马克思的知识理想

“马克思主义基本原理概论”课教学中以人为本理念与国家意识形态教育的统一

陈迎年

高校思想政治理论课“05方案”是指2005年经党中央同意在高校实施新一轮思想政治理论课课程设置方案，包括“马克思主义基本原理概论”、“毛泽东思想和中国特色社会主义理论体系”、“中国近现代史纲要”、“思想道德修养与法律基础”4门主课。与“两课”、“98方案”相比，“05方案”在高校思想政治理论课的课程设置、课程名称、课程内容、课程实施步骤上都作了较大的调整与规定，时代性、科学性、政治性是“05方案”的基本特征。本文结合“05方案”的新特点，从以人为本理念与国家意识形态教育的统一的角度，讨论促进“马克思主义基本原理概论”课程教学实效性的方法问题。

一、马克思的知识理想

对马克思而言，“人的类特性恰恰就是自由的、自觉的活动”。^[1]但这绝不意味着至善纯美的天国已经降临。人的这种类特性毋宁说是永远指向未来的，它用自己的维度标示出现实的人的非自由状态，显示出世间的种种罪恶。马克思认为，要真正理解这种可能性和现实性的辩证法，就必须进行“意识改革”。所谓意识改革，即将黑格尔颠倒的主宾关系再颠倒过来，以存在决定思维，而不是存在源于思维。但这种颠倒要使得自己不同于意识内的颠倒，就必须以客观世界的自我显现为基础。科学地认识世界，成为必须迈出的第一步。马克思说：“新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界。”“人类要洗清自己的罪过，就只有说出这些罪过的真相。”^[2]可以这样认为，马克思的知识理想，就是获得一种对于人而不是别的其他什么东西的普遍必然的认识，人类的未来，能够完全从这种知识中得到确认。

要真正领会马克思的知识理想，我们首先必须注意到人们在认识时的一个困境——我们囿于种种障蔽，常常难以认识事情的真相。对此障蔽，前人多有指示。例如孔子就强调，千万不要以为障蔽只是一时的偶然现象，或者是某种能够轻易去除的东西，一切美好的东西恰恰是最有可能成其为遮蔽的（即所谓的“六言六蔽”），因而必须“绝四”：“毋意、毋必、毋固、毋我”。培根则在其《新工具》中提出了著名的“四假相”说，以示真理之难以到达。康德更是断言，“现代尤为批判之时代，一切事物皆须受批判”，一切误谬之惑人影响必须被消除。^[3]这是符合认识论的，但却不能仅仅在认识论框架下被谈论和理解。在“现代尤为批判之时代，一切事物皆须受批判”这句话之后，康德紧接着道出了他的真实目的：“宗教由于其神圣，法律由于其尊严，似能避免批判。但宗教法律亦正以此引致疑难而不能得诚实之尊敬，盖理性唯对于能经受自由及公开之检讨者，始能与以诚实之尊敬。”这意味着要真正获得“客观知识”，就必须跃出认识论而进行存在之维。康德将这称之为“界线”。^[4]托拉西正是沿着这一思路，写下了四卷本的《意识形态要素论》，其主要任务是研究认识的起源、界限、认识的可靠性的程度，主要目的是建设一门基础性的哲学理论，即“观念学”：通过“从思想回溯到感觉”的方法，将政治、伦理、法律、经济、教育等各门科学的基本观念“还原”为感觉的知识存在，以摈弃宗教、形而上学及其他各种权威性的偏见。^[5]

马克思的哲学、政治学、经济学的解蔽工作，则以“意识形态批判”的名义，将矛头直指资本主义的所有制，并声称：在意识中，正如在现实中一样，对历史的发展起决定作用的不是观念或精神，而是物质的关系（社会秩序、社会地位等）。故而一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量，即占统治地位的阶级会调动一切可以调动的力量，在尽可能的“普遍的形式”的伪装下，争取它的个体利益的最大化。面对这种局面，在《关于费尔巴哈的提纲》的第11条中，马克思写道：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”要实现真正的解蔽，就非得进入“实践”领域，这种视域在马克思那里得到了异乎寻常的强调。换言之，马克思的知识理想，再一次突出了知识的力量，同时又为知识奠定了根基。

