从现代新儒家哲学重在架构形上本体看中国哲学的未来走向

2013年02期      

蒋国保
(苏州大学哲学系，苏州，215021)

摘　要:现代新儒家虽然主观上否认其哲学是接着中国近代哲学讲，但从他们的哲学重在架构形上本体来看，其哲学弥补了中国近代哲学缺失——未结束哲学的本体论时代而走向哲学的认识论时代，不但客观上推进了中国近代哲学，而且昭示了中国哲学的未来走向。熊十力、方东美、冯友兰、唐君毅、牟宗三构建形上本体的思路，揭示了中国哲学未来发展可能出现的走向。

关键词:现代新儒家;中国哲学;形上本体;心体;建构

正如熊十力所说，哲学有别于其他科学，就在于它是“证体”的学问。从这个意义上讲，合格的哲学应该十分重视建构“本体”，形成“本体”论的理论体系。而从西方哲学来看，哲学创立之初，也确实是以架构世界本体为其要端。问题是，中国哲学虽然不能说彻底忽视了“证体”，但可以说它主要是直观地“证体”，并不重视给所证之“体”确立一个逻辑架构。也许有学者要反驳说，中国哲学的这个“缺陷”，在宋明理学那里已基本弥补;但我认为，宋明理学所强调的“即用即体”、“即体即用”，在“证体”问题上，仍然是直观的体悟远胜于理论的架构。正是基于这一认识，我一直认为，中国古代哲学实际上自始至终都没有解决好“本体”建构问题，而是将它留给了中国近代哲学来解决。可因为中国近代社会的时代主题决定了“救亡压倒了启蒙”，哲学启蒙的意义并不为时人所看重，所以中国近代哲学也就自然地不重视建构“本体”，甚至可以说它从本质上拒斥架构“本体”，将哲学论述成一般的政治思想、社会理论以及人生学说、道德学说。既然中国哲学在近代未能完成架构“本体”的任务，则它理应由中国现代哲学来完成。那么，中国现代哲学如何架构形上“本体”，其架构形上“本体”的意义何在，就是我们探讨中国哲学未来走向所必须首先要弄清楚的问题。

中国现代哲学如何确立理论建设重心，取决于中国现代社会的时代要求，而中国现代社会之时代要求则集中体现为中国现代思潮。因此，从中国现代思潮来把握中国现代哲学的基本取向，就是正确认识中国现代哲学性质与特征的合理而有效的途径。一旦从这一途径来认识与把握中国现代哲学，我们会很容易发现，在中国现代哲学史上，以建构形上“本体”为哲学理论创建重心者，惟有现代新儒家学派。这有何缘由?

要认清此缘由，当分析中国现代各思潮之根本取向以及其相抗衡的基本态势。概而言之，中国现代思潮所反映的精神导向，就其对于传统之超越(较之现代，近代便也属于传统)来讲，除了游离于社会思潮之外的纯学术研究，大体上可以划分为三条路线，即马克思主义中国化的精神导向，自由主义的全盘西化的精神导向，以现代新儒家为主要代表的文化保守主义的精神导向。这三种不同的导向，直接导致不同的哲学理论建设重心。马列主义中国化的精神导向，虽然如毛泽东所强调的，亦提倡继承从孔夫子到孙中山一切优秀传统，但其在思想上所注重的是如何运用马克思主义的普遍原理解决中国革命和建设的实际问题。这就决定了其哲学上的理论创立主要体现在革命的、能动的实践论，而不是体现在为弥补中国近代哲学的缺失而重新建立形而上本体论上。自由主义的全盘西化的精神导向，是依据西方现代哲学的尺度，从根本上否认中国近代有哲学，自然也就谈不上去解决中国近代哲学的难题与推进中国近代哲学的精神发展，从而不可能为中国哲学建立一个理论形态(相对于直觉形态而言)的本体论。较之马克思主义中国化的精神导向、自由主义的全盘西化的精神导向，文化保守主义的精神导向本质上是倡导以西方哲学的形式来架构中国传统哲学的内容，这就从根本上决定了文化保守主义学派势必将自己哲学理论建设重心确立在为中国哲学创建一个现代形态的本体论。

