对海德格尔的总体评价：澄明者何与存在“缺漏”

在施密茨看来，人处于“上行的深渊”与“下行的深渊”之间，前者即主体性隐退型异化，后者则是令人格崩溃的堕入“原当下”。对人格解放的极端化追求导致费希特开启了“上行的深渊”（“绝对抽象能力”、“先验循环”），也由此发现了无从否认的严格主体性。在争取“克服胡塞尔”的天才阶段，海德格尔以其自身的方式充分利用了隐退型异化的主体性，一种存在论视野下入木三分（eindringlich）、因异化饱含张力的主体性领会在他手中“九转丹成”。海氏更大的成就在于，通过对这种存在论视野一以贯之的深入挖掘，不仅冲破了胡塞尔尚未克服的“内心世界教条”，而且凭借“在世存在”思想的提出在情境存在论的方向上有所斩获。遗憾的是，“转向”后的海氏放弃了“严格主体性”这条线索，主体性复沦为一种与“神秘的文化批判”相关的“位置型主体性”（注：这里姑且不论施氏对海氏后期思想的评论是否公允。由于笔者目前的视野与理解上的局限，此处只能局限于新现象学的视角“就事论事”。对海德格尔后期思想本身的把握将是笔者下一阶段用力的方向之一。）。

然而，扎根于情绪触动的主观事实却也使“下行的深渊”的威胁凸显出来。施密茨眼中的海德格尔便是这条“道路”上的“过来人”。海氏将此在（严格主体性）与压抑情绪（lastende Stimmung）下显露的“被抛境况”联系起来，后者明显具有“原当下”特色：自身之何所来何所去隐蔽不彰，“在一团不为所动的谜样气氛中同此在面面相觑”的赤裸裸的“它存在者”。而通过将畏（作为主体性之隐退型异化的“对自己之畏”，）标明为基本情绪，海氏将“下行的深渊”与“上行的深渊”再次勾连起来。对人类存在之“无家可归的不安”（unheimliche Unsicherheit）的生命关切终究在海氏思想中留下了深深的痕迹。（注：张祥龙教授在《海德格尔与儒家哲理中的“家”》一文中对海氏思想中的存在主题和家园主题进行了分析比较，海氏存在思想之生命底色并非“空穴来风”。）不过，海德格尔还是因其对身体性的偏见，无法恰当地评价“下行的深渊”。套用海氏推崇的荷尔德林的名句，我们也可以这样说，“下行的深渊”不仅意味着“危机”，同时也是“拯救”生成之所：包含“自身执定/自身归类”的人格性自身意识要靠与情绪触动和“原当下”中前主体层面的主体性的“无执”自身意识“若即若离”的依赖关系方可能贞定自身。对身体性的轻视或理论回避导致海氏极具启发力的深邃思想在一个关键问题上一叶障目。对惊诧于“《存在与时间》只有六行文字谈及身体”的萨特，海德格尔的回复耐人寻味：“身体是最棘手的领域，我那时对此确实无话可说。”

施密茨将海氏对身体性的偏见归结为后者严格的“人禽之辩”。海氏对人中的兽性，或曰作为动物王国之一员的人类不愿置一辞：“是什么牵引着母鸟，令它将食物带回给巢中的小鸟？对这一点，我们绝不可能直接经验到。”这里，强调“感而遂通”（入身）的新现象学的立场与海氏迥然有别。施密茨指出，海氏一生反对将人理解为理性动物的传统人类学标签，人不该被划分为动物性的基础（本能）层面和理性的高级层面，从这种意义上来说，海氏的立场无可厚非。不过，在“人禽分际”上毫无松动余地的海氏没有看到的是，即使业已作为人格安身处世，人依然不会完全摆脱动物性。因为人格（具有包含“自身执定/自身归类”的自身意识能力）终究源于“原当下”，作为首须“后天而奉天时”的人为状态，它无从与源头完全割断关联。更符合实情的看法是，它总要在人格之“解放”与“倒退”中与源头保持一种“若即若离”的依赖关系。对这种模棱两可的暧昧处境，海德格尔更多的是采取视而不见的态度，就好像作为人的我们自始至终“安居”（stabil zu Hause）于人格层面、“被展开的当下”之中。海德格尔以“林中空地”（Lichtung）（注：或曰“澄明”。）或“无碍之物”（das Offene）命名此种“自由境界”：“‘人生存’这句话的意思是：人是这样一个存在者，这个存在者的存在是通过在存在之无蔽状态中的保持着开放的内立——从存在而来——在存在中显突出来的。（……）如若人并非已经在那种‘迫切性’中有其本质，那么，意识之一切意向性该向何处去、从何处来，并且在何种自由的维度中活动呢？”（注：参见《路标》，“什么是形而上学”导言，中译442页。原文为：“Der Satz Der Mensch existiert，bedeutet：der Mensch ist das jenige Seiende，dessen Sein durch das offenstehende Innestehen in der Unverborgenheit des Seins，vom Sein her，im Sein ausgezeichnet ist.（…）Wohin und woher und in welcher freien Dimension sollte sich denn alle Intentionalitat des Bewutseins bewegen，wenn der Mensch nicht schon in der Instandigkeit sein Wesen hatte？”）

