认识生产是阿尔都塞所规定的辩证唯物主义的重要内容，其目的无非是要通过认识生产来为马克思主义提供新的话语体系，以其把握社会存在。阿尔都塞所追求的新政治逻辑与话语的前提是要在马克思主义理论内部催生出新的话语体系，否则其新意便无从彰显。阿尔都塞对政治经济学和理论的人道主义的批判，都是在此意义上为新政治逻辑与话语提供新的理论基础。
在上一节论述“理论配置与政治拓扑学空间”时，其实已经涉及所谓的“理论空间”的生产问题。如何生产“理论空间”进而生产出新的概念，从而实现一种新的理论实践，将会是本节所要详细论述的。
“认识生产”是阿尔都塞实现新的理论实践的重要前提条件，因为只有通过认识生产，我们才能获得理论实践的重要手段。所以麦克莱伦说：“阿尔都塞把哲学的任务视为创造概念，认为概念是认知的前提。”[141]当然，新概念的获得与新的对象的获得是同一过程的两面，通过新的概念对新的对象的定位和把握以及新对象对新概念的映证，新的理论实践才能展开。而新的理论实践的展开，必然伴随着理论断裂与革命，这也意味着新的通达社会现实的路径。
阿尔都塞提出“认识生产”的初衷在于如何阅读马克思的文本以及在这些文本中能够读出与以往哲学意识形态有着本质区别的理论革命，这也是所谓的理论总问题的转换。阿尔都塞理论创作的最终目的在于阐明马克思哲学所具有的理论革命性质及其对于社会现实革命性的作用。
那么，如何从“认识生产”的建构出发来实现理论本身的生产？通过考察马克思的文本，阿尔都塞指出新概念的获得是“认识生产”得以展开的前提条件，诸如生产力与生产关系、剩余价值等。“从形式上制定出这些概念，对于马克思主义的认识生产理论及其历史是必不可少的。”[142]对于任何一种彻底的理论来说，其彻底性的最终表现在于如何用新的语言或概念来言说现实并呈现出一种新的现实。马克思主义的彻底性亦在于此，阿尔都塞的解读目的亦在于此。这也是阿尔都塞之所以始终坚持“认识论断裂”的原因所在，他认为马克思如果实现了一种新的哲学的话，那么作为新哲学本质表现的概念也应该是一种新的话语体系，在阿尔都塞看来，这无疑是由意识形态向科学的转变。“实际上，我们把新的科学同它由以产生的意识形态区分开的断裂中看到，理论革命对理论的对象产生了深刻的影响，使理论的对象同时发生革命，成为真正的对象。”[143]阿尔都塞认为，理论变革必然伴随着理论对象的变革，但是，理论对象的变革并不是说“对象”本身发生了物质变化，而是对“对象”的认识发生了变化，也就是说，对象得到了重新塑造和揭示。在马克思的文本中，“对象”仍然是资本主义社会，这与其同时代哲学家眼中的世界是一样的，但其理论所要诉诸的“对象”形式发生了变化。这种变化的要求就在于剥去资产阶级意识形态对其的粉饰，而让“对象”呈现出来，这就是马克思在《德意志意识形态》中所说的“高级直观”。当然，马克思本人并没有在“对象”的甄别上花费太多的理论功夫，而阿尔都塞则以一种理论的方式为我们论述了“对象”的区别。
就“对象”的改变对于理论革命的重要性而言，阿尔都塞借助于马克思对“对象”做了“认识对象”与“现实对象”的区分。“马克思反对这种混同，坚持把现实对象（现实具体，即在现实具体的认识的生产前后‘始终独立地存在于头脑之外的’现实整体）同认识对象区别开来。”[144]阿尔都塞认为，马克思之所以强调这种区分，目的在于批判黑格尔将“现实对象同认识对象、现实过程与认识过程混为一谈的做法”[145]。阿尔都塞认为黑格尔的这种做法是绝对的历史唯心主义，说到底是为了将现实及其过程纳入认识及其过程中。与其说是一种同一，不如说是为了达到对现实及其过程的选择和吸纳。在这个意义上，现实及其过程便不再具有独立实存性，而是依附于认识的发展过程。通过这种选择和吸纳，对象的性质就发生了变化，而这种变化为意识形态预先设定对象提供了契机。意识形态通过将认识对象与现实对象同一化过程，便将其对象统摄在其预设的问题域中，这被阿尔都塞视为“意识形态的空间”或者“意识形态的圆圈”。