这就是马克思的“意识改革”，它在人们以黑格尔的头脑而特别钟爱精神、理性、神性等所谓“高尚”的东西之时，要求讨论“低贱”的物质利益，发现肉体本身的力量。对马克思来说，感性的实现、人类力量的实现，是人的本质令人愉快的必然性，不需要比艺术作品更多的功能性理由。因而，这里的“知识”、“实践”必然与“美学”是一个不可分割的整体，甚至前者以后者为存在条件。那指导马克思实践的原则，就只能是废弃个人的财产，以便让身体被掠夺掉了的力量得到恢复，让感觉回到它们自身。^[6]

作为一名“美学家”，马克思不但没有过时，而且愈加显示出他的深邃。如果说，自从有了分工、阶级和国家，就产生了大量意识形态的荒谬之辞，因而需要意识形态批判，以实现人类力量，那么，马克思首先就需要处身自己的时代，在工人运动中不断地开展批判资产阶级意识形态的斗争。对马克思而言，资本主义已经成为意识形态荒谬之辞的最新形态，体现了最强的统治力量，因而必须被首先超越。

不幸的是，马克思曾经关心的问题并没有得到很好的解决，甚至于矛盾更加激化了，问题变得更加触目惊心了。首先，当代资本主义这种“现代文明”送给人的恰恰是身不由己、随物而生。全球化、海湾战争、“9·11事件”、伊拉克战争等，当代经济力量和政治权力已经侵蚀了生活世界，工具理性的片面性发展把人类变成了从属于市场和权力的怪物。人被抛到了资本的链条之中，人不是更自由了，而是更加焦躁不安。人无家可归了，只会本能地抓住一个又一个能够抓住的眼前之物。其次，东西方对抗的历史随着“苏东剧变”而结束，这仿佛可以使日裔美国学者福山有信心提出“历史终结”的口号，让那种认为民主、自由、平等、博爱的国家的建立就是历史的终点的观点风靡一时。然而我们不能忘记，马克思早就指出，必须考察政治解放（政治权利的承认）和人类解放（人类才能的全面解放）的关系。马克思指出，人类解放，如果它还必须通过国家的中介，那么它就仍然是抽象的、间接的、部分的。“即使人已经通过国家宣布自己是无神论者，即宣布国家是无神论者，但他还是受着宗教的限制，这正是因为他只是间接地通过中间环节承认自己的。宗教就是间接地通过一个中介物对人的承认。国家是人和人的自由之间的中介物”。^[7]也即是说，虽然民主、自由、平等、博爱的国家的建立是人类历史向前迈出的一大步，“在迄今为止的世界制度的范围内，它是人类解放的最后的形式”^[8]，但不幸的是，它只是政治解放，那些法律上所规定的东西，并不是事实上的东西，人的至高无上的权力，还可能异化为与人自身分离的、异在于人的最高权力，人类解放的事实还远远没有实现。就此而言，马克思的知识理想，即使是对现代资本主义社会也仍然是适用的。

从词源上讲，意识形态这个词的历史也就200年：工业革命以及与之相伴的民主思想的传播、群众政治运动的开展等，要求有一门“观念学”，它的主要任务是关注人们的观念与利益之间的密切关系，并要求通过认识论上的清理来消除人们的谬误或者偏见。马克思的知识理想因为具有强烈的去蔽特性，是实践基础上的革命性与科学性的统一，因而与“意识形态”具有本质性的关联。如果说，意识形态追问的是我们最基本的观念是否具有根基性和正确性，那么，它就四无依傍，成为在整个社会科学中最难以把握的概念。但是，人们常常将其泛化，指称一切社会中的观念和利益之间的关系，并采用黑白分明的正确或错误的二分法来理解意识形态。这过于肤浅，有违观念学的原义，甚至会使人误入歧途，但却非常清楚、简单。值得注意的是，正是由于马克思对“资产阶级的意识形态”的批判，意识形态概念才会像今天这样广为流传；然而同样地，自从《共产党宣言》问世以来，马克思就从来没有停止过赞扬资产阶级。这些都提醒我们，意识形态或许并没有那么黑白分明，或许非辩证的意识形态正是“观念学”的首要清理对象。

二、马克思知识理想的超越性

马克思的知识理想充满意识形态批判的活力，矛头直指资本主义社会。曼海姆的知识社会学则试图通过对意识形态的总体、中性理解，来为资产阶级意识形态辩护。按照曼海姆的理解，意识形态是每一个社会集团所不可或缺的，是难以避开的，人类的所有社会知识都是意识形态，马克思主义更是如此。