不过，文化保守主义学派成员构成复杂，诸如“国粹派”、“学衡派”、“人生观”(玄学鬼)派、“东方文化派”、“中国本位文化”派等，莫不包括其内。当我们说只有文化保守主义学派才重视为中国哲学创建一个现代形态的本体论时，必须有一个限定:这实际上说的是惟有现代新儒家学派才重视为中国哲学创建一个现代形态的本体论。之所以这么说，不仅是因为现代新儒家学派才是中国现代文化保守主义最典型的代表;也是因为相比于“国粹派”、“学衡派”等上述诸派的昙花一现，现代新儒家学派已传承三代，影响至今，有着巨大而顽强的生命力;更是因为相比于其他诸派，实际上也只有现代新儒家学派在哲学本体论建构上做出了杰出的贡献。既然实际上只有现代新儒家学派在哲学本体论建构上做出了贡献，那么当我们讨论中国现代哲学如何为弥补中国近代哲学缺陷而致力于本体论建构这个问题时，以现代新儒家的哲学作为典型来分析，就不失为简便而有效的途径，正如刘述先所指出的:“当代新儒学的哲学，最有成就的无疑是在形上境界的重新解释和体证”①　刘述先:《中国哲学与现代化》，台北:台北时报文化事业有限公司，1980年，第75页。。

文化保守主义的精神导向，是以深深眷恋传统作为标帜的，但其对于传统的深深眷恋，正是起因于对近现代社会现实的深度不信任、对近现代价值的极度不满。这对于现代新儒家来说，也不例外。因此，现代新儒家所谓的回归传统、重建中国文化的价值本体，主观上都不是为了克服中国近代哲学的理论缺失，推进和发展中国近代哲学的精神。如此说来，中国现代哲学岂非与中国近代哲学难以挂搭、割断了联系。那么，就现代哲学绝不可能轻易地绕过近代哲学来讲，我们究竟如何把握中国哲学的现代出路与中国哲学之近代困境(此所谓“困境”是指:中国近代哲学本应结束中国哲学的本体论时代而开出中国哲学的认识论时代，然而它实际上却走上泛哲学的道路，非但没有开出认识论时代，反倒将建构哲学本体问题留给中国现代哲学来解决)之间的联系?它应该这样把握:

首先，必须清醒地认识到，现代新儒家重构哲学上的本体，并非着眼于去克服中国近代哲学的困境。岂止是没有着眼于近代，所谓重新建构形而上本体，对他们来说，正在于跨越近代而直接上续古代。这不难从他们的申明中了解，因为无论是牟宗三所讲的儒学第三期发端于宋明儒学第二期，冯友兰讲的“接着宋明讲”，还是方东美强调的复兴原始儒家、原始道家、原始墨家精神，说法不尽相同，主旨(回归古代)却惊人的一致。他们如此一致地在价值上认同古代，实际上反映了他们这样一个共识:在近现代，中国文化遭到西方文化的猛烈冲击，而面对这一严峻的现实，我们自己却在文化选择的导向上出现了价值偏差，致使中国哲学精神非但没有在近代进一步高扬，反倒日益失落。因此，他们的使命，不在于推进意味着中国哲学精神已经死亡的中国近代哲学，而在于重新确立在近代已经失落的中国哲学的传统精神。