阿尔都塞认为，“我们必须先说出意识形态的问题所决定的意识形态的空间，走出这一必然是封闭的空间（因为这是作为意识形态的理论生产方式的特点的再认识结构的重要结果之一：必然的封闭的圆圈，拉康的另一个场合并处于另一些目的把它称为“二元的镜子式的联系”），以便在另一个地方开辟一个新的空间，这个空间是由正确提出的而不是由自身的解答预先决定的问题所要求的空间”[146]。由此可见，意识形态封闭空间的一个主要原因便是拉康所谓的“二元的镜子式的联系”，也就是认识对象与现实对象的同一化过程所实现的这种“联系”。正是出于逃离意识形态封闭圆圈的原因，阿尔都塞认为马克思竭力实现的对认识对象和现实对象的区分，在于重新定义“对象的现实性”，以期实现理论总问题的转换。“马克思的发现是同提出整个有关对象的定义问题，也就是提出新的理论母胚的改变相关的，因此它涉及的是对象的现实性即对象的客观定义。提出对象的定义问题，也就是提出新的理论总问题所涉及的新的对象的不同定义的问题。在一门科学的变革史上，理论总问题的任何改变都是同对象的定义的改变，从而同理论的对象本身的可以确定的差别相关联。”[147]
阿尔都塞认为，对现实对象的认识只能通过认识来生产，也就是说，现实对象并不是直接呈现在我们面前，而是需要通过认识来生产，即所谓的认识生产理论。
在此，如何通过“认识”来生产“现实对象”成为了问题的关键，“认识的体现是针对需要认识的现实对象所进行的极为特殊的活动。这种活动并非是虚无，恰恰相反，它给现存的现实对象增加了一个新的存在，即对它的认识的存在”[148]。而这种“认识的存在”无疑是要通过思维来实现的。当然，此处“思维”的生产能力并非是纯粹理念式的演绎，按照阿尔都塞的说法，“这种思维是历史地自然现实和社会现实中产生和形成的思维器官所构成的体系。思维由现实条件的体系来规定，正是这些现实条件使思维，恕我冒昧地这样说，成为认识的特定的生产方式。思维本身是由一种结构建立起来的。这种结构把思维所要加工的对象（原料）、思维所掌握的理论生产资料（思维的理论、方法、经验的或其他的技术）同思维借以生产的历史关系（以及理论关系、意识形态关系、社会关系）结合起来”[149]。按此意义，“思维”则是嵌入在社会现实中的结构，借以实现对社会结构中的“对象”、“理论生产资料”等进行认识的生产，赋予对象以一种新的存在，而这就是认识生产的全部过程。
由“认识生产”而生产的对象即现实对象，按照马克思的说法，即具体总体。具体总体作为现实对象，实现了对旧哲学对象的转变，这也预示着新的哲学实践的出现。之前的那种认识对象与现实对象的同一性思维，是作为意识形态的保证，而具体总体作为现实对象不同于认识对象，就在于打破这种同一性的意识形态幻想，从而开辟新的理论空间。“只要用通过认识对象在认识上掌握现实对象的机制问题来代替关于认识可能性的保障的意识形态问题，就意味着总问题发生了转换，而这种转换会使我们从意识形态的封闭领域中解脱出来，并在我们面前开辟出我们所追求的哲学理论的开放领域。”[150]
按照阿尔都塞的理解，认知对对象的把握便是一种理论实践，而理论实践则是辩证唯物主义的主要功能，“马克思主义哲学——辩证唯物主义——就是关于这一理论实践的理论”[151]。就理论实践所实现的新对象的生产而言，阿尔都塞的理论的反人道主义便是在这个意义上扭转了马克思主义人道主义的对象，即由主体向现实人的转换。
1．意识形态的霸权与公众状态的主体性
理论的反人道主义是阿尔都塞思想中的一个重要组成部分，其目的在于摒弃资产阶级意识形态的虚假性，从而捍卫马克思主义理论的科学性。阿尔都塞认为，作为资产阶级意识形态的理论人道主义，通过宣扬一种抽象的“主体哲学”而规范着现实人的生存方式，说到底其只是一种主体形而上学，目的在于服务资产阶级的生产和生活方式。阿尔都塞明确地意识到马克思的理论反人道主义的任务在于戳穿资产阶级意识形态的虚假性，从而能够回到“真正的”人道主义，即回归到社会现实的人。通过回归到现实的、具体的人，马克思主义的理论才能直面社会现实，才能实现理论与现实的双重映现与相互生成。