问题在于，马克思知识理想的目的并不在于为某种具体的制度进行辩护，人类解放的事业永远都是在途中的，不断超越当下是它的现实品格。马克思“只是希望在批判旧世界中发现新世界”，因而，如果说马克思主义也是一种意识形态的话，那它就是不断引领人类走上向上之路的意识形态。

或许列维－斯特劳斯讲出了一个事实：“人类科学的最终目标并不是要构筑人，而是要揭开人的秘密。”^[9]对于列维－斯特劳斯来说，任务主要是将主体从一切前在的结构（所谓科学知识领域、既定的社会秩序、权威等）暂时分离出来，以解开结构与主体之间的棘手关系。对于马克思而言，则意味着人类解放，即在理解一切潜在的社会存在的基础上，实现人的全面发展的问题。它要求真正的践履，要求实在性的东西，保证存在成其为存在。

在此，我们必须向马克思学习。但是，将马克思作为典范，是否意味着马克思意识形态批判所业已取得的成果将付之东流？一种现成的意识形态是否已经在这种对典范的学习中变得根深蒂固、深入骨髓而了难自知了？

要强调的是，向典范学习也可能并不是什么外在的事情。如果这里没有强制性的权威和服从，那它就是我们本性的要求，而仅仅只意味着“从那个创始人本人所曾汲取过的同一个源泉中汲取，并且只从他的先行者那里学到这件事上的行为方式”。按照康德的理解，这种学“构成了与人性相适合的社交性，通过这种社交性，人类就把自己和动物的局限性区别开来”。^[10]不难理解，在这种“社交性”的“学”中，马克思的“实践”和海德格尔的“存在”会合了。

面对平等、自由与敬重、服从、强制之间的巨大张力，一个民族必须经由典范而学会善待这种张力，即保有、维护、协调它，而非企图消除它。我们相信，如果仅仅出于对普遍性可能蜕变为某种专制性强制的恐惧，一个民族就将法则交给强权，随波逐流，有意无意地避免对资产阶级意识形态的批判，对资产阶级意识形态暗送秋波，那它充其量也就只能成为这种强权的附庸，最终完全丧失自己的民族独立，人类解放也就更谈不上了。因而，社会主义国家在思想文化上完全不用惧怕被屡屡扣上意识形态的帽子，恰恰相反，应该理直气壮地坚持马克思的知识理想。

坚持马克思的知识理想，就是坚持消除异化，解放整个人类，实现每个人全面而自由的发展。对马克思来说，“人的全面发展”中的人，不是抽象孤立的人，而是现实的、具体的、社会中的“每一个人”。因而，人的全面发展必有其实现之路。生产力的高度发展、制度的确立等，都是由人的依赖性社会经由物的依赖性社会而最终走向人的全面发展的社会的必要条件。但是同时，马克思的知识理想也绝不意味着一种现成的政治制度。人是实践性存在，而实践是开放的、生成的、不断指向未来的，因而马克思在指出现实的批判道路之外，并没有给出“终点”。如果说，在作为唯一的科学的“历史科学”面前，意识形态的迷雾消散了，那么真正的人类历史并不是终结了，而是刚刚开始。未来的共产主义，只不过是“自由人联合体”罢了。

三、儒法互用的意识形态意义

马克思的知识理想无疑具有理想的色彩。但马克思的知识理想不是从理想出发，首先设定一个现成目标，然后依据这一目标站在现存社会之外去批判和否定现存社会，而是立足于对现实社会的认识，在分析现存社会的内在生长机制的基础上，展望未来。这使得马克思的知识理想能够成为科学而有别于乌托邦。因此，中国的马克思主义者必须直面中国的现实，对中国问题作出有效的当代的自我阐明。如果说，在向作为典范的马克思学习的过程中，并没有强制性的权威和服从，也不存在什么外在的东西，那么，中国人的本性的要求，就必须受到重视。这里至少有两点：其一，中国历史文化，特别是中国哲学思维范式就应该受到应有的尊重；其二，从中国的实际出发，既不悲观失望，也不好高骛远。

所谓悲观失望，就是补课说，即完全迷信西方经验，丧失对资产阶级意识形态批判的底气，把资本主义作为实际的目标；所谓好高骛远，就是把中国的历史视为虚无，全盘否定中国的历史文化，追求所谓“纯粹的马克思”。补课说或许能够成为汹涌澎湃的潜流，因为它亦会以民族主义的面目出现，把中国视为特例，鼓吹唯我独尊的民族情绪，期待终有一日用夏变夷，世界大同。如果说，悲观失望和好高骛远都是一种主观主义和形而上学，那么，立足于中国人的实际存在，以一种人的存在的视角，理解中国哲学的思维范式，就显得尤为重要了。中国以往社会的政治心理的根源，一定会在这种思维范式中找寻到。