其次，也要清醒地认识到，哲学的发展毕竟有自身的内在规律。从其内在规律所决定的哲学发展的内在趋势来看，现代新儒家重建形而上本体，不但客观上合乎中国哲学在西方哲学已进入认识论时代仍继续推进本体论建构这一趋势，而且他们建构形而上本体所遵循的思路，正好弥补了中国近代诸大家在本体论上所存在的缺失。除了少数例外，现代新儒家大多自觉以重建形上本体为己任。这在熊十力奠定现代新儒学理论基础时，就已明确地被确立了下来。熊十力认为，哲学本质上讲就是关于“本体”的学问，“盖哲学之究极诣，在识一本”①　方克立、李锦全主编:《现代新儒家学案》上册，北京:中国社会科学出版社，1995年，第477页;第549页;第549页;第475页;第475页。因此，“立意不承认有本体，而只在知识论上钻来钻去”②　方克立、李锦全主编:《现代新儒家学案》上册，北京:中国社会科学出版社，1995年，第477页;第549页;第549页;第475页;第475页。，就是脱离哲学的立场，终无结果。要坚定哲学的立场，使哲学站得住脚，不被科学夺去所有领域，就必须“贵在见体”，注重建立本体论，因为只有“本体论是科学所夺不去的”③　方克立、李锦全主编:《现代新儒家学案》上册，北京:中国社会科学出版社，1995年，第477页;第549页;第549页;第475页;第475页。。像熊十力这样，在西方现代哲学已超越认识论时代而走向语言学时代，仍强调认识论只是“证体’的认识工具④　熊十力在《新唯识论》卷上《明宗》中说:“我们正以未得证体，才研究知识论”。见萧萐父主编:《熊十力全集》第3卷，武汉:湖北教育出版社，2001年，第17页。，最能客观地体现中国现代哲学与中国近代哲学的内在逻辑联系，它足以昭示这样一个真理:不研究现代新儒家如何建构哲学本体论，就不可能把握中国现代哲学与中国近代哲学的关系，从而不能正确认识中国现代哲学的性质与特征。

其实，无论现代新儒家是否清醒地认识到他们有责任解决中国近代哲学留下来的问题，他们都以其“本体”论学说将自己的哲学与中国近代哲学扯上了不解的关系。这就要求我们在探讨中国现代哲学与中国近代哲学的关系问题时，不得不重在探讨现代新儒家的“本体”论，因为在现代哲学史上毕竟惟有现代新儒家才可谓有严格意义上的本体论的理论建构。这里所谓“严格意义”，有几层含义:一是指虽未彻底摆脱直观体悟，但更看重以理性思辨的方式“证体”;二是指各家所证之“体”，名异而实同，不失根本取向上的一致性;三是指虽“同归”却“殊途”，各家构建形上本体的路数与方式却明显不同。具体言之，关于现代新儒家构建形上本体的路数与方式问题，可以大体上这样回答:尽管梁漱溟对熊十力以“证”(基于修养)“思”(思辨)交用的方式“见体”有所批评，但在熊十力确立“本心”为世界本体之前，他毕竟已经提出了宇宙本体即生生不息的大生命这一本体论的基本构想。而在梁漱溟之后，现代新儒家其他大家更是把本体论的探讨进一步落实在实有、存在、生命、价值等各个层面，不但开出了直续熊十力思路的“道德的形上学”(牟宗三)，“生命心灵九境”论(唐君毅)，而且开出了“理世界”即“真际”的所谓“真正的形上学(冯友兰)，更开出了以“普遍生命”为世界本原的“究极本体论”(方东美)。这五大家(熊、方、冯、唐、牟)哲学“本体”论，是冯契先生之“智慧”学(化德性为理论)、张岱年先生之“新气学”以外的最具有中国现代哲学之理性色彩的哲学。由于这五大家哲学在内在思想上又构成了一个整体，则较之冯氏、张氏哲学，他们的哲学就更能体现中国现代哲学的特色。

现代新儒家在建构哲学本体问题上，认识也不尽统一，甚至像梁漱溟批评熊十力之建构“心”本体为“癖好哲学这一把戏”，像徐复观明确拒斥形而上建构，已超出了认识分歧范围，似乎是想否定哲学以建构“本体”为必要。但就主流看，毕竟可以说现代新儒家哲学以建构形上本体为重。那么，现代新儒家如何构建形上本体?换一个问法，现代新儒家以什么样的思路构建形上本体?为回答这个问题，下面就熊十力、冯友兰、方东美、唐君毅、牟宗三这五大家的认识做具体、扼要的分析。有关分析，依熊十力、牟宗三、方东美、冯友兰、唐君毅的先后顺序进行，之所以这样排序，未顾及年齿上的长幼，而只考虑思想上的逻辑关系。