当然，阿尔都塞能够对理论的人道主义提出如此深刻且敏锐的批判，毫无疑问，一方面得益于马克思对资产阶级意识形态的批判；另一方面得益于海德格尔对人道主义的批判。在自传《来日方长》中，阿尔都塞只是简单地提过这层关系，但未予深究，他说：“我对海德格尔的《关于人道主义的书信》的阅读，影响了我对马克思的理论反人道主义的讨论。”[152]虽然阿尔都塞在文本中并未言及海德格尔对人道主义的讨论如何在细节上影响其对理论人道主义的批判，但依笔者的阅读来看，其主要是得益于海德格尔的思考方式，即通过这种思考来揭示人道主义背后所存在的问题或陷阱。简单说来，海德格尔认为人道主义的论述根本就在于其只是一种技术性的阐释，而并未直面存在本身。按照马克思主义的论述，则在于理论人道主义的对象并不是现实的人，而只是作为主体哲学核心的“主体”，其只是一种意识形态的构想。究其内容而言，阿尔都塞与海德格尔的讨论是截然不同的，但有一点则是相通的，即对主体哲学的否弃，海德格尔的目的在于直面存在，守护存在之思想；而阿尔都塞则是直面现实，揭示意识之虚假。
按照阿尔都塞的理解，理论的人道主义作为一种意识形态，其必然履行着霸权的功能，其表现在于通过抽象地将人作为世界的核心和本质，做实资产阶级意识形态的合法性，其最终目的在于资本主义生产方式的运转及其再生产。首先，让我们来看看阿尔都塞对“理论人道主义”的论述，“人处在世界的中心，就这个说法的哲学意义而言，是指他的世界的原初本质和目的——这是我们可以在强调的意义上称之为理论人道主义的东西”[153]。简单说来，理论人道主义的特征在于用一种哲学意识形态的方式将人抽象地置于世界的中心，以此为基础，先行地决定了对“人”之世界的理解和解释。这就是理论人道主义作为一种意识形态所具有的霸权功能。这种霸权宣扬一种“民主”、“自由”、“平等”的观念，但其只是一种观念，因为其并未在现实中去真正建构一种民主、自由、平等的现实社会。而这种观念的作用在于为资本主义的生产方式服务，譬如制造“自由”交易的雇佣劳动，但其基础仍然是资本主义的私有制。在马克思看来，只要资本主义私有制存在，剥削与压迫就必然相伴随，那么，何来自由、民主、平等呢？理论人道主义宣扬的只是一种抽象的、观念上的理念，而从未落实也不可能落实到现实生活中去。所以阿尔都塞认为理论人道主义作为一种先行决定了对资本主义的解释，一方面掩盖了资产阶级意识形态的虚假性，另一方面则是遮蔽了面向现实本身的视野。在此基础上，作为现实生活的个人的处境就无处彰显了。因为理论人道主义作为一种意识形态的霸权，在于以一种虚假和抽象的普遍性建构了作为人的生产、生活的规范，而这种规范由于其抽象性而具有虚假性。而其所倡导的作为主体的人，其实只是一种虚空的符号，是规制现实人的体系。至此，人的现实性或者人的现实存在便被遮蔽。而海德格尔在《关于人道主义的书信》中也是通过关于人道主义对人的存在的遮蔽的论述而展开的。海德格尔是通过论述语言与存在的关系开始的，“语言就效力于哪些交往途径的中介作用，而对象化即是通过对这些交往途径而展开出来的，展开为在忽视任何界限的情况下一切事物对一切人而言的千篇一律的可通达性。这样，语言就落入公众状态的专政之下了，公众状态先行决定了什么是可以理解的，以及为什么必须作为不可理解的东西而被抛弃掉”[154]。这是一种典型的规制与切割，一种意识形态的霸权。在随后的论述中，海德格尔在指出语言与存在的原初关系受制于“公众状态的主体性”[155]。正是这种“公众状态的主体性”表明了主体哲学对存在意义的遮蔽，而阿尔都塞批判理论人道主义对现实的、具体的个人的遮蔽便与此如出一辙，都是在用一种虚假普遍性和同一性来阉割人的存在的丰富意义和内涵。而回归到马克思主义的视域中，它不仅仅阉割了人的丰富的意义和内涵，而且在根本上剥夺了无产阶级进行反思的能力以及改变现状的想象。这是阿尔都塞要专门针对理论人道主义进行批判的根本原因所在。因为理论人道主义剥夺的不仅是无产阶级的现在，更是无产阶级的未来。
上述涉及的“公众状态的主体性”，按照海德格尔的意思，便是主体形而上学。“每一种人道主义或者建基于一种形而上学之中，或者它本身就成了一种形而上学的根据。对人之本质的任何一种规定都已经以那种对存在之真理不加追问的存在者解释为前提……因此之故，尤其从人之本质如何被规定的方式着眼，一切形而上学的特性都表现在‘形而上学是人道主义的’。与此相应，任何一种人道主义就是形而上学”[156]。转换成阿尔都塞的话语则是，对理论人道主义的人之本质的任何一种规定都已经以那种对现实的、具体的个人不加追问的抽象的人的解释为前提，因此理论人道主义就是资产阶级哲学的形而上学。理论人道主义作为一种主体形而上学，其关键的环节是围绕着主客体的同一性展开的，“整个这套哲学都寄托在主客体本质的同一性上面，这种同一是通过人的本质力量在自我实现和异化中的展现而得到说明的”[157]。