就传统政治心理而言，《左传》讲到一句非常有名的话：“国之大事，在祀与戎”。祀，就是祭祀。祭祀供奉天地，沟通神人，内在于人的行为规范——礼，便由于神的力量得以确立。戎，即战争。战争血腥残暴，生杀予夺，外在于人的行为规范——法，即在此兵刑同一中经由暴力而产生。如此，儒家和法家进入了中国传统政治舞台的中心。马上得之而马上不能治之，逆取顺守，或者说阳儒阴法、儒法互用，便成为一种传统政治文化的心理模式。由于主观主义和教条主义，以往人们更多地给这种政治心理戴上“封建意识形态”的帽子之后，就仿佛已经完成了对它的批判，而把自己变成了马克思主义者。由于同样的主观主义和教条主义，又有人对所谓的传统文化大唱赞歌，以唤起民族主义情绪。

在儒法互用中，君王、秩序的地位进一步确立，甚至于“居如天帝，动如大神”。但是，儒法冲撞中同样大量存在着对人性的肯定理解、对原始人道情怀的刚性承继等，这在一定意义上确立了普通民众的主体意识（“先立乎其大者，则其小者弗能夺”），个别受到应有的尊重，“庶人隐窜，莫敢视望”的情况并未出现。就这种矛盾的、自我消解、自我建构的双重过程而言，儒法互用完全是现实的、批判的和走向未来的。说它是现实的，是指在分工、阶级对立等仍然存在，国家、政党还不能自我放弃的今天，国家的对内对外职能必须得到保证和加强；说它是批判的和走向未来的，是指它并不停留在为现实辩护上，而是同时思考人性的完善，高扬“成人之教”的理想。这至少可以开启如下视野：

（1）圣王（类、一）与众人（杂、万）的分野、王与霸的回环、礼与法的游戏等，无一不将普遍性和特殊性的矛盾这一意识形态问题展示出来。儒法冲撞表现出一种强劲的自我批判功能，其“中国式”的意识形态视野，可以帮助我们切身理解今天中国共产党的一党领导与发扬民主之间的现实互动。就此而言，我们的工作要不断改进，社会主义事业有错就改，要让每一个公民感受到实实在在的幸福，但总体性必须得到维护，主流意识形态必须旗帜鲜明。

（2）马克思主义在今天稳定社会秩序方面具有不可替代的特殊意义，已经历史地成为当今中国社会现实的一部分。置身于我们的这一历史现实，关注中国人当前的生存状况，真切理解马克思主义，促进公民幸福，本身就具有高度的实践性。就此而言，坚持四项基本原则、服务当下社会现实变革，是其表现；坚持和精神领域内的自我批判功能，也是其表现。两者互为表里，相得益彰。

（3）作为一种批判的哲学，马克思主义一直将自己精神领域的建设任务稳固地设置在社会现实这一基础之上。这要求中国当前意识形态建设必须研究一切唯心主义，并重视意识形态本身的文化性和民族性，不断吸收本土性资源。从特定意义上讲，这又为中国传统文化的创造性转化提供了某种路径。在全球化时代里，种种矛盾更加凸显，人的安身立命问题更加重要，中国传统文化必将发挥它的优势和作用。应该说，中国传统思想并非现成固化的客体，对它的理解本身就是一个不断建设的过程。它要求我们以一种非决定论的眼光，让传统从主观意识的哲学中解放出来，从而真正地把揭示和把握当今中国的社会现实作为自己的职责。如是，在“激进—保守”二元对立模式之外，较平和地进行研究，重新思考传统意识形态理论的理论和实践价值，对西方哲学、马克思主义哲学、中国哲学进行良好整合，本身就是在构筑和维护中国传统思想。

四、“以人为本的科学发展观”的意识形态内涵

今天讲科学发展观，就是要坚持马克思主义的知识理想和科学精神，即着眼于人的现实存在，遵循社会历史领域的客观规律，探索和解决现阶段各种现实的社会问题，既不悲观失望也不好高骛远，扎实推进整个社会结构体系的发展和进步，最终促进人自身的发展。因而，科学发展观一定不会唯科学主义，只见物而不见人，只见规律而不见自由，不会否定和贬低人的发展对于社会发展的目标意义。同样，以人为本也一定不会是唯心主义、唯个人主义、唯意志论、唯人为大、唯我独尊，不会否认社会发展的规律性，离开社会发展的现实进程抽象地谈论人的全面发展。