熊十力关于哲学当“识一本”的阐说，无疑为牟门新儒家建构哲学本体确定了基本的思想方向。这个方向就是“本体”建构应以“体用不二”立论。按照熊氏的解释，此“体”就是心体，指人的“本心”，亦即“人的真性”(性智) ;此“用”就是“心”之发用。自“体”上说，无非是说它就道理上讲，“浑然全体流行，备万理，含万德，……肇万化”⑤　方克立、李锦全主编:《现代新儒家学案》上册，北京:中国社会科学出版社，1995年，第477页;第549页;第549页;第475页;第475页。，说它为物，它不是物，“说之为心，亦不应名心”⑥　方克立、李锦全主编:《现代新儒家学案》上册，北京:中国社会科学出版社，1995年，第477页;第549页;第549页;第475页;第475页。而所谓心、物之分，是从“心”(体)之“用”作出的虚假的分别。其所以为“假分”，是因为这一分别只意味着“说翕为物，说闢为心”①②③　方克立、李锦全主编:《现代新儒家学案》上册，第475页;第476页;第549页。，而“翕”只意味着“心”(本体)之“大用之凝摄”;“闢”意味着“心”(本体)之“大用之开发”。如此从“心”之“凝摄”意义上“假立‘物’名”;从“心”之“开发”意义上“假立‘心’名”，当然是为了“即用识体”，将心、物说成“同是真体呈露”②　方克立、李锦全主编:《现代新儒家学案》上册，第475页;第476页;第549页。，而决非为了说明存在真实的心、物二分。由此看来，由“心用”确立起来的“心体”，岂非只是人的真体(即人的道德真性)，那么，它又如何成为“备万理”、“含万德”、“肇万化”的宇宙本体?对熊十力来说，论证这个问题，就如同论证的确存在着实体意义的上帝一样困难，所以他没有就此做出正面明确的论证也就情有可原。不过，熊十力借用《易传》“生生”哲学，从根源性的生生创造力来解释主体人的真性与客体物的真性的一致性，强调“万物本原与吾人真性，本非有二”③　方克立、李锦全主编:《现代新儒家学案》上册，第475页;第476页;第549页。。这也就是说，在熊十力看来，人的真性既然与万物本原(真性)并无异义，则人的本心亦即人与天地万物共具的本体。所以他坚决反对离心向外求索世界本体，把“证体”视为只是觉悟人的真性，以为人一旦觉悟“吾人的本心”——指人的道德心，所谓“仁”，同时也就意味着“见体”(识体)，把握到了那个究极的宇宙本体。

牟宗三建构“道德的形上学”，从本质上讲，与熊十力持一样的立场，也是把人的内在道德真性超越为宇宙终极实体;而且他显然也遵循熊十力“体用不二”的理路，以证“心”的方式来确立世界本体。但是，他的论证有明显不同于熊十力的地方。在熊十力那里，对直觉“见体”的强调固然未必意味着对思辨“证体”的彻底排斥，但他毕竟注重在于以内修直悟方式“证体”，牟宗三则不然，他借用康德的说法，提出了用“智的直觉”方式“证体”。所谓“智的直觉”，是指运用直觉时不离辩证理性、运用辩证理性时不离直觉顿悟。然而“智的直觉”方式，在“证体”问题上，偏重于运用辩证理性，是十分显然的，所以在“证体”问题上，他不是一味地相信“直觉”的效用，反对凭“量智”去求“本体”，而是坚定相信理性思辨的作用，费心去证明“智知”与“识知”对应“本体”的作用。他将“智知”与“识知”从方法论上区分为“无执”与“有执”，以分别对应“本体界的存有”与“现象界的存有”(两层存有)。之所以要这样来对应，实质在于他因受《大乘起信论》“一心开二门”之思辨逻辑的影响而把“现象界的存有”与“本体界的存有”的差别从认识论上归结为人之“本心”是否有“执”。因为是否有“执”，只是“本心”自身的“观法”不一，所以“两层存有”的差异，最终被归于“本心”的“一机之转”:“对无限心(智心)而言，为物自身;对认知心(识心，有限心)而言，为现象。由前者，成无执的(本体界的)存有论。由后者，成执的(现象界的)存有论。”④　牟宗三:《现象与物自体·序》，长春:吉林出版集团有限责任公司，2010年，第12页。。

