巨变前夕知识精英的思想状况

第一节　巨变前夕知识精英的思想状况

前一章我们大致描写了西方“平等”观念通过不同的方式传入中国的过程，但是这并非中国社会平等观念的实在。换言之，平等是否成为中国人自己的公共观念，并不能只看外国传教士写了些什么而定，也不能仅仅看中国人翻译了多少外国著述，而应该同时考察中国人在处理政治经济等社会问题时的基本态度。前面曾经提到，曾国藩《讨粤匪檄》所谓太平军“自其伪君伪相，下逮兵卒贱役，皆以兄弟称之；惟天可以称父”，被认为“开辟以来名教之奇变”。所以儒家虽然泛泛而论“四海之内皆兄弟”，但并非破除等级制度的平等观念。三纲五常之不可动摇，这一点在正统思想中没有讨论的余地。在19世纪中叶的数十年中间，传教士传播的观念，其社会效果也相当有限，以至于士大夫中间包括领风气之先的开放口岸早期改良派的知识分子，谈到平等时也会茫然无头绪。譬如1859年5月6日王韬的日记中写道：“西国政之大谬者，曰男女并嗣也；君民同治也；政教一体也。”^[1]可以让人窥测到当时中国社会的一般状况。

不过，随着洋务运动的开展，现代化带来了中国社会的结构和生活方式的变化，被称作早期改良派的知识精英，作为传统思想向现代思想过渡的中介，其有关“平等”的观念也发生了微妙的变化。

一

总体说来，19世纪知识精英并没有真正对“平等”观念有深入的理论思考，因为当时即使是开明的士大夫、追求变革的知识分子，其精神世界基本上还在“中学为体、西学为用”的框架之中。这个后来成为保守主义的第一个文化纲领的命题，最早可能出自早期洋务派的一个代表人物冯桂芬之口：“如以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术，不更善之善哉？”^[2]而所谓“中学”，首先就是“伦常名教”，或者说是以伦常名教为中心的中国固有思想文化。后来大力主张“中体西用”的张之洞，则将之归结为“明纲”：

君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲……五伦之要，百行之原，相传数千年更无异义，圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪、免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。^[3]

可见，就平等观念的历史进程而言，“中学为体”的要害是拒绝以“权利平等”为中心的民主观念和政治制度。因此，囿于“中体西用”思维模式的国人，自然难以很快就接受现代平等观念：

考外洋民权之说所由来，其意不过曰国有议院，民间可以发公论、达众情而已，但欲民申其情，非欲民揽其权。译者变其曰‘民权’，误矣。近日摭拾西说者甚至谓人人有自主之权，益为怪妄。此语出于彼教之书，其意言上帝予人以性灵，人人各有智虑聪明，皆有可为耳。译者竟释为人人有自主之权，尤大误矣。泰西诸国，无论君主、民主、君民共主，国必有政，政必有法，官有官律，兵有兵律，工有工律，商有商律，律师习之，法官掌之，君民皆不得违其法。政府所令，议员得而驳之；法院所定，朝廷得而散之。谓之人人无自主之权则可，安得谓人人自主哉？夫一哄之市必有平，群盗之中必有长，若人皆自主，家私其家，乡私其乡，士原坐食，农愿蠲租，商愿专利，工愿高价，无业贫民愿劫夺，子不从父，弟不尊师，妇不从夫，贱不服贵，弱内强食，不灭尽人类不止，环球万国必无此政，生番蛮獠亦必无此俗。^[4]

这一大篇文字表达了张之洞同时也是那个时代士大夫的基本政治观念，其中心是秩序、权威、等级关系等等要素，而“人人有自主之权”这个启蒙主义诉求所包含的自由、平等的观念，尤其是现代民主政治的合法性产生于平等的契约关系，更是超出了张之洞等的视野了。

二

直到19世纪80年代，才出现像何启、胡礼垣那样处于相当边缘地位的知识分子，含糊地谈论“平等”。这两位主要活动在香港的知识分子，1887年开始合作撰写文章，后来更编辑为《新政真诠》，一时颇有影响。其中有些涉及平等问题的论述：

吾所谓国之基址者，不须求之远也。自古及今，自今以往，凡所称上国名邦，神州帝宅者，其肇其王迹，奠厥宏漠，所恃者无他焉，公平之政令而已。然则公与平者国之基址也。公者，无私之谓也。平者，无偏之谓也。公则明，明则以庶民之心为心，而君民无二心矣。平则顺，顺则以庶民之事为事，而君民无二事矣……今者中国政则有私而无公，令则有偏而无平也；庶民如子，而君上薄之不啻如贱也；官吏如虎，而君上纵之不啻如鹰犬也。^[5]