如果说，以人为本的科学发展观，就是强调人民群众在建设中国特色社会主义事业中处于主体地位，人民群众的根本利益是建设中国特色社会主义事业的出发点和落脚点，人民群众建设中国特色社会主义的积极性和创造性直接关系到事业的成败，那么，这里的问题就是，如何在现实生活中现实地做到这些。这要求，在现实政治上，必须处理好坚持党的领导和坚持人民群众当家做主两者之间的关系。从哲学层面上，这牵涉对一个人作为公民和作为人本身的双重理解，用中国传统的语言，即人与民的关系。

正如汝信所言，“关于人的学说是中国人文主义思想的基础”，“在中国历史上，孔子是第一个创立一套关于人的哲学体系的思想家，为以后中国哲学和文化的发展确定了方向。”^[11]然而，孔子人学在很长一段时间内作为封建意识形态的象征是受到指责的。孔子人学有无现代性，它的本性是专制的还是人道的，成为争论的一个焦点。在这其中，“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》）的注释成为一个引人入胜的问题。人们由单纯的经典诠释开始，展开争论，进入现实政治层面，最终证明了某种意识形态的合理性，或不合理性。众多现在的注释大体上可以分为以下几种：

（1）愚民政策说。这种注释以“民”为“瞑”，谓其为“无知”之称；同时又以“应该不应该”释“可”。诠释者认为，孔子在这里强调“民”只能是一种消极的社会力量，是负面的，因而不应该让其知道为什么要求他们这样做事的原因，“弱其志”，“使民无知”，强迫他们去做就是了。诠释者据此批评旧制度、旧文化的内在封建专制属性，并反显出进行大规模的社会革命的原则是不证自明的。

（2）一声叹惜说。这种注释延续宋儒的说法，以“民”为庸凡之众，亦即《孟子·尽心上》所言之“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也”；但却以“能够不能够”释“可”。诠释者强调，孔子在这里确实突出了民的某种有限性，但这一有限性并非仅仅基于孔子的私人判断，而是一种大家已经达成了共识的“事实”，如《史记·商君列传》言“民不可与虑始，而可与乐成”，《史记·滑稽列传》称“民可以乐成，不可与虑始”等。诠释者认为，圣人设教，本欲人家喻而户晓，那样最好，但它却只是一个理想境界：实际上，如果能创造好的条件，比如“君子之德风，小人之德草”，让“民”能够跟着做，那已经很不错了；如果还想让他们都能知道为什么要这样做，这时候你就不能强迫了，得考虑到他们的思想、程度、才能等的差异性。在此，意识形态问题被有意地淡化，因为在诠释者看来，社会问题是充满着矛盾运动的实体，而所有非对即错的观点自身就是意识形态的，都倾向于用自己所把握的简单化的真理来单方面地评判、处置复杂的社会现象，因而也就只能是空谈、诡辩，无助于实际问题的解决。

（3）民主精神说。在现代启蒙背景之下，此说有意无意地取消了孔子那里“人”与“民”的差异，主张孔子是绝对民主的，为孔子辩护。它又可以分为两说：一种是温和的新民说，另一种是积极的反意识形态说。新民说认为这里的句读应该是：民可，使由之；不可，使知之。或者是：民可使，由之；不可使，知之。即是说，老百姓的修养足够高，可以公开选择投票，就给他们民主自由；如果他们的水平还不够，还不能实行民主自由，就要教育他、训练他，先使他知道民主自由的好处。而反意识形态说则认为，新民说所讲的民主其实只是“为民做主”，有强烈的宰制性心态，不是人民做主的现代民主。真正的现代民主不能是for the people，而只能是of the people和by the people。所以这句话不用重新句读，它恰恰是在强调“民”的存在的合法性和合理性：“民”只能让他们按照他们自己的存在方式去生活，其存在对于君王来说就是最大的合理性，没有比这个更大的原则了；因而“不可使知之”事实上只是在警戒君王，不要迫使老百姓去授受君王的意识形态，不要强迫他们接受你认为他们必须要接受的东西。在此，自由、民主比起其他观点更是意识形态的，从而成为一种强势意识形态，蕴含着摧毁权力的潜意识。