相比于牟宗三的“两层存有”论，唐君毅所建构的“生命心灵九境”论，其显著不同在于它并非“一心开二门”似的“二分一体”的思辨结构，而是“三分一体”的思辨结构。这里所谓“三分一体”，非唐氏自己的概括，而是我对唐氏从“三境”观一体(本体)说的归纳。在唐氏那里，一体是指“生命心灵”。照唐氏自己的解释，“人有生命存在，即有心灵，则凡所以说生命或存在或心灵，皆可互说，而此三名所表者，亦可说为一实”⑤　方克立、李锦全主编:《现代新儒家学案》下册，北京:中国社会科学出版社，1995年，第74页。，则将唐氏所立之“一体”无论称为“生命”本体还是称为“心灵”本体都无不可，只是从观法上讲，还是称之为“心灵”本体为妥。在唐君毅看来，人的心灵活动，可以从顺观、横观、纵观这三个方向来把握，而这三观(又谓三道路、三意向、三志向)则分别对应客观境、主观境、超主客观境这三境;每一境再按体、相、用区分，就展开为所谓“生命心灵九境”，即:第一境为万物散殊境，第二境为依类成化境，第三境为功能序运境;第四境为感觉互摄境，第五境为观照凌虚境，第六境为道德实践境;第七境为归向一神境，第八境为我法二空境，第九境为天德流行境。前三境为客观境，中三境为主观境，后三境为超主客观境。可见，九境只意味着“生命心灵”的不同展现，只具有心体发用的意义，而心体发用，归根到底，也只是“心灵与境的感通”。“感通”又可以“收归于一念”，而“念”则可以“自化自生”，“其自化为坤道，自生为乾道。生则心开而有念，化则心阖而无念。至于无念，则约之极，则如道教之言九转还丹，而不再转”①　转引自《现代新儒家学案》下册，第17页。。这显然是以心开(有念)、心阖(无念)来定“心灵”活动(心用)，而以“无念”规定心体。这也就是说，在唐氏看来，不着任何意念的状态，就是心体——心之本原。

就以“生命”为本体而言，方东美的本体论与其弟子唐君毅的本体论，在实质上有相通之处;而较之牟宗三将本体论区分为本体界的存有论与现象界的存有论(两层存有)，方东美把本体区分为具体的本体与超越的本体(又谓“究极的本体论”)，两者在形式上亦很相似，但在论证上，他既不同于唐氏也不同于牟氏，也就是说他既不将具体的本体与超越的本体的区别论证成一念之有、无，也不将具体的本体与超越的本体的差异归于心体的“一机之转”，而是将两者的不同表述为价值层次上高低不一。在他看来，“究极的本体论”只是意味着对具体的本体论(事物存在的具体根源)在价值上的超越，而决不是独立于具体的本体。所以他强调不断超越并不是一个直线地走向绝对存在境界就宣告超越终止的过程，而是“既超越又内在”。所谓“既超越又内在”，既是说生命精神不断超越到达最高的价值境界之后再回向低一层次的价值境界，又是说生命精神之回向下界亦即逐次向下落实在具体的价值领域。生命精神之向上提升，谓之上回向;生命精神到达最高价值境界后再向下逐次贯注于具体的价值领域，谓之下回向。生命精神通过上下双回向途径所实现的价值上的圆满(既超越又内在)，其所体现的就是“普遍生命”所涵盖的广大和谐的宇宙精神。正是从这个意义上，可以将方东美的“究极的本体论”具体确定为“生命本体论”。