施密茨认为，一味强调人类存在这种“自立”（Stehen）之姿的海氏对人格性的人类存在之“不定多样性”缺乏认识。对“原当下”视而不见的海氏，对“展开的当下”之实情自然所知甚少。不过，凭借其“非现成”识度——对“自在起来”（das Ereignis）（注：参见王庆节教授《也谈海德格尔“Ereignis”的中文翻译和理解》一文。取自王庆节《解释学、海德格尔与儒道今释》，中国人名大学出版社，2009年。）这回事的关注，将这样一种“源发生”事件作为主客体的意向性关联意义上的意识之前提，海氏还是以他的方式朝向了事情本身。在1938年冬季学期关于黑格尔否定性的讲座课上，海德格尔有这样一段话：“表象者（人）立于被松动开来了的东西之‘澄明’中（die Lichtung des Gelichteten），这种‘站定’（Stehen）业已在根本上决定了人的本质，不得不引导（leiten）和承担这一本质标记（Wesenskennzeichnung）。（……）澄明是作为基础（Grund）的渊-基（Ab-grund），对一切存在者而言的虚无者（Nichtende）；这就是说，它是最重要的（Gewichtigste）非‘现成’的、无从寻获的、已在作为澄明的虚无化（Nichtung）中拒不给出的（verweigernd）‘基础’——那承担着-创设着的决断者（der tragend-stiftend Entscheidende），自-在起来的那个东西（Er-eignende）——所谓自在发生（Er-eignis）。”（注：H Schmitz.Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：548-550.）

在施密茨看来，海氏是欲借这番说明揭开“林中空地”（“展开的当下”之世界）稳如磐石（stabil）的假象，将其作为“翕/辟”“阴/阳”运作的纷争事件显扬出来。施密茨考察了海德格尔所谓的“林中空地”（或曰世界质料之“开启”）与“内心世界教条”意义上的主客关系的关联。海氏的相关表述如下：“我们认为，作为主体的自我表象一个客体，才使一个存在者成为可通达的。好像不是必须事先已有‘无碍之物’（ein Offenes）主宰（walten）似的，在其‘无所阻碍’（Offenheit）中某物才作为客体对一主体成为可通达的，而这种可通达性本身也是由此才为我们亲身经历。”“意识到业已‘历尽人间冷暖’（das Gesehenhaben allen Bewutseins）这回事建基于何处？回答是：人之为人的一种根本可能性——通过一片无碍之宽广，到达物之所在。此所谓‘在一片无碍之宽广中’正是《存在与时间》中被称为此在的那个东西。此在必须被理解为澄明-之在。此指的就是无碍之宽广。”（注：H Schmitz.Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：552.）