在以上的这几种解释中，“愚民政策说”和“反意识形态说”两极相通，都采取将错和对撕裂的方式，离开文本本身，外在目的先行，六经注我，致使“学”随“术”变，取消了学的相对独立性和严肃性，变其为一种胡作非为。而“新民说”实际上只是“反意识形态说”的某种自我收缩，在线性的进化论的色彩下，后者发展了前者，并让问题变得异常简单起来。是故这里需要认真对待的，恰恰是最老套的宋儒的“一声叹惜说”。

如果从社会分工的角度来理解，“一声叹惜说”表明，“人”和“民”的差别是必须的和合理的，是一个社会的秩序、制度等得以建立的稳固性前提，因为，如果绝对断裂的特殊原子式个人的观念是形而上学的，那么，完全无间断的连续性的普遍国家观念同样如此。但是，如果仅仅看到了这种差异，并赞美这一特殊，那孔子无疑是一个宣扬愚民政策的形而上学家，头脑极其清楚而简单。这就是我们要强调的第二点，“人”和“民”的互相生成问题。

孟子曰：“今有受人之牛羊而为之牧之者，则必为之求牧与刍矣。求牧与刍而不得，则反诸其人乎？抑亦立而视其死与？”（《孟子·公孙丑下》）荀子曰：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《荀子·王制》）在孟荀看来，“君”只不过是一名“为之牧者”，其去与留只在其是否可以“属于礼义”。这样，社会分工的问题与贤能相系，最终成为文明、修养、教育的问题。事实上，孔子对“学”的重视和讨论，已经先行传达了同样的信息：社会分工必然意味着各行业之间有必要的流动，民并非永世为下人，君亦非万世为上人。

这里要强调的是，这种“一声叹惜说”并不仅仅属于封建思想，它或许与马克思知识理想有着相通之处。在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯指出：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”^[12]在《资本论》中，马克思“设想有一个自由人联合体，他们用公共的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们许多个人劳动力当作一个社会劳动力来使用”，另外还用乐队来比喻“自由人联合体”^[13]。我们可以用一句话来概括马克思对未来社会的设计，那就是：私有制必须被摈弃，“自由人联合体”必定要实现。而且，由于“分工和私有制是两个同义语，讲的是同一件事情，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言”，自由人联合体中是不存在分工的。马克思这样想象：“在共产主义社会里，任何人都没有特定的活动范围，每个人都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随着我自己的心愿今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，但不因此就使我成为一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”^[14]这是一个高度合乎道德的设想，也是一个美的设想，是人类的目的，也应该成为人类之所求。

然而，马克思也承认，在未来的共产主义社会中，仍然会有个体之差异。即以乐队为例，分工也是存在的。^[15]这样，至少以下问题随之而来：第一，个体差异和自觉自愿的分工的存在，会不会引起新的分位等差？马克思否定分工的思想会不会异化为对现实存在的分工的无视和对现实特权阶层的存在的变相辩护？^[16]第二，那种既可以保证每一位生产者之随心所愿，又能够确保整个社会生产之健康有序的全知全能的社会调节何以可能？如何呈现自身？还有，地球资源有限，如何设想物质资料无限涌流？是否要考虑资源的有限性问题（即便人类可以从外太空获得资源）？

如果说，因为目前历史的前历史性，真正进入人类历史而实现“自由人联合体”将是一个非常漫长的过程，需要为之奋斗，要求结合自己的特定境域思考那些马克思当年并未给出现成答案的问题的话，那就不要设想人类社会向“自由人联合体”的过渡可以一蹴而就，不能依据理想的纯粹性来指责一切今天社会的现实建构。这样人们就可以理解，那种分位等差，无论给其以德、能、技等理由，还是将其推由于天，有一点却是十分明确的：今天没有办法将其去除！此一“天下之通义”，正是今天无可奈何之事，亦是今天人之为人的悲剧性之一。面对这一现实，我们应该同马克思一样既不绝望，也不回避矛盾取消问题，坚决踏上那条荆棘丛生的向上的革命之路。这就是今天的现实，也是唯一一条可以不断改善生存状况以走向“自由人联合体”的上升之路。