像方东美这样，将本体对于现象的超越归结为生命精神自身的价值超越，毕竟太玄妙。与这种玄妙的构思比较起来，冯友兰关于“真际”超越“实际”的缜密的分析，就更接近人们的哲学知识。在冯友兰那里，“真际”超越“实际”，被解释为“理世界在逻辑上先于实际底世界”②　冯友兰:《新原道》第十章《新统》，见《贞元六书》下，上海:华东师范大学出版社，1996年，第846页。。他认为世界的存在都体现了实际的事物、实际、真际三者的内在关联。也就是说实际的事物蕴涵实际，实际蕴涵真际。这种蕴涵关系，在他看来。即意味着“属于实际中也属于真际，属于真际则不必属于实际”(田文军语)，因为实际的事物所依的理都在真际中，但真际中的理并不一定都实现于实际之中。这反映了一类事物之理(共名)与事物普遍共有之理(大共名)的不同。既然有实际必有真际，有真际不必有实际，那么从逻辑上讲“真际”在先，“真际”比“实际”更根本，“真际”可以独立于“实际”。正是从这个意义上，我们将冯友兰所立哲学本体称为“‘理’本体”。

从上面论述可以看出，现代新儒家所立之“本体”，可以大体分为“心”本体、“生命”本体、“理”本体。其中，熊十力、牟宗三所立者属于“心”本体，方东美、唐君毅所立者属于“生命”本体，而冯友兰所立者则属于“理”本体。这三种本体论的建立，思想的源头各不相同，或承陆王的“心学”而起，或承程朱“理学”而成，或学西方生命哲学而生，但就方法而论，它们之得以建立，得益于三个兼顾，即直觉方法与思辨方法兼顾、中学与西学兼顾、哲学与易学兼顾。尽管在各家的身上，未必全面地体现了这三种兼顾，但从整体上讲，如不坚持这三种兼顾，现代新儒家能创立如此完备的本体论理论体系，是不可设想的事。在本世纪初所展开的“中国哲学合法性”的大讨论中，以西方哲学的方法诠释中国哲学精神、创建中国哲学体系之合理性，被广泛质疑，甚至被根本否定。这一质疑、否定之本身的合理性在我们看来就大可怀疑，因为任何时期的“当代的中国人”基于其既有的学养根本就做不到以纯中国的思维方式建构纯中国风格的哲学体系，那么他必定是这样做:以兼用中西思维的方式来创立会通中西风格的哲学体系。这从现代新儒家构建形上本体的成功经验中看得很明白。明白了这一点，就不难明白以下的道理:中国未来的形上学理论建构，根本不可能在彻底拒斥西方理性思辨的前提下进行。这是在“中国哲学未来走向”问题上，现代新儒家成功建构形上本体所给予我们的启示之一。

