模式，而是至少从东亚的政治现实与文化传统中吸取那些可以为东亚所接受的成分，它们同样可能为当代西方自由民主主义者所接受，而且后者还可以从中获益。”[29]东亚民主政治发展的儒家传统文化资源主要体现在如下方面：
第一是关于“人”的观念。民主作为一种现代价值与政治体制得到普遍接受，就是因为民主思想和民主原则强调人人生而平等与自由，强调人的尊严与权利，强调人的利益与幸福，把每一个人都当人看待，把人当作目的而不是手段，充分体现出一种浓郁的人文气息。科恩在论证国家民主的合理性时就着重强调了人人平等的政治原则，认为每个人在拥有和维护自己的个人尊严方面享有平等的权利，人人平等要求人人皆应在政治事务中享有平等的参与权利。[30]根据儒家的观点，人首先是，并且最终也是能够实现仁的道德主体。《大学》在论述了格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下之后明确提出“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。尽管实现仁的场合往往发生在父子、夫妻等这一类人际关系中，但是一些不属于这类关系范畴的场合下也要求仁。就是说，儒家道德准则并非全部来自社会结构或社会关系。在儒家的道德观中存在着强烈的普适性的、非关系范畴的因素。例如，孔子用“仁”来界定“人”字，提出“仁者人也”、“仁者爱人”，阐发了泛爱众的思想。孟子认为，人皆有恻隐之心，皆有不忍人之心。陆象山更进一步提出了“不识一字也要堂堂做一个人”的口号。孟子说“人皆可以为尧舜”，荀子说“涂之人可以为禹”。这些都不是基于身份地位的等级观念，而是表达了人的一种普遍性，肯定了人的价值和尊严。因此，在东亚儒家传统文化中，人的观念具有普遍性，包括所有人，虽奴隶也不例外。古希腊时期的亚里士多德等思想家在他们的思想学说中肯定了奴隶的存在，视奴隶为当然。东亚儒家文化精神自始便否定了人变成奴隶的合理性，而是主张“天地之性人为贵”。[31]
第二是关于“民”的观念。儒家思想传统中一以贯之的“民本”思想虽然不能直接说是民主思想，但是，毫无疑问，这里存在着民主的成分，渗透着民主的精神。《尚书》中说“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏”。“天视自我民视；天听自我民听”。“民之所欲，天必从之”。这些与当代民主理论认为民主就是对民意作出迅速有效的回应具有很多相同相通之处。《尚书》阐发的这种民本思想随后便成为中国传统政治哲学的主流，并得到不断的丰富和发展。《大学》中说“民之所好好之，民之所恶恶之”。孟子提出，“民为贵，社稷次之，君为轻”；“子之君将行仁政，选择而使子，子必勉之”；“其君不贤，则固可放与。”荀子提出，“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”。金大中就认为，中国的孟子在两千三百年以前所阐述的见解和近代民主理论的奠基人、17世纪英国的哲学家洛克的思想差不多。[32]民本思想并不限于儒家传统，道家、墨家等均有类似的政治主张，只不过强调的方式有所不同。东亚传统政治文化的这种理想精神虽然在后来的政治实践中有所偏差甚至颠倒，但其文化与精神价值却是不朽的、永恒的，并已成为促进和发展民主政治的重要文化资源。
第三是关于社会政治关系。儒家传统对一个社会之中可能存在的各种关系都进行了规范，其中最为重要的就是君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友。从理想上来看，这些关系都有一种互惠的性质。例如，父子关系应该是父慈子孝，即父慈子才能孝，父不慈子亦难以孝，否则会陷父于不义。君臣关系和臣民关系同样具有这种互惠的性质。孟子认为，君主必须“发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，天下皆欲疾其君者，皆欲赴诉于王”。（《梁惠王上》）当齐宣王对“汤放桀，武王伐纣”的正当性提出质疑时，孟子回答说“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣也，未闻弑君也”。（《梁惠王下》）在君臣关系之中，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”。（《离娄下》）因此，在孟子看来，君王如果不能尽其爱民养民的义务，甚至残害仁义，就会失去其君王的资格；根据儒家“正名”的思想，君王就不成其为王，而是独夫民贼；对于独夫民贼，人民可以背叛他、诛杀他。中国传统儒家思想中的这种革命思想与近代西方思想家洛克、卢梭、潘恩等人的革命思想具有很大的相似之处。传统儒家的这种政治社会理想包含了大量的民主精神。或许这正是英国著名学者李约瑟所强调的深深地蕴藏在中国传统文化中的一种天生的民主气息。他进一步指出，二千年来中国主要的社会哲学学派的一条基本原则是人民有权利和义务“反抗不符合儒教精神的君主”，这比欧洲的宗教改革者提出类似的论点还要早将近二千年。[33]
第四是关于理想政治模式。在儒家传统文化中，不仅具有民主的精神取向，而且存在与西方大异其趣的理想的民主政治模式。儒家一直强调和谐天下。中国哲学家汤一介认为，儒家传统文化的显著特征就是由“自然的和谐”、“人与自然的和谐”、“人与人的和谐”、“人自我身心内外的和谐”构成的“普遍和谐”观念。[34]因此，孔子说，“礼之用，和为贵”。但是，这种“和”的观念并不是指千篇一律和铁板一块，而是指多样性的协调与统一。例如，在《国语·郑语》中，史伯说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，乃尽弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，更四肢以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。”在《左传·昭公二十年》中，晏子在论述君臣之间的和谐关系时说：“君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。”这样才能“心平德和”。[35]因此，和谐来自不同意见的协调与折中，而不是简单的唯命是从、唯唯诺诺。孔子所言“君子和而不同，小人同而不和”就集中反映了中国古代的这种和谐观念。所以，在东亚的政治发展中就可以发现对和谐、合作、稳定、协商、共识的一贯强调，与西方政治模式中的冲突、竞争、对抗和分裂形成鲜明的对照。这就为发展和完善东亚特色的民主政治、复兴东亚政治文明提供了良好的文化基础。