五、促进当前课程实效性的一些思路

深入理解以人为本的科学发展观，对于促进马克思主义基本原理概论课程的实效性有着重要的指导意义。

1.应当在“马克思主义基本原理概论”的教学中坚持马克思的知识理想，将人的全面发展作为坚定不移的信仰

无论社会主义事业遭遇到何种困难，也不论当今资本主义社会有什么新的变化，坚持人类解放的知识理想，都应该是坚定不移的信仰。正如青年马克思曾经指出的那样：“历史承认那些为共同目标劳动因而使自己变得更加高尚的人是伟大人物；经验赞美那些为最大多数人带来幸福的人是最幸福的人……如果我们选择了最能为人类福利而劳动的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为这是为大家而献身；那时我们所感到的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人，我们的事业将默默地、但是永恒发挥作用地存在下去，而面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪。”^[17]应该说，为马克思的知识理想而献身的信仰，完全可能不逊色于任何真诚的宗教情怀。

2.应当在“马克思主义基本原理概论”的教学中重视对马克思主义经典作家作品的学习，承继一切优秀的思想文化传统

既然马克思的知识理想是科学，那就不能道听途说人云亦云，而应该深入研究，直接与典范发生联系；既然马克思的知识理想是科学，那就应该虚怀若谷，以开放的心灵直面一切思想，与它们碰撞。

3.应当在“马克思主义基本原理概论”的教学中尊重每一个个人现阶段的感性利益欲求、精神人格需要

马克思的知识理想并不强调自己是唯一者，人们向典范学习的热情来自内而非外，应当处理好知识理想的一元化与社会意识的多样化之间的关系。这样，在构建和谐社会的过程中，就不能用外在的权威强迫每一个个体具有为共产主义献身的宗教性道德情怀。在现阶段，能够强制要求的应该是社会性道德，是不损人利己。法制建设应该加强，以肯定的、明确的、普遍的规范，保证在这些规范中自由的存在具有普遍的、理论的、不取决于个别人的任性的性质。

4.应该在“马克思主义基本原理概论”的教学中区分公民教育与人的教育

人的教育以人的解放为目的，追求人的全面发展，是无限超越的，永远着眼于未来。而公民教育则不然，它以政治解放为目的，追求社会的有序化，是否定性的，直接面对当下的现实。

从根本上说，人的教育是与公民教育一致的，但在保证国家稳定秩序的前提下，两者之间可能存在着不同的侧重。例如，门德尔松就认为某些对人之为人是有用的真理，对于作为某一特定职业的人来说有时候可能是有害的，并为此把“公民的启蒙”与“人的启蒙”区分开来。他认为，公民教育必须按照其所处的社会层级来进行，不能超出其等级，而人的教育则只关心“人之为人”而无须留心社会分工，也不必理会社会秩序的稳定。门德尔松认为，两者必须相互补充，否则即是“虚假的启蒙”。^[18]康德则通过区分理性的“公共”使用和“私下”使用，将“人”的理想和“民”的秩序要求加以平衡。所谓理性的“私下”使用，是指“一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上”运用自己的理性；所谓理性的“公共”使用，是指“人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用”。这样，一个人就有两种不同的面相：“作为一架机器的一部分”，其理性“往往会被限制得很狭隘”，只能在特定的位置或职务上从事消极的私下使用，“确实不容许有争辩”，秩序与服从是第一位的（“知性”的准则）；“作为整个共同体的、乃至于作为世界公民社会的成员”，其理性必须在全体的视角下有自由的公共使用，“一绝对可以争辩”（“判断”的准则）。康德认为，“理性”的准则只能在这一冲撞中被和谐地产生。^[19]

当前，我们应该提倡人的教育，但更应该大力开展公民教育，同时关注公民与国家间的法律关系。

5.应当在“马克思主义基本原理概论”的教学中宣扬以人为本、选贤任能的理念

在马克思看来，无产阶级并没有自己的特殊利益，无产阶级革命家是那些为最大多数人带来幸福的人，因而他们不会在意自己的地位、名利。这表明，中国共产党立党为公，执政为民。那些心里装着群众、凡事想着群众、工作依靠群众、一切为了群众的人要上，那些以权谋私、只为自己、损害群众利益的人，则必须要下。只有以人为本、选贤任能，马克思的知识理想才有可能得到追求，否则一切无从谈起。柏拉图在其《理想国》中有这么一段话：“他们虽然一土所生，彼此都是兄弟，但老天铸造他们的时候，在有些人的身上加入了黄金，这些人因而是最可宝贵的，是统治者。在辅助者（军人）的身上加入了白银。在农民以及其他技工身上加入了铁和铜。但是又由于同属一类，虽则父子天赋相承，有时不免金父生银子，银父生金子，错综变化，不一而足。所以上天给统治者的命令最重要的就是要他们做后代的好护卫者，要他们认真确认在后代灵魂深处所混合的空间是哪一种金属。如果他们的孩子心灵里混入了一些废铜烂铁，就决不能稍存姑息，应当把他们放到恰如其分的位置上去，安置于农民工人之间；如果农民工人的后辈中间发现其天赋中有金有银者，就要重视他，把他提升到护卫者或辅助者中间去。须知，神谕曾经说过‘铜铁当道，国破家亡’。”^[20]