施密茨指出，在《存在与时间》中，海德格尔明确将“林中空地”或曰“澄明”（Lichtung）与“光”（Licht）这个词关联起来：“具有在此这一称号的存在者是‘明敞的’。组建着此在之明敞的那种光明不是任何存在者层次上的现成力量或来源，仿佛来自一种辐射着的、时而出现在这一存在者身上的亮光。”（注：参见《存在与时间》中译本，第399页。原文为：Das Seiende，das den Titel Da-sein tragt，ist‘gelichtet’.Das Licht，das diese Gelichtetheit des Daseins konstituiert，ist keine ontisch vorhandene Kraft.）然而，海氏本人此后激烈地反驳这种词源学关联：“澄明与光究竟有什么关联吗？回答显然是否定的。澄明意味着：使稀疏（lichten），起锚（Anker frei-machen），清理（roden）。这并不意味着澄明所在之处是光亮的（hell）。明敞者（Das Gelichtete）即自由者、“无碍之物”（das Offene），同时也即自身掩藏（Sichverbergen）。（……）昏暗之处（Das Dunkel）尽管无光，却是‘明敞的’（gelichtet）。”依据格林词典，“lichten”这个德文词包含这样一种同音异义现象，其中一层含义源于“光”这个名词，另一层含义则源自“轻”这个形容词。在施密茨看来，海氏从第一层含义向第二层含义的“范式转换”有利于论证将“澄明”把握为“当下之展开”的合理性——“起锚”这个意象可以被理解为“原当下”在五个面向上“绽开”这回事。除了符合“当下之展开”（Entfaltung der Gegenwart）的这个角度，之为“无碍之物”和“自由者”的“澄明”也适合用来描述作为自由的“这一个”之地平圈（Horziont）的“被展开的当下”（entfaltete Gegenwart）。在这种地平圈中，一切含混之物可“为我所用”，种种个别事物得以彼此区分开来。这种“为我所用”当然是有限度的，混沌多样不会完全消解，海氏所谓“无碍之物”保持其为“自身掩藏”正可以视为对此的说明。

在说明根本上“自明”这回事的可能性和“实相”之后，我们或能更好地领会施氏对海氏存在理解的批评。我们知道，1925年的《时间概念史导论》是海氏代表作《存在与时间》的前身。施密茨指出，这两本书在对存在的领会（Seinsverstandnis）方面有着显著差异。《时间概念史导论》中如此描述此在：“它并非任何确定的‘什么（东西）’，有其存在类型/样式（Seinsart）可言；此在之‘所是’，恰恰是其存在。”（Es ist nicht irgendein bestimmtes Was，das dazu eine Seinsart hatte，sondern was das Dasein ist，ist gerade sein Sein.）《存在与时间》中与此类似的表述如下：“在这个存在者身上所能清理出来的各种性质（……）总是去存在的种种可能方式，并且仅此而已。这个存在者的一切‘如此存在’首先就是存在本身（Alles So-sein dieses Seienden ist primar Sein）。”差别在于“去存在”（Zu-sein）。《存在与时间》涉及的是某种存在者的“有待-去-存在”（Zu-sein-haben）——它所包含的存在“向来就是它有待去是的那个存在”（das je sein Sein als seiniges zu sein hat），它业已被抛入赤裸裸的“‘它在且不得不在’”——因其“是什么”被从“它在”（Da）之上“叉了开去”，作为可能性还有待赶上。1925的“去-存在”却首先意味着“参与其中”（Beteiligtsein）：“此在就是我自身向来所是的存在者，我作为存在者而‘参与’了它的存在；此在就是一种向来以本己的方式去存在的存在者。此界定指明了我们所‘具有’的与此一存在者之间的这种独一无二的存在干系：去成为这一存在者本身，而不是去成为某种有着自然特性的存在者（我们仅仅是去把捉、在某种意义上去支配性地拥有后一种存在者）”。（注：海德格尔.时间概念史导论[M].欧东明，译.北京：商务印书馆，2009：206.）

对参与精神的强调令我们想到海氏在1919年的“战时急需学期”写给布洛赫曼（Blochmann）的那封信：“在这样一些时刻，当我们直接体会到我们自身以及我们活着归属于其中的方向之时，我们不应将这清晰地拥有之物仅仅简单加以记录——似乎它像一个对象那样立于我们面前；领会着的“拥有自身”只有当它是真正活过的“拥有自身”时才是真实的，也就是说，这样的拥有自身同时是一种存在。”（注：吕迪格尔·萨弗兰斯基.来自德国的大师——海德格尔和他的时代[M].靳希平，译.北京：商务印书馆，2008：118.有改动。）对此时的海德格尔来说，关键并不是攫取一种存在可能性，以使“匮乏”的赤裸裸的实存（naktes Da）得其“餍足”，而是不再与自身相对而立（Gegenüberstehen）、沉潜于自身（“活生生”的“自身认同”），以赢获厚重、源初的生活现实（mit der Folge wuchtiger，ursprünglicher Lebenswirklichkeit）：“精神生活在我们这里必须再度成为一种真正现实的精神生活——它必须获得一种源于个人的冲击力（Wucht），这种冲击力进行颠覆，促使真实的革命降临。”（注：吕迪格尔·萨弗兰斯基.来自德国的大师——海德格尔和他的时代[M].靳希平，译.北京：商务印书馆，2008：116.有改动。）