每个国家在发展民主政治的过程中必须根据自身的特点在固有的历史文化传统的基础上开辟内源发展的道路。东亚儒家传统文化具有浓郁的民主气息，包含了大量的民主因素，为发展民主政治提供了宝贵的文化资源。但是，在两千多年的历史文化发展中，东亚儒家传统自身并没有创造出民主则是一个基本的历史事实。虽然在一些特定的历史时期儒家传统确实孕育了某个圣君贤相，他们能够勤政廉政，爱民养民，但是在绝大多数情况下东亚的传统政治是一种封建专制，是一种王朝统治，充斥着残暴、腐化和堕落。这就说明东亚儒家传统本身并不是一种民主文化，无法孕育出现代民主与法治，不能创造出现代政治文明。如果要想在东亚儒家社会发展民主政治，就必须借鉴和吸收外部世界的一切政治文明的优秀成果，特别是西方近代以来逐步发展和完善的民主思想和制度。三石善吉在讨论传统中国的内源性发展时就特别强调了外来文化的重要作用，包括印度佛教、西方的基督教、西方近代科学与工业主义、马克思主义、人民主权论等。他进一步指出，“这些外来文化无不向传统中国文化发动进攻。其中，集约了议会制、政党制、代表制、自由与平等、多数决原理、选举制、国家首脑的任期制等等观念的人民主权论是专门针对封建专制的。”[36]因此，在政治发展和现代化的过程中，片面强调内源性发展，拒斥任何全球化影响，结果只能是固步自封，永远陷于落后、愚昧和贫困之中。对于任何一个发展中国家来说，自身的历史文化传统和现代文明同样重要，不可偏废。著名政治学家霍华德·魏亚尔达在分析了内源发展的问题之后说：“在现阶段我们能够期望的最好结果就是各个第三世界国家在西方主义的冲击之下能够保存一些它们的历史文化，或者它们能够混合、过滤与甄别西方的有价值的东西，与此同时保留自己的方式。”[37]东亚地区在发展民主政治方面之所以取得了巨大的成就，在很大程度上就是因为东亚各个国家和地区在大胆吸收西方民主政治思想与制度的优秀成果的过程中注意利用和开发传统文化资源，并对儒家文化传统实现了创造性转化。
三、创造性转化论
尽管东亚地区是人类文明最早的发源地之一，在长期的历史发展过程中曾经创造过辉煌的政治文明，但是东亚的儒家文化并没有创造民主政治的传统。因此，在东西方文明发生接触和碰撞之后，如何对待东亚传统政治文明和政治文化，如何认识东西方文化的异同，如何处理文化传统与现代化的关系就成为一个重大的理论和实践问题。
在中国的明清时期、日本的江户幕府时代、朝鲜的李朝时期，在西方帝国主义大举入侵亚洲之前，东亚传统政治文明发展到了顶峰。著名的东亚问题专家狄百瑞在比较东亚各个国家的文明发展时就充分肯定了东亚取得的伟大成就。他认为，清朝时期的中国人口规模比任何其他国家都大，而且还维持和平近两个世纪，没有明显地逾越传统的外部疆界，“在制度上它达到了成熟与稳定，而且在文化上达到了精致，那是没有别的国家能够比拟的。”朝鲜的李朝“将近500年保持了和平，增进了繁荣，并提高了人民的文化。”日本“在德川将军治理之下集中力量维持内部的和平与繁荣，”并取得了可观的成绩。[38]但是，由于东亚传统政治文明是一种建立在小农经济的基础之上，以儒家礼治主义为指导，通过朝贡关系维系的静态的、封闭的文明体系，在19世纪初期开始遭遇西方帝国主义势力的入侵以后，它就逐渐分化瓦解了。
日本在西方列强的压力下被迫开国后迅速走上了“脱亚入欧”、“富国强兵”的道路。日本明治维新时期的著名思想家福泽谕吉认为，欧洲文明是当时人类的智慧所能达到的最高程度的文明，“所以，现在世界各国，即使处于野蛮状态或是还处于半开化地位，如果想使本国文明进步，就必须以欧洲文明为目标。”“从总的情况来看，不能不说日本的文明落后于西洋。”[39]正是在福泽谕吉等人的影响下，日本进行了一场以追赶西洋文明为目标的明治维新运动。在维新派的领导下，通过武装斗争，推翻幕府统治，建立了明治新政权。新政府采取了一系列改革措施，废藩置县，建立了近代统一民族国家，在富国强兵、置产兴业、文明开化的口号下，迅速发展近代工业、国防和教育，修改不平等条约，使日本摆脱了殖民地危机。与此同时，新政权极力利用神道、儒学等封建意识形态，强化天皇专制，推行军国主义侵略扩张政策，使日本迅速走上了法西斯道路，并发动太平洋战争，与英美对抗，最终导致1945年的战败。中国在面对西方列强的入侵之后应对乏术，逐渐沦落为半殖民地半封建社会。新加坡成为英国的殖民地。朝鲜半岛则成为新兴帝国主义日本的殖民地。
东亚各个国家和地区在应对西方的挑战过程中屡遭挫折的一个重要原因就是未能正确处理传统文化与现代化的关系，要么盲目自大、唯我独尊，要么全盘西化、丢弃传统，实行拿来主义。这是一种排斥性的两分法的结果，它认为社会发展和人类进步是从传统走向现代，现代性的孕育与形成就意味着传统的衰落和消失。实际上，传统与现代是相互依存和相互促进的，传统在现代性之中，传统在塑造现代性的过程中具有很大的作用和影响。因此，杜维明指出，“我们必须打破传统和现代的绝然二分，不能把传统和现代看作是互相冲突甚至互相矛盾的东西，正好相反，我认为应该把它们融合在一起来考虑问题。”“传统和现代不是两个分割的观点，而是一个互动的连续体，甚至我们可以说现代性中的传统。没有任何一个现代性，美国的现代性，英国的现代性，法国的现代性，新加坡的现代性，东亚社会的现代性，和这些地区的传统能够绝然分开来观察的，因为它们之间有难分难解的纠葛。”[40]传统与现代的相互联系和相互依存就要求在保持传统文化的同时注重引进和吸收现代文化与价值，在推动现代化的过程中重视开发传统文化资源和发挥传统文化的作用。