阿尔都塞清醒地意识到理论人道主义背后其实是资产阶级的主体哲学，而主体哲学得以解释世界的法宝就在于主客体的本质同一，这种同一与其说是平等的同一，不如说是主体对客体的消解。而理论人道主义的任务则是在不断地对人进行再生产、创造主体，并通过这种“主体”不断地巩固和发展着资产阶级的意识形态。所以，说到底，理论人道主义是与整个资产阶级的意识形态理论联系在一起的。“我说‘理论’，是因为‘人’并不是仅对费尔巴哈来说是康德意义上的‘观念’，它还是其一切哲学的基础，就像‘我思’对于笛卡尔、先验主体对于康德和‘观念’对于黑格尔来说一样。”[158]可见，理论人道主义便是资产阶级意识形态的关键环节。所以对理论人道主义的批判，不是对资产阶级意识形态之一种的批判，而是对整个资产阶级意识形态本身的整体性批判。
在阿尔都塞看来，马克思的理论反人道主义不仅是针对费尔巴哈的，而且同时指向整个资产阶级意识形态，“马克思的理论反人道主义远远不止是清算费尔巴哈而已：它的矛头同时既对准了现存的社会和历史哲学，又对准了古典哲学传统，因而通过他们对准了整个资产阶级意识形态”[159]。因此，马克思的理论反人道主义便是对资产阶级意识形态的革命宣言，通过这个被阿尔都塞称为“总问题”的转换来达到对现实个人的理解。在此基础上，阿尔都塞认为应该提倡一种“真正”的人道主义，“真正的人道主义自命是以实在对象为内容的人道主义，而不是以抽象或思辨对象为内容的人道主义”[160]。通过对象的变换，人道主义本身的性质也获得了实质的改变，其不再是以抽象和幻想的主体为对象。当然，真正的人道主义也是一种意识形态，那么作为意识形态，其如何逃脱虚假性？阿尔都塞认为，“只要你认识到马克思主义不仅承认意识形态的存在，而且要根据它们在阶级斗争中所起的作用来判断它们，这也就不成其为问题。”[161]也就是说，只有落实到阶级斗争中，真正的人道主义才能获得现实的内容。
如何理解“真正的人道主义”？阿尔都塞指出：“真正是个修饰词。它指出，为了求得新人道主义的内容，必须到社会、国家等现实中去寻找。”[162]这是阿尔都塞思想的激进所在，任何意识形态的内容都可以还原到社会以及国家运作的现实中去，这其中当然包括阶级斗争的维度，因为在阿尔都塞看来，在阶级社会中，社会以及国家运作都是围绕着阶级斗争而展开的。阿尔都塞进一步指出，“‘真正’一词的这种积极职能不是认识的积极职能，而是实际指示的积极职能”[163]。这也反映了马克思的名言即哲学家只是以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。这个“实际指示”便是将意识形态的讨论抽离出纯粹的理论领域，进而在社会实践中展开。那么，如何实现这种转换？
阿尔都塞认为：“用以把旧人道主义转变为真正人道主义的这个‘现实’究竟是什么？它是社会。”[164]“社会”之所以成为新旧人道主义转变的关键，原因在于，阿尔都塞认为，要避免旧人道主义关于抽象的人的论述，新人道主义就必须面向现实的人，而现实的人要获得具体内容而不至于成为另一种“抽象”的人，其必须走向社会，从社会关系中获得现实的人的真实内容。当然，对社会的分析以及现实个人的真实内容的获得，其前提是要摆脱旧的哲学概念才有可能。“对具体的人（实在的人）的认识，即对社会关系总和的认识，只是在摆脱人的概念（转移前的理论表述中的含义）的一切理论帮助的条件下才成为可能。”[165]在此，问题又回到了本章的一个重要问题，即新概念的获得是把握社会现实的前提。这也意味着，作为生产新概念的理论实践对于马克思主义哲学理解社会现实的重要性。马克思在思考现实的个人的时候，亦是如此。“在马克思用以思考实在的概念中（真正人道主义指出，人道主义应面向实在），以理论概念出现的不再是人的概念或人道主义观念，而是生产方式、生产力、生产关系、上层建筑、意识形态等崭新的概念。”[166]所以，理论实践的意义不仅仅在于制造出各种新的理论，更在于要通过新的概念和理论来把握现实。而理论的反人道主义就在于脱离传统以人为中心的主体哲学，这也是历史唯物主义的贡献所在，“我们还必须理解历史唯物主义的理论反人道主义——也就是说，必须理解马克思主义关于社会形态和历史的理论不把人的概念当作中心概念的做法”[167]。当然，马克思拒绝以人为中心概念的深层目的在于避免对社会发展形态及其历史演变做主体哲学或历史哲学的解读，其必须还原到以阶级斗争为背景的人类社会演进中去。