在中国，中国共产党是执政党，直接面对用人的问题。党的先进性不仅表现在立党为公和执政为民的宗旨和理念上，也表现在实现这一宗旨和理念的具体操作过程中。可以说，以人为本，科学执政，选贤任能，正是实现党的先进性的一个重要方面。

加强教学实效性，对贯彻落实“05方案”有着重要意义。综合以上五个方面论述可知，一方面，马克思主义的内在整体性，让以人为本理念与国家意识形态教育的统一成为可能；另一方面，这种统一性又对在当前的“马克思主义基本原理概论”的教学提出了要求，即：只有强调并坚持以人为本理念与国家意识形态教育的统一，才可能促进“马克思主义基本原理概论”课程的教学实效性。

【注释】

[1]《马克思恩格斯全集》，人民出版社，第1版，第42卷，第96页。

[2]《马克思恩格斯全集》，人民出版社，第1版，第40卷，第819、949页。

[3]康德：《纯粹理性批判》第一版序文之第一注释，蓝公武译，商务印书馆1997年版。

[4]康德认为，“既然界线本身是一个肯定的东西，它既属于它里面所包含的东西，又属于存在于既定和总和以外的天地，因此它也仍然是一个实在的肯定的认识。”换言之，要划定思维的界限，我们就必须考虑到这个界限的两个方面。这是康德的一个常识，牵扯到直观与思维、规定性判断力与反思性判断力等区分，它让我渐渐认识到，对康德第三批判的“桥梁”说，我们太容易是其所是了。这种质实的思维方式常常影响到第三批判的理解。康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1997年版，第153页。

[5]俞吾金：《意识形态论》，上海人民出版社1993年版，第21～26页。

[6]伊格尔顿：《审美意识形态》，王杰等译，广西师范大学出版社2001年版，第196、199页。

[7]《马克思恩格斯全集》，人民出版社，第1版，第1卷，第426～427、429页。

[8]《马克思恩格斯全集》，人民出版社，第1版，第1卷，第426～427、429页。

[9]列维－斯特劳斯：《野性思维》，李幼蒸译，北京商务印书馆1987年版，第247页。

[10]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第124～125、204～205页。

[11]汝信：《中国古代文明中人的问题》，《中国社会科学学院院报》，2006年12月14日。

[12]《马克思恩格斯全集》，人民出版社，第1版，第1卷，第273页。

[13]《马克思恩格斯全集》，人民出版社，第1版，第23卷，第95、367页。

[14]《马克思恩格斯全集》，人民出版社，第1版，第3卷，第37页。

[15]另外，与基于自身假定而排斥分工思想的主流新古典理论不同，马克思在分析资本主义生产方式时，认为生产力的发展史就是分工的发展史，分工对于生产力的发展、劳动生产率提高具有前提性作用。如果说，物质资料的生产是人类社会存在和发展的基础，那么似乎也可以承认在共产主义社会中同样存在着分工。

[16]担心无产阶级的资产阶级化，亦或是发动文化大革命的一个动因。如果说，共产主义社会中人的自觉性是今天的人所不能想象的，则如此设想人的自觉性的根据何在的问题又随之而生。

[17]《马克思恩格斯全集》，人民出版社，第1版，第40卷，第7页。

[18]在门德尔松看来，人的命运可以被划分为“人作为人的命运”和“人作为公民的命运”，并“假定”：“人的命运是我们的一切努力和奋斗的尺度和目标”。参阅摩西·门德尔松：《论这个问题：什么是启蒙》，见詹姆斯·施密特编：《启蒙运动与现代性——18世纪与20世纪的对话》，徐向东、卢华萍译，上海人民出版社2005年版。

[19]康德给出了启蒙的原则：“（1）自己思维；（2）在每个别人的地位上思维；（3）任何时候都与自己一致地思维。”前两者是知性准则，后一个是判断准则。参阅康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1997年版，第24～25页；《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第136页。

[20]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1997年版，第128～129页。