在第二次世界大战之后的东亚政治与经济发展中，一些国家和地区不仅迅速实现了经济起飞，改变了贫困落后的面貌，而且通过政治改革，逐步建立了具有东亚特色的民主政治。正如白鲁恂所说，“台湾、韩国甚至日本的例子显示，儒家文化确实可以进行民主政治体制的运作。儒家未能自发创造民主的事实，绝不意味着它不能容纳民主，就像它已经容纳了资本主义那样。”[41]儒家文化可以容受民主体制的运作，关键的问题是需要接受不同利益的公开竞争，并为此建立相应的体制、机制和法制。日本在明治维新之后的现代化过程中打着“脱亚入欧”、“和魂洋才”的旗号大量输入欧洲文明，实现“富国强兵”并迅速跻身世界列强之林，成就巨大，引人注目。日本在二战中战败投降之后重建民主体制并取得了显著的成就，除了经济、政治和国际方面的原因之外，在文化方面的原因就是日本善于吸收外来文化并与自身的历史传统相结合，逐渐形成了日本特色的现代民主政治文化。叶渭渠在总结日本现代化过程中文化发展与演变规律时认为，日本传统文化与现代化是对立的也是统一的，日本传统文化的优秀因素是可以为现代化所用的，传统文化中包含有符合现代化的因素。因此，日本传统文化需要的是改造，而不是取消，也不可能取消。改造日本文化的首要条件就是大胆而善于吸收西方文化，借助西方文化的精华改造日本传统中不适合现代化发展的部分。只有这样，传统才得到补充、丰富和发展，产生适应现代化的新的因素和活力。日本是以自身传统文化的创造性转化来实现现代化的。“实现传统的创造性转化，吸收西方现代文化是重要的不可或缺的条件之一。坚持传统文化，并不是排他主义。日本文化具有包容性和开放性，它与继承性和延续性相辅相成，在现代化的过程中是全方位、多层次地引进西方现代文化的。”[42]这种传统的创造性转化对于现代化的成功意义重大，对于民主政治的运作也功不可没。
由于东亚儒家传统自身不能孕育和创造现代民主政治，如果要在东亚发展民主并确保其稳定运转，就必须吸收和借鉴人类的一切政治文明的优秀成果，尤其是西方的民主思想与制度。随着现代化浪潮的推进，发源于西方的自由、民主、法治和人权等基本价值已经得到广泛传播，并逐步为绝大多数的社会所接受，成为人类社会的普世价值和共同遗产。因此，在发展和巩固东亚民主政治的过程中，吸收和引进西方文化，并与东亚儒家文化的本土资源相结合，在传统与现代的相互激荡中实现传统的创造性转化就显得尤为重要。其中值得特别强调的是如下两个方面：
首先是吸收和借鉴西方的自由思想。
自由是现代民主的基础和核心，自由主义是西方政治文明传统的重要组成部分。丛日云在研究西方政治文化传统时认为，“自由作为一种价值观念，一种政治制度，一种生活方式或一个民族的精神气质，它首先出现在古代希腊及与希腊在文化上有亲缘关系的罗马的城邦政治生活之中。其中尤以希腊人为突出。希腊称得上自由的摇篮。”[43]古希腊的自由首先体现在公共生活或政治生活中公民的自主与自治，表现一种政治自由；其次是在私人生活或社会生活中个人的选择和行为方式得到尊重和宽容，是一种个人自由。伯里克利在他的那篇著名的阵亡将士国葬典礼上的演说中对古希腊的自由民主生活进行了如下的描述：“我们的制度之所以被称为民主政治，因为政权是在全体公民手中，而不是在少数人手中。解决私人争执的时候，每个人在法律上都是平等的；让一个人负担公职优先于他人的时候，所考虑的不是某一个特殊阶级的成员，而是他们有的真正才能。任何人，只要他能够对国家有所贡献，绝对不会因为贫穷而在政治上湮没无闻。正因为我们的政治生活是自由而公开的，我们彼此间的日常生活也是这样的。当我们隔壁邻人为所欲为的时候，我们不至于因此而生气；我们也不会因此而给他以难看的颜色，以伤他的情感，尽管这种颜色对他没有实际的损害。在我们私人生活中，我们是自由和宽恕的；但在公家的事务中，我们遵守法律。这是因为这种法律深使我们心悦诚服。”[44]古希腊开创的自由思想经过中世纪到近代逐步形成为西方的自由主义政治文化传统。
英国的洛克、法国的孟德斯鸠等许多近代自由主义者都是从个人与国家的关系上来考察自由问题，在坚持个人主义的基础上认为个人是国家的基础和终极价值，国家是为个人服务的工具，是保障个人自由与权利的手段。因此，他们主张的自由是个人的天赋权利，为了保障个人自由，必须限制国家权力，反对国家肆意干预。他们对自由的基本认识是，任何人只要不违反法律，就应该享有充分的自由。正如洛克所说：自由是人们“在他所受约束的法律许可范围内，随其所欲地处置或安排他的人身、行动、财富和他的全部财产的那种自由，在这个范围内他不受另一个人的任意意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志。”[45]密尔在继承了西方的自由主义传统、主张限制国家权力的基础上，更加强调了从社会的束缚中获得自由，提出了社会自由的问题，主张在社会生活中扩大个人自由和推动个性发展。密尔把全部个人行为区分为两部分：一部分行为会涉及他人；另一部分行为只涉及本人。在此基础上，他阐述了社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度，这就是，“第一，个人的行为只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代。”“第二，关于对他人利益有害的行动，个人则应当负责交代，并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚，假如社会的意见认为需要用这种或那种惩罚来保护它自己的话。”[46]密尔认为发挥个性是社会自由的重要方面。凡是压毁人的个性的都是专制，都违反社会自由。要实现社会自由，充分发挥个性，最主要的是容许不同的人过不同的生活。密尔认为：“生活应当有多种不同的实验；对于各式各样的性格只要对他人没有损害应当给以自由发展的余地；不同的生活方式的价值应当予以实践的证明，只要有人认为宜于一试。总之，在并非主要涉及他人的事情上，个性应当维持自己的权利，这是可取的。”[47]“唯一实称其名的自由，乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由，只要我们不试图剥夺他人的这种自由，不试图阻碍他们取得这种自由的努力。”[48]从政治自由到社会自由，从消极自由到积极自由，西方的自由主义文化传统就得到了进一步丰富、发展和完善。
东亚儒家文化传统显然缺乏西方的自由主义精神，不仅没有作为天赋人权的个人自由观念，没有通过限制国家权力的扩张来保障个人自由权利的思想，而且儒家反复强调三纲五常、仁义道德，提倡“存天理、灭人欲”，严重压抑和摧残个性的自由发挥。但是，从道德自由和自由选择的观念来看，儒家传统中仍然存在不少的文化资源可资开发和利用。一方面，从道德的、内在的积极自由方面来看，儒家认为要克己修身，不断提升自己的道德水平，从而能够对自己的言行进行操控和主宰。韦政通认为，从孟子起，所有的心性工夫，几乎都是环绕着这一点，在这个意义上，只有在道德上有成就的，才算是自由人。“儒家的自由是希望有所成就的，不但在个人人格方面要求有成就，更重要的，还要尽伦理教化的责任，所以强调精神自由，并不妨碍他去遵守道德和社会的规范。”[49]另一方面，从个人自由选择的权利和能力来看，儒家传统思想之中也有很多论述。例如，孔子说：“唯仁者，能好人，能恶人。”（《论语·里仁篇》）“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公篇》）孟子说：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子》）这些都说明人生来就具有在好与恶、生与义之间做抉择的能力。