就人道主义而言，阿尔都塞与海德格尔都试图通过一种新的言说方式来把握和思考现实与存在，而其首要的任务就是要揭示传统哲学中的虚假论述及其形成的解释模式的意识形态霸权功能。在阿尔都塞看来，“马克思的理论反人道主义，正如在历史唯物主义内部起作用那样，意味着拒绝把对社会形态及其历史的解释植根于那种抱有理论企图的人的概念——就是说，作为开端性主体的人的概念，因为人们就在这个概念里找到了他的需要的开端（Homo oeconmicus[经济人]）、他的思想的开端（Homo rationalis[理性人]）、他的行动和斗争的开端（Homo morals，juridicus et politicus[道德人、法律人和政治人]）……如果说马克思没有从人出发，如果说他拒绝了从人的概念里对社会和历史进行理论的推导，那么这是为了要和上述神秘化进行决裂——这种神秘化不过是以资本主义生产关系为基础的意识形态力量对比关系的表现形式而已”[168]。因为在阿尔都塞看来，在这个作为开端的主体身上，已经蕴涵了资产阶级意识形态的整个萌芽，其预先设定了论述社会、历史、世界等的解释模式。而海德格尔也指出：“人道主义的这些种类有多么不同，它们在下面这一点上却是一致的，即homo humanus[人道的人]的humanitas[人性、人道]都是从一种已经固定了的对自然、历史、世界、世界根据的解释的角度被规定的，也就是说，是从一种已经固定了的对存在者整体的解释的角度被规定的。”[169]这是人道主义、意识形态的通则，即规定人的思维方式。
通过批判人道主义，阿尔都塞将矛头直指资产阶级的意识形态，旨在通过新的概念体系来把握现实。这便是阿尔都塞所述“理论实践”的根本旨趣所在。所以，阿尔都塞理论实践不仅是理论本身的建构，而且是通过这种建构来重新切入社会现实，它既是理论革命，也是现实革命。
[1] 国内学者俞吾金老师的《意识形态论》在国内开创性地系统研究了意识形态理论问题，并在“从意识形态到科学”一节中对阿尔都塞的意识形态理论进行了详细论述。
[2] 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年，第73页。
[3] [法]阿尔都塞：《致我的英语读者》，《马列主义研究资料》，莫立知译，北京：人民出版社，1983年5月，第154页。
[4] 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集（第一卷）》，北京：人民出版社，1995年，第73页。
[5] 国内学者张一兵老师在《问题式、症候阅读与意识形态》一书中论述了阿尔都塞意识形态说的支援背景，主要是围绕“马克思的历史性话题”和“曼海姆的意识形态讨论域”展开了论述。
[6] 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》（第二卷），北京：人民出版社，1995年，第33页。
[7] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第356页。
[8] [法]阿尔都塞：《自我批评论文集》，杜章智、沈起予译，台北：远流出版社，1990年，第153页。
[9] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第352页。
[10] [法]阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，北京：商务印书馆，2006年，第230页。
[11] 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年，第82页。
[12] Althusser: The Future Lasts A Long Time and The Facts, London: Chatto & Windus, 1993, p.217.