有人将其中的“平”解释为“平等”，似乎并不确切，因为他们在论证政治的合法性的时候，使用的标准是“公平”。这比起政治合法性诉诸天命或传统（道统、纲常），自然是一大变化。然而与“平等”还是有所不同。公平包含了若干平等的诉求，是还没有上升为概念的平等，否则就不会出现“庶民如子”的字样。这种肯定政治权力垂直运用的观念，与权利平等的观念如契约论所主张的政治权力来自人民授权大相径庭。直到1894年，在《新政论议》中，他们虽然说“新政者，将使君民如一，上下同心，自其外观之，君为君，民为民，而自其内观之，则君亦民，民亦君。”开始有了君民平等的观念。一边依然说“君者，民之父母也。”^[6]我们不必诧异于他们的进步迟缓，直到20世纪晚期，许多中国政府官员不还一直对于“父母官”之类的称谓津津乐道吗？

1899年刊行的《“劝学篇”书后》，何、胡开始正面批评维护“三纲五常”的“中体西用”论：

然且沾沾自喜以中国之三纲为宝，若有诘以其宝安在者，则曰：知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。嘻，怪矣！夫《礼纬》、《白虎通》以及董子马融朱子书说，惟未明五伦之要本于天而不可违，欲以人力胜之，立为三纲之说，意谓比五伦为尤重，使人以不得不从也。不知大道之颓，世风之坏，即由于此。何则？君臣不言义而言纲，则君可以无罪而杀臣，而直言敢谏之风绝矣。父子不言亲而言纲，则父可以无罪而杀子，而克谐允若之风绝矣。夫妇不言爱而言纲，则夫可以无罪而杀妇，而伉俪相庄之风绝矣。由是官可以无罪杀民，兄可以无罪而杀弟，长可以无罪而杀幼，勇威怯、众暴寡、贵凌贱、富欺贫，莫不从三纲之说而推，是化中国为蛮貊者，三纲之说也。^[7]

这些为尚未在中国实现的民主制度辩护的言论，都只是时论的性质，而且他们将三纲与五常分离开来，并没有意识到儒家五伦在其历史脉络中尚无权利平等的观念。不过，与他们以往的言论相比，集中攻击三纲，意味着反叛的时代真的来临了。“平等”也随即从对不平等制度的抨击转变为正面的陈述。

在救亡图存的语境中，平等的诉求当然服从于富强的目标：

人人有权，其国必兴；人人无权，其国必废；此理如日月经天、江河行地，古今不易，遐迩无殊。^[8]

不过，其理论的逻辑已经不同于以往承认政治权力有垂直的源头，而强调每个人天生具有的人身权利及其自主的运用，合成了政治权力。进而传统的“公私之辩”也有了新的解释：

是故为今日言，则家不妨私其家，乡不妨私其乡，即国不妨私其国，人亦不妨私其人。但能知人之私未能一，如己之私之未尽蠲，如此则合人人之私以为私，于是各得其私，而天下亦治矣。各得其私，不得复以私名之也，谓之公焉可也。^[9]

人们不难发现，《新政真诠》的权利平等观念，与我们在第二章中所讨论的平等观念在儒家系统中的四种诠释向度并不相同，明显地来自西方理论的传译。但是他们否认权利平等的观念来自西方、更否认来自基督教的天赋人权，以为中国古代经典《易》、《尚书》和《诗经》等都早已包含了类似的观念。于是“各正性命，保合太和”、“罔拂百姓，以从己”、“民之秉彝，好是懿德”之类儒家的“话头”都成了“人人有自主之权”的经典根据。事实上，儒家的上述话头，与下面来自边沁等英国功利主义的理论有着明显的差异：

人人有权，又人人不能违乎众，其说何居？曰：权者，利也，益也。人人皆欲为利己益己之事，而又必须有利益于众人。否则亦须无损害于众人。苟如是，则为人人之所悦而畀之以自主之权也。……自主者必以众为务。一事也，受其利者百人，受其害者十人，则不能以十人之故，阻其事而不行。一说也，沾其益者百人，致其损者十人，则不能以十人之故，扰其说而不恤。^[10]

边沁式的效果论在这里以简单的形式出现。“以众为务”、追求社会利益的增长，成为善的标准。尽管其表达是粗糙的，但是值得注意的是，“权利平等”观念在这里所包含的，不但有个人参与政治事务的相同的权力，而且有独立的利益追求。而且无论是权力的实现还是权利的保障，都是在个人与社会（众）的关系之中，而不是在固定的宗法关系之中。这与传统儒家强调在伦理关系中成为道德主体、修养成圣，有基本的差别。

何启、胡礼垣的观念变化，既可以作为早期改良派中与时俱进一流人物的思想如何前后变化的典型，也反映了19世纪最后三十年中国社会主流思潮的嬗变。它的社会史根源，则是中国社会生活和社会结构的新陈代谢。这一点我们在第三章第四节已经大略地讨论过，此处不再赘述。

综合起来看，到19世纪末，历史已经呈现出三种因素，或三种趋势的结合：西方观念的传播、中国社会生活的结构性变革，和知识分子观念的突变。虽然对于上述三项各自所起的作用，以及三者之间的关系的复杂性，还有进一步研究的空间；但是有一点是肯定的了：对于此时出现的新兴社会阶层的政治代言人，“平等”似乎成了自明的价值。本章后面诸节将具体展现平等观念的这场世纪性的转折。