不仅儒家思想中有积极自由的成分，而且在西方的自由主义面临新的挑战和困境之时儒家文化还可以弥补其不足。西方近代以来的个人主义、自由主义和理性主义对于推动人类文明的进步确实发挥了巨大的作用，产生了广泛的影响，但是在面对生态环保、全球治理等新的问题时自由主义就力有不逮，需要其他的文化价值体系的补充和支撑。杜维明说，在这方面，“儒家与自由主义不仅可比，而且还有很强的优势，它与生态环保、宗教多元、全球伦理，甚至女性主义都能有很好的配合。我有这样的观点，儒家所代表的人格理念，在一个现代意义的自由民主社会中，即公民社会发展得较完满并实行民主政治、市场经济的社会环境，其发展的前景要比在传统的封建社会和现代的权威社会、专制社会中更好更健康。而且儒家只有经过了现代转化，经过启蒙所代表的价值的洗礼，经过自身内部的调节之后，它才可能对启蒙心态的弊病做出有力的批评，才能真正对现代的新课题提供它的独特的精神资源。”[50]由此可见，具有儒家传统文化的社会在吸收西方自由主义传统的精华、推动自身的民主政治建设过程中并不是完全被动的和单向的，而是可以结合两者，做到互动交融与发扬光大。
其次是吸收和借鉴西方的法治观念。
西方法治观念的核心是法律地位至高无上，法律面前人人平等，通过法律限制国家权力，保障人权。根据著名法学家戴西的解释，法治包括如下三个相互区别又相互联系的思想：首先，它意味着法律享有绝对的至高无上或压倒一切的地位，与专制权力相对立，并且排斥专制的存在、特权的存在；其次，法治意味着法律面前人人平等，意味着所有个人和团体，尤其是无论地位多高的国家官员受到普通法院执行的普通法律的同等制约；最后，宪法不是公民个人权利的渊源，而是一般法律所提供的救济措施赐予个人以利益和自由的结果。[51]法治在西方历史上具有悠久的传统，起源于自然法思想。在西方思想史中，自然法被认为是反映了正义与理性的普遍存在的根本法则，而各国的人为法律只是人类对自然法的发现和运用。早在古希腊时期，亚里士多德就曾经比较系统地论述了法治思想。他认为，“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定得良好的法律。”[52]人民可以服从良法，也可以服从恶法。服从恶法不是法治。虽有良法，要是人民不能全部遵循，仍然不能实现法治。法律是多数人制定的，体现了多数人的智慧，因此，亚里士多德说，“法治应当优于一人之治”，“谁说应该由法律遂行其统治，这就有如说，唯独神祇和理智可以行使统治；至于谁说应该让一个个人来统治，这就在政治中混入了兽性的因素。”[53]洛克、孟德斯鸠等近代思想家继承和发展了这种法治思想。例如，孟德斯鸠就这样强调了法律的普遍性，“一般地说，法律，在它支配着地球上所有人民的场合，就是人类的理性；每个国家的政治法规和民事法规只是把这种人类理性适用于个别的情况。”[54]在这些思想的影响和指导下，通过英国革命、法国革命和美国革命，现代西方的自由民主与宪政制度逐步得到建立和发展。
任何一个社会的形成和发展都需要一些规则和规范。在中国古代的思想传统中，法家尤其重视法律，例如，韩非子说，“设法度以齐民”（《韩非子·八经篇》），管子说，“威不两错，政不二门，以法治国，则举措而已”（《管子·明法》）。儒家虽然主张德政礼治，但也不是不要法律，例如，荀子说，“法者，治之端也；君子者，法之源也”（《荀子·君道》）。徐复观曾经专门论述过儒家的法治思想。孟子说，“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政也”（《孟子·公孙丑上》），“尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《孟子·离娄上》），“子产听郑国之政，以其乘舆济人于溱、洧。孟子曰：惠而不知为政”（《孟子·离娄下》）。这里所说的“政”，即是一般所说的法治。关于人与法的关系，孟子说，“徒善不足以为政，徒法不足以自行”（《孟子·离娄上》），即是人治、法治不可偏废。孔子曾说，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。徐复观解释说，所谓“道之以德”，是以自己的实际生活作领导，这是人治。而“齐之以礼”的“礼”，其基本精神正合于现代之法治，法家的“法”偏于刑法的意味重，与现代的法治不同。因此，“齐之以礼”即是主张法治。荀子的所谓“礼”，在政治上也是指法治而言。孟子也说，“上无礼，下无学，贼民兴，乱无日矣”（《孟子·离娄上》）。专谈政治制度的《周官》又称为《周礼》，由此可见儒家在政治上所说的“礼”都是法治。孔子决不曾忽略法治。[55]尽管如此，与法治相比，儒家传统更加重视德政礼治则应该是众所公认的基本事实。
虽然中国传统文化也讲法治，但是那种法治仅仅被看作实现国家统治、维持政治秩序的手段，与现代西方政治文明中的法治传统存在根本的区别。现代法治理念的核心是基于保障个人的自由与权利的需要而对国家权力的限制。根据林毓生的理解，法治的基础是人权，而中国文化传统中的法治主要是把法律当作政治统治的工具，是一种“依法而治（rule by law）”，与西方民主社会所依靠的“法律主治（rule of law）”的法治完全相反，以现代法治的观念去看中国法家的法律，那些法律是不合法的。因此，林毓生指出，“实现民主必须先有法治。但我们没有法治传统，却又要实行民主，所以成绩一直不理想。民主之产生与运作，必须先有法治；而我们是为了实现民主才要求实现法治。事实是，必须先有法治才能实行民主。”[56]由此可见，如果要在东亚儒家文化传统社会中发展民主政治，引进和吸收西方的法治理念和基本制度至关重要。
四、适应性变迁论