[13] Althusser: The Future Lasts A Long Time and The Facts, London: Chatto & Windus, 1993, p.216.
[14] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第356页。
[15] 同上书，第10页。
[16] 关于斯宾诺莎的身体理论，详见第五章第二节中“阿尔都塞的身体理论：身体、权力与意识形态”。
[17] 国内学者张一兵老师在《问题式、症候阅读与意识形态》一书的“意识形态理论与拉康式的精神分析”中详细了讨论了两者的关系。
[18] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第351—352页。
[19] Paul Ricoeur: Althusser's Theory of Ideology, Althusser: A Critical Reader, edited by Gregory Elliott, Oxford UK & Cambridge USA: Blackwell Publishers, 1994, p.48.
[20] [法]阿尔都塞：《黑格尔的幽灵》，唐正东、吴静译，南京：南京大学出版社，2005年，第60页，注释①。
[21] [法]阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，北京：商务印书馆，2006年，第227—228页。
[22] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第352页。
[23] [法]阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，北京：商务印书馆，2006年，第229页。
[24] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第353页。
[25] 同上书，第356页。
[26] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第361页。
[27] 同上。
[28] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第335页。
[29] 同上。
[30] 详见陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第332页。
[31] 同上。
[32] Paul Ricoeur: Althusser's Theory of Ideology, Althusser: A Critical Reader, edited by Gregory Elliott, Oxford UK & Cambridge USA: Blackwell Publishers, 1994, p.51.
[33] Paul Ricoeur: Althusser's Theory of Ideology, Althusser: A Critical Reader, edited by Gregory Elliott, Oxford UK & Cambridge USA: Blackwell Publishers,1994, p.70.
[34] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第373页。
[35] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第293页。
[36] 同上书，第294页。
[37] Althusser: The Future Lasts A Long Time and The Facts, London: Chatto & Windus, 1993, p.219.
[38] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第343页。
[39] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第345—346页。
[40] [法]弗朗索瓦·多斯：《从结构到解构：法国20世纪思想主潮》（下卷），季广茂译，北京：中央编译出版社，2004年，第226页。
[41] [英]佩里·安德森：《西方马克思主义探讨》，高铦、文贯中、魏章玲译，北京：人民出版社，1981年，第112页。
[42] [法]阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，北京：商务印书馆，2006年，第232页。
[43] 同上书，第233页。
[44] 同上书，第232页。
[45] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第357页。
[46] 阿尔都塞在《关于“真正人道主义”的补记》中区别了旧人道主义和新人道主义（真正的人道主义）。他指出新人道主义，“就词义而言，它与非真正的人道主义，与理想的、抽象的、思辨的以及诸如此类的人道主义相对立”，后者就是指旧人道主义。
[47] [法]阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，北京：商务印书馆，2006年，第240页。
[48] [法]阿尔都塞：《自我批评论文集》，杜章智、沈起予译，台北：远流出版社，1990年，第128页。
[49] 同上书，第138页。
[50] 同上书，第139页。
[51] 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年，第22页。
[52] 同上书，第30页。
[53] [法]阿尔都塞：《自我批评论文集》，杜章智、沈起予译，台北：远流出版社，1990年，第184页。
[54] [法]阿尔都塞：《自我批评论文集》，杜章智、沈起予译，台北：远流出版社，1990年，第139页。
[55] [法]阿尔都塞：《自我批评论文集》，杜章智、沈起予译，台北：远流出版社，1990年，第153页。
[56] 同上书，第154页。
[57] 同上书，第155页。
[58] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第356页。
[59] Louis Althusser: Philosophy of the Encounter, edited by François Matheron and Oliver Corpet, London; New York: Verso, 2006, p.286.
