儒家哲学中的知行观

知行问题是中国古代哲学中的重要问题，这一问题以往多被当成是“认识论”问题，即认识和实践的关系问题。这种理解完全是一种西方哲学的思路，与中国古代哲学并不相应。如果单说“知”的话，还可以说是认识问题，但“知行”问题在中国古代哲学中根本不是西式的“认识论”问题，而是知“道”与行“道”的问题。

1.先秦时期儒家的知行观

“知”与“行”在中国古代哲学文献中有两种含义，一种是广义上的，没有内容所指的“知”“行”，即一般意义上的“知识”与“行为”；另一种是狭义上的，具有特定所指的“知”“行”，这种特定内容即“道”或“理”，在知行观中涉及到的“知”“行”就是这一意义上的。

在先秦的文献中，首先出现的是广义上的“知”与“行”，并且这两个词基本上是单独使用的。像孔子所说的：

知之为知之，不知为不知，是知也。（《论语·为政》）

人不知而不愠。（《论语·学而》）

知我者其天乎？（《论语·宪问》）

告诸往而知来者。（《论语·学而》）

温故而知新。（《论语·为政》）

等等，都是一般意义上的“知”。荀子也对“知”作过解释，他说：

凡以知，人之性也；可以知，物之理也。（《荀子·解蔽》）

即是说，“人性”是“知”的能力基础，“物理”是可以“知”的。

对于广义上的“行”，《论语》中有：

子以四教：文、行、忠、信。（《论语·述而》）

君子欲讷于言而敏于行。（《论语·里仁》

君子耻其言而过其行。（《论语·宪问》）

这些话中的“行”都指一般意义上的行为。孔子还都在“行”的这一意义上说过言行一致的问题，孔子说：

君子名之必可言也，言之必可行也。（《论语·子路》）

在狭义上说“知”，大概出于孔子的“生而知之者，上也”（《论语·季氏》），这里所说的“知之”的“之”应当是“道”或“道德”。孟子所说的“良知良能”之“知”也是这种含义，这可以用孟子的“尽其心也，知其性也，知其性，则知天矣”来证明。“知性”“知天”都是有思想内容的“知”，不是一般意义上的“知”，这个意义上的“知”才存在“行”的问题，即如何把所知之“道”贯彻到行为中。狭义上的“行”大致出于孔子的“力行近乎仁”（《中庸》）。“力行”的“行”不是一般意义上的行，而是行道。荀子也说：

正利而为谓之事，正义而为谓之行。（《荀子·正名》）

就是说事与行都是“为”，但事是出乎正当之利，而行是出于正当之义。所以“行”指道德行为。

在狭义上“知”“行”并用，大概出于《老子》，老子说：

弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。（《老子·第七十六章》）

这正说明知行问题不是一般意义上的认识论问题，而是道德认知与实践问题。荀子也讨论了“知”与“行”的关系，他说：

不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行而止矣。行之，明也；明之，为圣人。……故闻之而不见，虽博必谬，见之而不知，虽识必妄，知之而不行，虽敦必困。（《荀子·儒效》）

可以看出，这段话中的“知”与“行”都不是一般意义上的，而是特指道德认知与实践。

先秦儒家哲学中有关“知”与“行”的探讨更多的集中在“知”上，尤其是如何“知”的问题，也即如何知“道”的问题。这个问题在孔子那不是问题，因为他已经“知道”，所以孔子是“教”者。儒家后学要做的工作是说明“道”在何处，如何“知道”。《中庸》中认为“道”在由“天”所命之“性”中，“率性之为道”，按照由“天”所命之“性”去做就是有“道”。孟子则认为，“道”在心中，心中自有“知道”的良知，关键在于“存心”“养心”“求放心”。荀子虽然认为“心有征知”，但“知道”需通过学来实现。《大学》认为，“致知在格物”，即通过推究事物之理达到“知道”。《大学》中的“修身、齐家、治国、平天下”都是“行道”。

2.宋明时期的儒家知行观

到了宋朝，知行问题成为儒家谈论的主要问题之一。张载提出了“见闻之知”和“德性之知”的思想，他认为，知是“内外之合”：

人谓已有知，由耳目与受也；人之有受，由内外之合也，知合内外于耳目之外，则其知也过人逸矣。（《正蒙·大心》）

“见闻之知”是“耳目内外之合”，“德性之知”是“合内外于耳目之外”：

见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。（《正蒙·大心》）

可以看出，张载讨论的“知”不是知何？而是以何知，仍是在谈认识的本源问题。张载所说的“德性之知”等于孟子的“良知”。二程同意张载的“见闻之知”和“德性之知”的区分，认为：“德性，谓天赋天资才之美者也。”（《二程遗书·卷二上》）“德性之知”是“自生知义理，不待学而知。”（《二程遗书·卷十六》）