在发展民主政治和培育民主政治文化的过程中，注重利用传统文化资源，开拓内源性发展道路，大胆吸收国外政治文明的优秀成果，推动传统的创造性转化，对于摆脱传统与现代的二元对立和超越封闭排外与盲目崇洋的僵化思维可以提供一种新的思路和开辟一条新的途径，为东亚民主政治文化的成长提供必要的种子。但是，如果要使这些种子发芽和生长，则必须具备必要的土壤和养分。对于民主政治文化来说，成长的土壤和养分就是现代化的发展，就是现代市场经济体制的确立和市场经济的发展，就是现代民主政治体制的确立和民主政治的发展。在现代化的进程中，传统文化经历创造性转化和适应性变迁，逐渐诞生和培育出一种新的民主政治文化。这就意味着文化与经济、政治、社会等各个方面在现代化进程中并不一定存在一方决定另一方的问题，而是一种相互影响、相互促进的关系。
像其他任何文化一样，政治文化也具有继承性与发展性、延续性与创造性的双重属性。一方面，文化传统是持久的，文化特性是传承的，因此人类社会才充满了五彩缤纷的灿烂文化，时至今日各种文化传统依然具有旺盛的生命力，例如基督教文化、儒家文化、伊斯兰文化等。著名的东亚政治专家白鲁恂（Lucian Pye）在分析东亚政治文化时就认为政治文化具有显著的持续性，政治文化差异在决定政治发展进程方面具有决定意义。[57]罗伯特·帕特南在研究意大利的政府改革和公民文化传统的过程中再次发现和确认了文化传统的力量。他认为，尽管在过去的一千年里意大利经历了巨大的经济、社会、政治和人口上的变迁，“但是，有些东西却没有变化。20世纪末公民参与积极的地区，几乎都是那些在19世纪拥有众多合作社、文化团体和互助会的地区，在那里，12世纪时，邻里组织、宗教组织和同业公会共同促进了城市共和国的兴旺发展。这些公共精神发达的地区，尽管一个世纪前经济并不特别发达，但在经济表现和政府质量上（至少是出现地区政府后），却稳步地超过了那些公共精神不太发达的地区。公民传统惊人的应变力，证明历史具有力量。”[58]这些各具特色的政治文化传统不仅影响了各个国家和地区的政治发展道路，而且影响着当今各个政治系统的运转绩效和各地民众的政治行为。
另一方面，文化传统随着社会发展不断变化，文化传统的革故鼎新是人类文明进步的重要体现。特别是近现代以来，随着科技革命和创新、工业革命和发展、政治革命和变迁，文化价值变迁的规模更大、速度更快、影响更深。英克尔斯在进行广泛的比较研究的基础上发现，现代化会导致文化价值变迁，增加个人的现代性，促进和推动现代人的诞生。例如，在现代工厂制度导入之后，人们会更加具有个人的效能感、对新经验的开放态度、对科学技术的尊重、明确和严格的时间观念、对未来计划的积极取向等。在政治领域，现代政体都会期望有个人的参与，这包括对新闻有兴趣、认同于国家体系、积极投票、参加竞选活动及聚会等。在家庭领域，坚持自由婚姻而非由父母或其他长辈包办、喜欢小家庭、愿意实行计划生育和限制家庭规模等。英克尔斯认为这些现代人属性作为相当一般性的人类特质显然可以在许多时空中出现，他明确指出：“我发现现代性的特质并不是任何一种文化传统下独有的产物；反之，这些特质却展现出一个普遍的模型，所表示的是人类潜能的一种形式，一种在特定社会情况下特定历史时间里逐渐突出的形式。”[59]人的现代化是政治现代化的一个重要方面，个人在获得现代性之后，必定会变成活跃的积极参与国家事务的公民，例如，积极参加选举，加入各种社会民众组织，参加群众活动，对政治消息产生兴趣，关注国内国际各种重要事态的发展，积极影响国家和地区事务及政策制定。[60]由此可见，现代化进程在导致现代人的诞生和文化价值变迁的同时，也会产生新的政治文化和价值观念。
在分析现代化与文化变迁的基础上，比较政治学的一系列实证研究表明，文化与民主关系密切，文化变迁对民主发展具有显著影响。罗纳德·英格尔哈特运用“世界价值观调查（World Value Survey，简称WVS）”[61]的相关数据比较分析了世界上不同的文化区域，研究了不同的价值类型及其与民主发展的关系。他区分了各种文化差异的两个关键层面，一是传统价值观与理性法制价值观，二是生存价值观与自我表现价值观。传统价值观强调宗教、绝对标准和传统的家庭价值观，主张维持大家庭，否定离婚，反对人工流产、安乐死和自杀，重视社会整合而不是个人成就，赞成意见一致而不赞成公开的政治冲突，主张顺从权力当局，具有高度的民族自尊心和民族主义观念；理性法制价值观在上述各个方面均持相反的看法。生存价值观与自我表现价值观这一层面涉及物质主义与后物质主义价值观的两极对比。强调生存价值观的社会表现出个人主观康乐处于相对低水平，人们健康状况较差，人际信任程度低，对外人容忍性较差，对男女平等支持不力，强调物质主义价值观，高度相信科学技术，环保积极性较低，比较赞成集权主义政府；强调自我表现价值观的社会在所有这些问题上均持相反态度。英格尔哈特的研究进一步表明，经济发展对文化价值观具有强烈影响，富国的价值观体系明显不同于穷国的价值观体系；现代化与经济发展促进文化变革，促使人们培养相互之间的信任和容忍，导致后物质主义价值观的推广，使得人们高度重视其自我表现和参与决策的权利，推动从生存价值观向自我表现价值观的转变，从而为民主政治的发展与巩固提供文化基础。简言之，经济发展会带来文化变迁，这些文化变迁会使得公众日益要求实现民主，在已经建立民主体制的情况下则会使之得到更多的支持，“现代化过程从趋势上看会带来有利于民主的文化变化。”[62]这就从根本上否定了那种认为某些文化不适合发展民主的文化宿命论。
但是，文化变迁不是自动完成的，在自给自足的封闭环境下传统文化无法实现向现代的转变，就像中国在过去的数千年中传统文化不断得到丰富和发展，但始终没有出现基本价值的根本转变一样。民主的政治文化不是天生就有，也不是注定没有，而是随着现代化的发展，在一种特定的环境下逐渐养成的。这种环境主要包括如下两个方面：
第一是市场经济的发展和市场经济体制的确立。在传统的小农经济社会和现代计划经济体制下均无法形成现代的民主政治文化。但是，随着近代商品经济的发展和市场经济体制的确立，自由、平等、法治等民主政治文化观念逐渐形成并得到广泛传播。陈其人在研究马克思的《资本论》的过程中对此进行了精彩的阐释。他认为，商品是天生的平等派，货币是比商品更进一步的平等派，商品和货币中包含的平等关系，不仅存在于商品生产者之间，它表现为在他们之间存在的竞争，而且也存在于商品购买者，以及生产者与购买者之间，它分别表现为在购买者之间，以及生产者与购买者之间的竞争。正因为如此，“在资本主义商品生产制度下，人类平等的思想才开始在国民中树立。在商品和货币中包含的平等关系，以及在这种经济生活中产生的平等思想，它在政治上层建筑上，即在国家形式上最适合的反映就是民主共和制。”[63]市场经济的发展促使民主政治文化的形成不仅是西方发达国家的历史经验，而且也是广大发展中国家的一般趋势。中国自从启动市场化改革以来，人们的文化价值观念已经发生了很大的变化，市场主体的平等化、市场竞争的自由化、市场秩序的法治化已经成为整个社会的普遍要求。在改革开放的过程中为中国市场经济的发展奔走呼号而被誉为“吴市场”的著名学者吴敬琏曾经明确指出：“市场经济必须建立在公正、透明的游戏规则之上，因此市场经济乃是法治的经济。”[64]改革开放以后中国市场经济的发展和市场经济体制的逐步确立已经和正在改变人们的文化价值观念，民主政治文化开始萌芽。