[60] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第166—167页。
[61] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第240页。
[62] 同上书，第241页。
[63] [法]阿尔都塞：《自我批评论文集》，杜章智、沈起予译，台北：远流出版社，1990年，第128页。
[64] [法]阿尔都塞：《自我批评论文集》，杜章智、沈起予译，台北：远流出版社，1990年，第50页。
[65] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第246页。
[66] [法]阿尔都塞：《自我批评论文集》，杜章智、沈起予译，台北：远流出版社，1990年，第81页。
[67] [法]阿尔都塞：《自我批评论文集》，杜章智、沈起予译，台北：远流出版社，1990年，第64页。
[68] 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年，第30页。
[69] 同上书，第18页。
[70] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第182页。
[71] [法]弗朗索瓦·多斯：《从结构到解构：法国20世纪思想主潮》（下卷），季广茂译，北京：中央编译出版社，2004年，第242页。
[72] [法]阿尔都塞：《自我批评论文集》，杜章智、沈起予译，台北：远流出版社，1990年，第48页。
[73] [法]弗朗索瓦·多斯：《从结构到解构：法国20世纪思想主潮》（下卷），季广茂译，北京：中央编译出版社，2004年，第159页。
[74] Mikko Lahtinen: Politics and Philosophy: Niccolò Machiavelli and Louis Althusser's Aleatory Materialism, Leiden·Boston: Brill, 2009, p.82.
[75] [法]阿尔都塞：《马基雅维利的孤独》，《现代君主论》，陈越译，上海：上海人民出版社，2006年，第121页。
[76] [法]阿尔都塞：《马基雅维利的孤独》，《现代君主论》，陈越译，上海：上海人民出版社，2006年，第103页。
[77] 同上书，第118页。
[78] 同上书，第106页。
[79] 同上书，第110页。
[80] [法]阿尔都塞：《马基雅维利的孤独》，《现代君主论》，陈越译，上海：上海人民出版社，2006年，第121页。
[81] 同上书，第118页。
[82] Mikko Lahtinen: Politics and Philosophy: Niccolò Machiavelli and Louis Althusser's Aleatory Materialism, Leiden·Boston: Brill, 2009, p.110.
[83] Ibid., p.108.
[84] 基于论文的整体结构，《唯物主义潜流》中的关于“虚空”的讨论，将在本书的第五章中详细展开。
[85] [法]阿尔都塞：《黑格尔的幽灵》，唐正东、吴静译，南京：南京大学出版社，2005年，第48页。
[86] “虚空”一词的法文为“vacuite”，在英译本中常被译为“void”。日本学者今村仁司将其译为“真空”，以说明阿尔都塞后期的“偶然唯物论”与古希腊伊壁鸠鲁哲学的关联，意在追溯唯物论的传统。也可译为“虚无”，本书统一采用“虚空”译法，特此说明。
[87] [法]阿尔都塞：《黑格尔的幽灵》，唐正东、吴静译，南京：南京大学出版社，2005年，第53页。
[88] [日]今村仁司：《阿尔都塞：认识论的断裂》，牛建科译，石家庄：河北教育出版社，2001年，第45—46页。
[89] [法]阿尔都塞：《黑格尔的幽灵》，唐正东、吴静译，南京：南京大学出版社，2005年，第56页。
[90] 同上。
[91] 同上书，第57页。
[92] [法]阿尔都塞：《黑格尔的幽灵》，唐正东、吴静译，南京：南京大学出版社，2005年，第59页。
[93] 同上书，第60页。
[94] 同上书，第54页。
[95] 同上书，第61页。
[96] 同上书，第63页。
[97] [法]阿尔都塞：《黑格尔的幽灵》，唐正东、吴静译，南京：南京大学出版社，2005年，第76页。
[98] [法]阿尔都塞：《黑格尔的幽灵》，唐正东、吴静译，南京：南京大学出版社，2005年，第60页，注①。
[99] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第354页。
[100] 同上书，第525页。
[101] 同上。
[102] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第355页。
[103] 同上书，第525页。
[104] 同上书，第351页。
[105] [日]今村仁司：《阿尔都塞：认识论的断裂》，牛建科译，石家庄：河北教育出版社，2001年，第45—46、229页。
[106] 同上。
[107] 同上书，第45—46、231页。
[108] 同上书，第45—46、235页。
[109] [日]今村仁司：《阿尔都塞：认识论的断裂》，牛建科译，石家庄：河北教育出版社，2001年，第45—46、235页。
[110] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第243页。
[111] [法]阿尔都塞：《马基雅维利的孤独》，《现代君主论》，陈越译，上海：上海世纪出版集团，2006年，第118页。
[112] [法]皮埃尔·布尔迪厄：《帕斯卡尔式的沉思》，刘晖译，北京：三联书店，2009年，第183页。
[113] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第393页。
[114] 同上。
[115] [法]皮埃尔·布尔迪厄：《帕斯卡尔式的沉思》，刘晖译，北京：三联书店，2009年，第164页。
[116] 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年，第587页。