现代新儒家成功建构形上本体所给予我们的另一启示，就是未来的中国哲学之“本体”建构，不能背离“体用不二”的思辨逻辑。“体用不二”的思辨逻辑，从某种意义上讲，可以说是现代新儒家构建形上本体的基本思路。现代新儒家关于“本体”的“种种殊异之诠释”(方东美语)，尽管显示了差异，但他们各具特色的诠释，显然又都贯彻了相同的方法论原则——体用不二，以用证体。在他们看来，西方哲学关于本体建构，在方法上一个显著的缺陷，就是把本体与现象截然分开。熊十力称之为“分作两片说”;牟宗三斥之为没有将“应然”与“实然”统一起来;方东美评其为将形而上形而下打成两橛。因此，当他们为了把生命理想安立在最高价值境界而重建形而上本体时，他们就普遍认同了儒家“天人合一”模式，孜孜不倦地按这一模式构造贯通人与神、人与自然、人与人的具体途径。各家所确立的具体方法，虽然不尽相同，但若从其共同的特征来把握，又可以说都没有背离熊十力的“以体用不二立宗”，因为熊十力所确立的这一原则，对现代新儒家构造本体论体系，的确或明或暗地产生过巨大影响。从现代新儒家重建形而上本体及建构其本体的方法来看，中国现代哲学价值不但体现在其克服了中国近代哲学在本体论上所存在的缺陷(如二元论、不可知论、体用对峙)，展示了中国近代哲学的出路，也展示了中国哲学未来发展的方向——它当以认识论开出本体论，用现代的逻辑方法来建构本体论体系，并将本体论从传统的实在、存在领域推进到生命、价值及文化领域。当然，这只是个大概的把握，至于现代新儒家本体论哲学如何客观上推进了中国近代哲学精神的发展，并昭示着中国哲学的未来发展方向，这仍然是一个有待于我们花大气力才能研究清楚的课题。但有一点可以肯定，这就是中国哲学的未来发展，一定非如傅伟勋所断，只是沿着牟宗三的理路推进牟宗三哲学，它一定是在坚持“体用不二”理路之前提下的多路向发展。

现代新儒家成功建构形上本体所给予我们最为重要的启示，就是中国未来哲学能否超越现代新儒家哲学，将中国哲学由本体论时代推向认识时代甚至推向后认识论时代(这在西方哲学史上称为“语言学时代”)，关键取决于它能否消解现代新儒家哲学固有的缺陷或困境。关于现代新儒家哲学之困境，当然从不同的角度会有不同的看法，但局限到本体论的方面来谈，我认为他们在理论上遭遇到的最根本的困境是他们竟无法回答由人心所证成的人的真性如何客观化为普遍的宇宙真性(本体)。这个困境，在熊十力构建心本论时就已经存在，后来在牟宗三的“两层存有”论、唐君毅的“生命心灵九境”论中也未能消解，因为:就牟氏的论述来看，他只是将两层存有(“本体界的存有”与“现象界的存有”)归于心体的“一机之转”。“机”为原初之动，乃是动之过程之始动(动因)，“一机之转”说固然可以解释“现象界的存有”何以转而为“本体界的存有”，但它无法解释更为根本的问题——“机”作为“始动”，它又是如何引起的?牟氏回答，它是由本体(良知)“自我坎陷”引起的。那么，本体(良知)何以“自我坎陷”(自我否定) ?牟氏无法回答，只得搪塞道，这好比“平地起土地堆”;而就唐氏的论述看，他只是具体而仔细地分梳了心体(心灵)活动(发用)所展现的诸境界，并立体地架构之，使之莫不体现“体、相、用”逻辑结构，但当他转而说明心体(心灵)具体含义时，他对如下问题——“无念”的心体如何转为“有念”的“心开”?“有念”的“心开”又如何再转回“无念”的心体?——的回答，就很难说是周全的，甚至可以说是含糊的。他或许说可以靠“感通”来实现之，然“感通”是由被感对象所引起，当“心体”处于“无念”时，即意味着“心体”即便具有“感通”的功能，它也不能够在毫无对象的情况下自我感通。

唐氏之难以说明心体(心灵)何以能“自我感通”，与牟氏之难以说明良知(心体)何以能“自我坎陷”是一样的困境。与之相比，方东美所遭遇的困境是难以回答主体人的生命如何客观化为宇宙生命(普遍生命) ;冯友兰所遭遇的困境是难以回答“理”(真际)之逻辑在先就等于“理”实际地成为世界万物真实的本体。对于如何消解这些困境，我们一时当然也说不出个所以然，但我们清楚，在未来中国哲学如欲求得超越现代新儒家哲学的新发展，开创中国哲学的认识论甚至后认识论时代，首先取决于这些困境之真正被克服或化解。

(责任编辑　付长珍)