第二是民主政治的发展和民主政治制度的确立。经济发展和现代化确实会导致文化变迁，促进民主政治文化的形成。但是，进行民主实验的政治发展经验对于民主政治文化的形成和发展也有重大的直接影响。因此，发展民主价值、学习民主技术、增强民主信念的一个有效途径就是直接的民主经验。[65]英格尔哈特强调了发展民主政治中的一种信任文化的形成，他认为，与集权体制下对反对派领导人的监禁或处死不同，民主发展过程中的一个关键因素就是“忠诚反对派”观念的兴起，人们不再把反对派看作是阴谋推翻政府的叛国者，而是相信他们会按照民主的游戏规则行事。这就意味着如果反对派赢得选举，原来的执政精英会移交权力，并相信他们不会被监禁或剥夺，而且一段时间之后新的执政精英会举行选举，他们可以自由地参与对政治权力的竞争。[66]在17世纪末和18世纪初的英国，随着君主立宪体制的确立和议会政治的发展，对“反对党”的认识逐渐发生了显著的变化。1704年，一位叫查理·戴维纳特的知名人士认为，“那些被认为接受了法国贿买的人以后组成反对派”，由此可见，“反对派”一词竟成了“里通外国者”的同义语。当时很多人认为，反对派就是一些自私自利的阴谋家，破坏传统制度，违背宪法精神。国王乔治二世则把反对派称为“流氓”、“无赖”、“自高自大者”。但是，经过一段时间的议会民主政治斗争和一些有识之士的解释和辩护，反对党在维护宪法、监督政府、捍卫权利方面的作用逐渐得到了肯定。人们开始认识到，一个真正的反对党是合法的，忠诚的，通情达理的，其真正的职责是“纠正我们宪法中的不同时期所造成的错误，确定公民的那些没有被正确理解的权利，恢复那些被忽略的东西。”[67]随着这种观念的转变和民主政治文化的形成，英国政治中著名的“有组织的反对党”和“女王陛下忠诚的反对党”开始兴起并对英国民主的发展发挥了重要作用。
随着战后东亚经济政治的快速发展，东亚传统文化出现了许多重大变化，在新的经济与政治环境下民主的政治文化得到了进一步的培育和发展。首先是从20世纪50年代末期60年代初期开始的高速经济增长，以日本和亚洲“四小龙”为代表的东亚国家和地区在短短三十年左右的时间实现了经济起飞，创造了举世瞩目的“东亚奇迹”，不仅摆脱了贫困，而且推动了社会结构的分化和社会的全面进步。其次是东亚一些国家和地区从20世纪80年代中期开始相继进行政治改革，加快民主政治建设步伐，顺利实现了民主化的政治转型，形成了轰动一时的“政治奇迹”，在世界上产生了广泛的影响，成为20世纪后期全球性的“第三波”民主化的重要组成部分。[68]这一系列经济和政治发展推动了东亚各个国家和地区的政治文化的变迁，民主观念日益普及，民主信念逐渐加强。一方面，东亚经济的快速发展在提高人们生活水平的同时，导致了社会结构的持续分化和中产阶级的发展壮大，推动了民主政治文化的形成。人们在基本生活有了保障之后自然开始谋求更高质量的生活，力求打破原有的权威体制的高压统治，要求更大的政治自由，于是掀起了各种各样的社会运动。与此同时，不断扩张的中产阶级为了保障自己的权益，反对权威体制下政府官僚的肆意干预和任意干涉，开始要求加强法治和发展民主。这些就直接导致了人们自由意识、民主意识、权利意识和法治意识的高涨。另一方面，东亚各个国家和地区的渐进民主实验逐渐培养出了一种民主精神，一种勇于竞争、善于妥协的民主政治文化。在战后东亚的政治发展过程中，虽然很多国家和地区建立了不同形式的权威主义体制，但是这种体制毕竟不同于传统的专制独裁统治，不仅这种体制本身允许政治与经济、国家与社会的一定程度的分离和分化，在社会和经济领域存在广泛的自由空间，而且很多国家和地区即便在权威主义统治时期也进行了一些政治改革，实行了不同程度的地方自治，开展了一些程度不同的政治竞争和选举，从而促进了民主政治文化的形成。
裴敏欣在研究东亚政治转型和民主政治的复兴时就特别强调了权威体制内部的渐进变革的积极作用。他认为，在韩国、中国台湾、泰国等东亚国家和地区，政治转型的基本特征就是在权威主义统治彻底垮台之前政治体制经历了一个重要的渐进自由化的过程，这一过程主要包括逐步提高地方和全国选举中的公正性和竞争性、给予反对势力更大的自由度和大幅度减少政府对新闻媒体的控制。通过制度化的渠道不断扩大政治竞争不仅可以使政治转型有序可控，而且有助于形成新的游戏规则和行为规范。正如裴敏欣所说：“半竞争性选举有助于政治学习并强化权威统治者与反对派之间的相互安全意识”。[69]正是因为具有这样政治经验的积累和政治文化的发育，台湾国民党执政当局才逐渐容忍反对势力的发展并最终开启了政治转型的大门。日本是战后东亚地区较早建立民主政治体制并较好维持民主制度的国家，这自然直接来自战后美国占领下的一系列民主化改革，尤其是新的《日本国宪法》的制定和颁布。日本战后的民主化改革直接摧毁了传统的天皇专制统治，确立了国民主权原则和议会民主体制，对于日本政治体制的重建和战后民主政治的发展具有决定性的意义。[70]但是，战后日本民主体制之所以能够建立和维持也得益于日本明治维新之后民主政治发展的经验。日本著名政治学家五百旗头真认为，日本战后走向和平与民主并非由于外来压力，而是民意的表达，盟军占领下的改革使这种民意得以实现，即便在占领时期结束之后民主化改革的成果依然保留并得到日本多数国民的支持。这是因为，近代以来日本人民不断挑战专制主义统治并努力发展政党政治，首先是明治时期的自由民权运动，然后在大正时期至少有三次不同的民主运动，“日本在二战之前已经积累了相当的民主经验”。[71]在这些经验积累的基础上，战后美国占领下的民主化改革才能够取得实效，日本的民主政治体制才能随着社会经济的发展逐步得到巩固和完善。
五、总结与展望
在努力超越传统与现代、东方与西方的二元对立的基础上，本文从内源性发展、创造性转化和适应性变迁三个角度分析和解释了东亚儒家文化与民主政治转型之间的关系。