在施密茨看来，“去-存在”一事上的“语调转换”，根本上涉及这样一种立场的变换——1925年的海德格尔将存在与现实等同起来，而《存在与时间》中，他放弃了这种立场。也可以如此表达这种变化：《存在与时间》的此在作为一种存在者出场，尽管这种存在者“业已是其尚未”（je schon sein Noch-nicht），“根本还不‘是’‘现实’的”；1925年的此在不缺乏现实性，但这样的它并非存在者：“我们将尝试把握作为在-世界-中-存在的此在这一基本现象。（……）这并不是某种特定的、仿佛在它之上还拥有其存在样式的‘是什么’，毋宁说，此在之所是的东西，恰好就是它的存在。这一点表明：我们不应该将某种使整个提问的方向都要发生颠倒的东西拿来填塞到‘有着此在这种存在样式的存在者’这个表述当中去，就是说，当我们说且是不正当地说‘有着此在这种存在样式的存在者’时，我们不应该认为，这一存在者就是如同一种现成可见的世上物那样的东西，此世上物的‘是什么’首先纯粹由其自身就是可说明的，而基于它的‘内容上的是什么’（Wasgehalt），它也如同一个物，如同椅子、桌子等等之类的东西那样具有一种特定的存在样式（Seinsart）。因此‘有着此在之品格的存在者’这一表述总是把我们导向某种像一个物体的实在属性（Substanzialitat）这样的东西，所以这个表述在根本上就是不恰当的。”（注：海德格尔.时间概念史导论[M].欧东明，译.北京：商务印书馆，2009：327-328.）“恰恰是其存在”的此在即传统意义上的现实、实存。施密茨指出，尽管存在这种立场上的转变，此两者根本上都是维护隐退型异化的（严格）主体性（“不见容于区域和实事领域的自我”）、使其不至于沦为“现成存在者族类中的一员和样本”的方式：1927年通过抽离“是什么”，将它放逐于一种根本上还不是“现实”的可能性、一种可能性的“尚未”；1925年则凭借表明将此在把握为存在者一事上的保留态度来彰显实情。

对1925年的海氏而言，此在的实际性或曰“实相”意味着：“就其存在的一种方式而言，此在就是‘它存在’这回事之存在，更确切地讲：此在就是它的‘（在）此’和‘（之）中’本身。”（“Faktizitat des Daseins besagt：es ist in einer Weise seines Seins dieses Sein，daes ist，genauer：es ist sein‘Da’und‘In’selbst.”）（注：海德格尔.时间概念史导论[M].欧东明，译.北京：商务印书馆，2009：404.）《存在与时间》中的“实际性”明显“变了味”：“此在的何所来和所往掩蔽不露，而此在本身却愈发昭然若揭——此在的这种展开了的存在性质，这个‘它存在着’，我们称之为这一存在者被抛入它的此的被抛境况（Geworenheit）。其情况是：这个存在者在世界之中就是这个此。被抛境况这个术语指的应是托付的实际情形。”“实际性”在这里成了存在者的一种存在性质（Seinscharakter）。1925年谈的则并非某种特征的存在者，而是关乎存在，一种在其存在方式中是其存在的存在，即一种有其特殊化的存在方式的存在。可以说，1925年版的此在独霸了现实意义上的存在——它就是存在，一种有其存在方式的存在，而对其他存在者而言，“存在”或“非存在”无关紧要，它们仅仅因个别化“陷入”存在之中。到了《存在与时间》，非此在类型的存在者（宽泛意义上的现成事物）与其自身之实存尽管“关联依旧”，然而，此时的实存已非此在所是（ist）而其他存在者仅仅拥有（hat）的“绝对存在”（Sein schlechthin），而是这样一种existentia，现成状态意义上的它根本上有别于此在之生存（Existenz des Daseins）——这样的existentia直接被赋予一种“包含实事（内容）的是什么”（sachhaltiges Was），此在的生存则是一种“是什么”被“叉了开去”的赤裸裸的“此即是/它存在着”（Da）。