宋明“理学”和“心学”对知行关系的探讨，主要集中在知行的先后与轻重的关系问题上。程颐认为，知先行后，知难行易。他说：

学者固当勉强，然不致知，怎生行得？勉强行者，安能持久？（《二程遗书·卷十八》）

就是说致知是力行的前提，如果不知道而勉强去行，不可能长久。他还认为“知本行次”：

君子以识为本，行次之。（《二程遗书·卷二十五》）

饥而不食鸟喙，人不蹈水火，只是知。人为不善，只是不知。（《二程遗书·卷十五》）

人不能行善，是因为人不知。但有没有“明知故犯”的情况呢？程颐对此并不否认，但在他看来，“知”而不“行”的“知”不是真“知”：

故人不知不善而犹为不善，是亦未尝真知。若真知，决不为矣。（《二程遗书·卷二上》）

他还认为，“知”而不行是“知”得浅：

知之深，则行之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。（《二程遗书·卷十五》）

程颐“知先行后”的观点已经蕴含着“知难行易”的观点了。对于“知难行易”，程颐并未直说，而是说行难知亦难：

故人力行，先须要知。非特行难，知亦难也。……自古非无美材能力行者，然鲜能明道，以此见知之亦难也。（《二程遗书·卷十七》）

朱熹继承和发展了程颐的观点，明确提出“知先行后”“知轻行重”。他说：“论先后，知为先。论轻重，行为重。”（《朱子语类·卷九》）“知先行后”是因为：“先知得，方行得。”（《朱子语类·卷十四》）“知轻行重”是因为真知出自践行，“曾被虎伤者，便知得是可畏。”（《朱子语类·卷十五》）虽然朱熹认为“知先行后”“知轻行重”，但他并不赞同知行是相互分开的两个过程，他说：

若曰必须知至而后可行，则夫事亲从兄，承上接下，乃人生之所不能一日废者，岂可谓吾知未至，而暂辍以俟其至而后行哉？（《朱子语类·卷十三》）

这段话表明，朱熹主张“知行相须”，“相须”即相互依赖：

知行常相须，如目无足不行，足无目不见。（《朱子语类·卷九》）

知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废。如人两足相先后行，便会渐渐行得到。（《朱子语类·卷十四》）致知力行，用功不可偏，偏过一边，则一边受病。（《朱子语类·卷九》）

所以，从道德修养工夫上说，知行应当并重，“知与行，工夫须著并列。”（《朱子语类·卷十四》）需要说明的是，宋明“理学”探讨的知行关系，实质是在谈道德认知与实践，但又在一般意义上讨论了知与行的关系，从朱熹所举的例子中就可以看到这一点，但“理学”家探讨知行关系的出发点和归宿都是道德的知与行问题。

王守仁站在“心学”的立场上提出了“知行合一”的思想。“知行合一”是“心即理”的展开。王守仁说：

外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？（《传习录·中》）

就是说，“理学”把“心”与“理”分开导致了知行的二分，而从“心”“理”为一来看，知与行是统一于“心”的，知行是一个工夫。

知行原是两个字说一个工夫，这一个工夫须著此两个字，方说得字全无弊病。若头脑处见得分明，见得原是一个头脑，则虽把知行分作两个说，将来毕竟做那一个工夫。（《答友人问·丙戌》）

王守仁的“知行合一”思想有以下几层含义：第一，从“本体”上说，知即行。“本体”指知行所未发的本来状态，从“本体”上说：

未有知而不行者，知而不行，只是未知，圣贤教人知行，正是要复那本体。（传习录·上》）

知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。（《传习录·上》）

第二，知与行是相互统一的。王守仁认为：

知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。（《传习录·上》）

知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知；知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。（《传习录·中》）

总之，知即是行，行即是知。第三，知等于行。王守仁把知提升为行，认为“一念发动处便即是行”，他说：

我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念头克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，此我立言宗旨。（《传习录·下》）

这实际上是把善恶归结到人的意念上。

人之善恶，由于一念之间。（《南赣乡约》）

这种归结实质是以知消解和代替行，是“心学”思想发挥的极至，已经失之真实了。第四，“知行合一”即“致良知”。王守仁晚年时说：

吾平生讲学，只是“致良知”三字。（《寄正宪男手墨二卷》）

“知行合一”发展成为知即行，意念即行，则行就不必说了。所以“致良知”之“知”已不仅是“知”而且也是“行”了。“致良知”的工夫也即“知行合一”的工夫。需要注意的是，王守仁的“知行合一”思想只是他的整个思想体系在知行观上的合理推论，并不是他在知行观上的全部主张。除“知行合一”思想外，王守仁非常重视行，提出“身亲履历而后知”和“在事上磨炼”的思想。正是在这些思想基础上，王守仁对“理学”只重视追求书本知识，不重视实际事物和技能的“空疏谬妄，支离牵滞”不良学风作了猛烈批评，得到有识之士的拥护，动摇了“理学”的正统地位，并对后世进步的思想家和革命家产生了深刻影响。

王守仁之后，关于知行观的探讨又提出了一些新的观点，像王廷相的“知行相兼”说，王夫之的“行优于知”“行难知易”等。

知行观问题既是中国古代哲学中的重要问题，也是中国古代哲学的特点。中国古代哲学寻求“生命之道”必然要将“道”贯彻到生活中，这就必然引出知行问题。同时，知与行又不仅仅是思想理论问题，而且是实践问题。因而，中国古代哲学中才会有独特的工夫问题与工夫理论。儒家哲学对知行关系的深入探讨，表明儒家对道德修养实践的重视。在了解了儒家知行观的基础上，我们来看儒家的生命修养之“术”。“术”也就是“修为”方式。