从内源性发展论来看，东亚民主政治的发展必须建立在自身的历史文化传统的基础上，必须注重发掘东亚历史文化和制度中的民主因素，开发和利用传统文化资源。这不仅因为历史传统无法割裂和舍弃，传统始终伴随现代经济和政治的发展，而且因为东亚儒家文化传统历史悠久，博大精深，其中包含了许多现代性的因子和民主性的要素，可以为发展东亚民主政治提供一定的条件。
从创造性转化论来看，历史传统在走向现代的过程中必须具有开放的心态和广阔的视野，注重吸纳一切先进和发达的人类政治文明的优秀成果，尤其是借鉴和引进西方自由与法治的政治思想和制度，并与自身的传统文化相结合，在两者的有效互动过程中推动传统文化的创造性转化，使之焕发出新的生命力。康普顿从文化的角度研究东亚的民主化进程，认为在东亚的现代化过程中存在一种传统性与现代性之间的创造性紧张状态，西方的政治观念和文化价值无法取代东亚的传统价值，东亚现代化过程的各个方面无不体现传统的儒家核心价值。正如康普顿所说：“传统价值在现代化过程中通过融入其中并与之互动而得以生存。同时，现代化通过吸纳传统元素而获得成功。”[72]
从适应性变迁论来看，政治文化在具有继承性和延续性的同时，也具有发展性和变化性的特点。随着经济发展和现代化浪潮的推进，人们的思想文化和价值观念会随之发生一系列的系统性变化。特别是随着现代市场经济的发展和市场经济体制的确立，随着民主政治的发展和民主制度的建立，倾向于民主的政治文化和价值观念会逐步形成。著名政治学家戴蒙德、林茨和李普赛在进行大量的比较研究后认为，政治文化具有可塑性和适应性，会随着时间的变化而变化；它不是命中注定的；文化模式和信仰在回应新的制度诱因、社会经济发展和历史经验的过程中的确会发生变化。[73]战后东亚在推动经济发展和政治转型过程中，各种制度结构发生了很大变化，与此同时，人们的价值观念也发生了许多变化，这些对于东亚民主政治的建立和巩固发挥了明显的积极作用。
在东亚民主政治的建立和发展过程中，内源性发展、创造性转化与适应性变迁同时并存，相互作用，共同推动东亚传统政治文化的变迁和现代民主政治文化的形成，并影响东亚民主政治的基本特征和发展趋势。内源性发展论强调东亚历史文化传统的影响，赋予东亚民主政治以地域特色。创造性转化论注重吸纳外国发达政治文明的优秀成果，保证东亚民主政治具备先进政治文明的特质。适应性变迁论主张政治文化可以学习和塑造，通过发展市场经济和建设民主政治来培育和养成民主政治文化，使得东亚民主政治的发展紧跟时代的步伐，符合现代化和全球化的潮流。然而，毋庸置疑的是，时至今日东亚各个国家和地区的民主发展尚有许多不尽如人意之处，诸如政治中的恶性竞争、互不妥协、官商勾结、黑金猖獗等现象时有所闻。究其原因，有些是由于政治制度不够完善，有些是由于政治文化不够先进。因此，如果要使东亚的民主政治更加巩固和更加健全，各个国家和地区依然面临政治体制改革和政治文化建设的重任。
（郭定平，复旦大学国际关系与公共事务学院）
【注释】
[1]❋本文系国家社科一般项目“东亚地区政治文化比较研究”的阶段性成果，特此致谢。
[2]韦政通：《中国的智慧——中西方伟大观念比较》，吉林文史出版社，1988年，第37—38页。
[3]松本三之介：《国权与民权的变奏——日本明治精神结构》，李冬君译，东方出版社，2005年，第3—4页。
[4]熊月之：《中国近代民主思想史》，上海社会科学院出版社，2002年，第62—65页。
[5]相关讨论可参见何信全：《儒学与现代民主》，中国社会科学出版社，2001年，第8—11页；卢向国：《温情政治的乌托邦——中国古代民本思想的机理研究》，天津人民出版社，2008年，第250—316页。
[6]梁漱溟：《中国文化要义》，学林出版社，1987年，第250—252页；梁漱溟：《东西文化及其哲学》，载陈崧编：《“五四”前后东西文化问题论战文选》，中国社会科学出版社，1985年，第406—407页。
[7]梁漱溟：《我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路》，载《梁漱溟全集》，山东人民出版社，1992年，第133—173页。
[8]蒋庆：《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》，三联书店，2003年，第384—395页。
[9]福泽谕吉：《文明论概略》，北京编译社译，商务印书馆，1982年，第168、11页。
[10]亨廷顿：《第三波——20世纪后期民主化浪潮》，刘军宁译，上海三联书店，1998年，第364—365页。
[11]黄秉泰：《儒学与现代化——中韩日儒学比较研究》，社会科学文献出版社，1995年，第482页。
[12]狄百瑞：《东亚文明——五个阶段的对话》，何兆武、何冰译，江苏人民出版社，1996年，第3页。
[13]刘述先：《儒家思想与现代化》，中国广播电视出版社，1992年，第206页。
[14]猪口孝「：『アジア的価値』とアジアの民主主义」、东京大学东洋文化研究所『东洋文化研究所纪要』、第百三十四期、1997年12月、第5页。
[15]约翰·芬斯顿主编：《东南亚政府与政治》，张锡镇译，北京大学出版社，2007年，第232—233页。
[16]郭定平：《韩国政治转型研究》，中国社会科学出版社，2000年，第138—140页。
[17]刘国深：《当代台湾政治分析》，九州出版社，2002年，第4—5页。
[18]郭定平：《论战后日本政治多元化》，《日本学刊》1994年第4期，第28—30页。
[19]亨廷顿：《第三波——20世纪后期民主化浪潮》，刘军宁译，上海三联书店，1998年，第368页。
[20]亨廷顿：《第三波——20世纪后期民主化浪潮》，刘军宁译，上海三联书店，1998年，第370页。
[21]艾森斯塔特：《反思现代性》，旷新年、王爱松译，三联书店，2006年，第36页。
[22]弗朗西斯·福山：《历史的终结及最后之人》，黄胜强、许铭原译，中国社会科学出版社，2003年，第57—58页。
[23]联合国教科文组织编：《内源发展战略》，卢晓衡等译，社会科学文献出版社，1988年，第2页。
[24]Amy Chua，World on Fire：How Exporting Free Market Democracy Breeds Ethnic Hatred and Global Instability，New York：Anchor Eooks，2004，pp.260—261.