[117] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第424页。
[118] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第394页。
[119] 同上书，第402页。
[120] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第404—405页。
[121] 同上书，第398页。
[122] 同上书，第402页。
[123] [法]皮埃尔·布尔迪厄：《帕斯卡尔式的沉思》，刘晖译，北京：三联书店，2009年，第175页。
[124] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第395页。
[125] 同上书，第396页。
[126] 同上书，第397页。
[127] 同上书，第398页。
[128] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第403页。
[129] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第406页。
[130] 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年，第295页。
[131] 同上书，第298页。
[132] 同上书，第302页。
[133] [法]皮埃尔·布尔迪厄：《帕斯卡尔式的沉思》，刘晖译，北京：三联书店，2009年，第150页。
[134] [法]阿尔都塞：《马基雅维利的孤独》，《现代君主论》，陈越译，上海：上海人民出版社，2006年，第118页。
[135] 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集（第一卷）》，北京：人民出版社，1995年，第272页。
[136] 同上书，第273页。
[137] [法]皮埃尔·布尔迪厄：《帕斯卡尔式的沉思》，刘晖译，北京：三联书店，2009年，第157页。
[138] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第406页。
[139] [法]皮埃尔·布尔迪厄：《帕斯卡尔式的沉思》，刘晖译，北京：三联书店，2009年，第150页。
[140] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第444页。
[141] [英]戴维·麦克莱伦：《马克思以后的马克思主义》（第三版），李智译，北京：中国人民大学出版社，2008年，第317页。
[142] [法]阿尔都塞、巴里巴尔：《读〈资本论〉》，李其庆、冯文光译，北京：中央编译出版社，2001年，第40页。
[143] 同上书，第181页。
[144] [法]阿尔都塞、巴里巴尔：《读〈资本论〉》，李其庆、冯文光译，北京：中央编译出版社，2001年，第36—37页。
[145] 同上书，第36页。
[146] 同上书，第52页。
[147] [法]阿尔都塞、巴里巴尔：《读〈资本论〉》，李其庆、冯文光译，北京：中央编译出版社，2001年，第179页。
[148] 同上书，第33页。
[149] [法]阿尔都塞、巴里巴尔：《读〈资本论〉》，李其庆、冯文光译，北京：中央编译出版社，2001年，第37页。
[150] 同上书，第56页。
[151] [英]戴维·麦克莱伦：《马克思以后的马克思主义》（第三版），李智译，北京：中国人民大学出版社，2008年，第317页。
[152] Althusser: The Future Lasts A Long Time and The Facts, London: Chatto & Windus, 1993, p.176.
[153] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第210页。
[154] [德] 海德格尔：《关于人道主义的书信》，《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2001年，第372页。
[155] [德] 海德格尔：《关于人道主义的书信》，《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2001年，第372页。
[156] 同上书，第376页。
[157] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第209页。
[158] [法]阿尔都塞：《黑格尔的幽灵》，唐正东、吴静译，南京：南京大学出版社，2005年，第360页。
[159] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第212页。
[160] [法]阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，北京：商务印书馆，2006年，第240页。
[161] [法]阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，北京：商务印书馆，2006年，第212页。
[162] 同上书，第240页。
[163] 同上书，第241页。
[164] 同上。
[165] 同上书，第242页。
[166] [法]阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，北京：商务印书馆，2006年，第242页。
[167] 同上书，第212页。
[168] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第217页。
[169] [德] 海德格尔：《关于人道主义的书信》，《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2001年，第374页。
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