[25]弗朗索瓦·佩鲁：《新发展观》，张宁、丰子义译，华夏出版社，1987年，第127、160页。
[26]联合国教科文组织编：《内源发展战略》，卢晓衡等译，社会科学文献出版社，1988年，第19页。
[27]同上书，第19页。
[28]郝大维、安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，江苏人民出版社，2004年，第97页。
[29]贝淡宁：《超越自由民主》，上海三联书店，2009年，第8—9页。
[30]科恩：《论民主》，聂崇信、朱秀贤译，商务印书馆，1988年，第253—258页。
[31]班固：《白虎通义·父煞子》。另参见郭定平：《论中国民主政治的内源发展道路》，《政治与法律》1996年第2期，第11页。
[32]金大中：《21世纪的亚洲及其和平》，北京大学出版社，1994年，第85页。
[33]李约瑟：《四海之内：东方和西方的对话》，劳陇译，三联书店，1987年，第54页。
[34]《传统面向现代才能使中国走向世界——汤一介先生访谈录》，《探索与争鸣》1995年第10期。
[35]裘仁、林骧华主编：《中国传统文化精华》，复旦大学出版社，1995年，第50—51、42页。
[36]三石善吉：《传统中国的内发性发展》，余项科译，中央编译出版社，1999年，第5—6页。
[37]Howard J.Wiarda，Introduction to Comparative Politics，Eelmont，California：Wadsworth Publishing Company，1993，p.80.
[38]狄百瑞：《东亚文明——五个阶段的对话》，何兆武、何冰译，江苏人民出版社，1996年，第72—73页。
[39]福泽谕吉：《文明论概略》，北京编译社译，商务印书馆，1982年，第11、168页。
[40]杜维明：《东亚价值与多元现代性》，中国社会科学出版社，2001年，第94页。
[41]白鲁恂：《儒学与民主》，载哈佛燕京学社、三联书店主编：《儒家与自由主义》，三联书店，2001年，第182页。
[42]叶渭渠：《日本文化史》，广西师范大学出版社，2003年，第315—316页。
[43]丛日云：《西方政治文化传统》，大连出版社，1996年，第165页。
[44]修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》上册，谢德风译，商务印书馆，2004年，第147页。
[45]洛克：《政府论》下篇，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆，1987年，第36页。
[46]约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆，1982年，第102页。
[47]约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆，1982年，第60页。
[48]同上书，第13页。
[49]韦政通：《中国的智慧：中西方伟大观念比较》，吉林文史出版社，1988年，第282页。
[50]哈佛燕京学社、三联书店主编：《儒家与自由主义》，三联书店，2001年，第40页。
[51]戴维·米勒、韦农·波格丹诺：《布莱克维尔政治学百科全书》（修订版），邓正来译，中国政法大学出版社，2002年，第726—727页。
[52]亚里士多德：《政治学》，颜一、秦典华译，商务印书馆，1983年，第199页。
[53]同上书，第167—169页。
[54]孟德斯鸠：《论法的精神》上册，张雁深译，商务印书馆，1987年，第6页。
[55]徐复观：《中国思想史论集》，上海书店出版社，2004年，第113—117页。
[56]林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店，1988年，第92—93、292页。
[57]Lucian Pye，Asian Power and Politics：The Cultural Dimensions of Authority，The Eelknap Press of Harvard University Press，1985，p.20，p.vii.
[58]罗伯特·帕特南：《使民主运转起来——现代意大利的公民传统》，王列、赖海榕译，江西人民出版社，2001年，第189页。
[59]英克尔斯：《有关个人现代性的了解与误解》，载谢立中、孙立平主编：《二十世纪西方现代化理论文选》，上海三联书店，2002年，第692—694页。
[60]殷陆君编译：《人的现代化——心理·思想·态度·行为》，四川人民出版社，1985年，第61—62页。
[61]世界价值观调查是由密歇根大学政治学教授英格尔哈特等人发起组织的大型跨国调查项目。该调查开始于1990年，并在1995—1997年、1999—2001年、2005—2006年实施了调查。目前该调查覆盖世界80多个国家，全球70%以上的人口。网站地址是http：／／www.worldvaluesurvey.org。
[62]罗纳德·英格尔哈特：《文化与民主》，载塞缪尔·亨廷顿、劳伦斯·哈里森主编：《文化的重要作用——价值观如何影响人类进步》，新华出版社，2002年，第125—146页。
[63]陈其人：《陈其人文集——政治科学卷》，复旦大学出版社，2003年，第54—55页。
[64]吴敬琏：《呼唤法治的市场经济》，三联书店，2007年，第95页。
[65]Larry Diamond，Developing Democracy：Toward Consolidation，Ealtimore and London：The Johns Hopkins University Press，1999，p.162.
[66]Ronald Inglehart，Modernization and Postmodernization：Cultural，Economic，and Political Changes in 43 Societies，Princeton University Press，1997，p.163.
[67]阎照祥：《英国政党政治史》，中国社会科学出版社，1993年，第104—107页。
[68]亨廷顿：《第三波——20世纪后期民主化浪潮》，刘军宁译，上海三联书店，1998年，第22—23页。
[69]Minxin Pei，“The Fall and Rise of Democracy in East Asia，”Larry Diamond and Marc F.Plattner，ed.Democracy in East Asia，Ealtimore and London：The Johns Hopkins University Press，1998，pp.67—68.
[70]郭定平：《论战后日本政治多元化》，《日本学刊》1994年第4期。
[71]Makoto Iokibe，“Japan's Democratic Experience，”Larry Diamond and Marc F.Plattner，ed.，Democracy in East Asia，Ealtimore and London：The Johns Hopkins University Press，1998，pp.86—89.
[72]Robert W.Compton，Jr.，East Asian Democratization：Impact of Globalization，Culture，and Economy，Westport，Connecticut and London：Praeger Publishers，2000，pp.5—6.
[73]Larry Diamond，Juan J.Linz and Seymour Martin Lipset，ed.，Politics in Developing Countries：Comparing Experiences with Democracy，Eoulder and London：Lynne Rienner Publishers，1995，p.21.
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