此外，《存在与时间》中的“此即是/它存在着”（Da）还分裂为实存/生存与现成状态（传统意义上的existentia）之“泾渭分明”。存在本身（1925年还毫无疑问地作为笛卡尔意义上的实存接受过来的存在本身）（注：“我们不能单单凭借一种存在着的事物把握到实体——意味着我们‘并没有一条基本而源始的切入存在者之存在本身的通道’”。参见《时间概念史导论》，中译第239页。）就这样如同一条三角洲地域的河流分叉开来：

“存在论的基本问题不仅不同于外部世界的‘实在性’问题，相反，后者以一个真实的存在论问题为前提：澄清物的实存方式（Weise des Daseins）及其区域框架（Verfassung）。自然的物质性存在毕竟不是惟一的存在，历史和艺术品同样有其存在。自然有不同的存在方式：空间与数，生命，人类此在自身。实存样态（modi existendi）多种多样。这些（实存样态）同时即由其存在者规定了事质性（Sachhaltigkeit）、确定的本质（Wassein）。‘存在’之名具有涵盖一切可能领域的广度。存在的区域多样性问题同时却也包含着‘存在’这个普遍名号的统一性问题，包含着‘存在’之普遍含义转化为不同区域含义的方式问题（恰恰在这个问题（注：指“存在的区域多样问题”。）被作为一个包罗万象的问题提出之际）。此即存在理念及其区域性转化的统一性问题。”

施密茨指出，依据1925年，一切还有一个共同的存在“指标”（现实性）（注：尽管因与存在的不同关联而导致进一步的规定性不同——此在是几乎不能与存在“分割”开来（哪怕仅仅是通过思想上“观念化”操作）的存在方式，其他存在者则是无独立性可言、但允许抽象化操作的“万物”。）。这样的“共同指标”在《存在与时间》之后消失不见，种种区域“变化”之中的存在理念之统一成了一个问题。尤其是实存与现成状态之间几乎到了“水火不相容”的地步：“生存与现成存在的不同程度，甚至高于传统存在论中上帝的存在规定与人之存在规定之间的不同程度。因为上帝与人这两个存在者在概念上一向都是被把握为现成者的。于是这些问题便越发尖锐了：在这样彻底区分存在方式之后，还能不能找到一个统一的存在概念（正是这个概念才使我们合法地将不同的存在方式称为存在方式）？”（注：海德格尔.现象学之基本问题[M].丁耘，译.上海译文出版社，2008：234.）在施密茨看来，海氏对一个统一的存在理念发生信念上的动摇最终导致“存在论区分”的“缺漏”乃至神秘化。他以“从理念论到实在论”归纳海氏的这一转变。《存在与时间》中，此在与宽泛意义上的现成事物在实存样态（modi existendi）和本质样态（modi essendi）方面都相互对立：此在的实存样态是“有待-去-存在”意义上的“去-存在”即生存，其本质样态则是作为“属于此在的尚-未”的可能性，以及自身领会和“为己之故”生存的展开状态（Erschlossenheit）。涉及现成事物，实存样态则是一种“对它即不可能是‘无关紧要’也不可能是‘有关紧要’”的存在，因为这种实存样态与其相关的本质样态、与其“是-什么”之间毫无张力；这种本质样态涉及的是“‘看上去’如此这般的现成存在者的现成‘属性’”。

可以说，此在的存在不知“餍足”，与此不同，宽泛意义上现成事物的存在业已获得满足。施密茨指出，这一区别原本涉及的是实存样态和本质样态之间的关系，实际上却使这两对样式本身（此在和宽泛意义上的现成事物）沾染了这层区别。由此，一种不知“餍足”的此在与1925年版“自足于”“现实”的此在鲜明地区分开来。彼时尚未分裂为此在之生存样式和现成事物之实存样态的Existenz直接就是存在，是（特殊化为某种存在样式的）此在本身是的存在，是其他存在者于一般本质之外拥有的附加物。由此，此在于现实性方面占据优先地位。施密茨说，此在作为某种特殊化的存在样式，或者说我们自身所是的某种特殊的存在样式（具体为何种存在样式姑且不论）在现实性上的优先地位尽管并不必然导致叔本华或贝克莱意义上的的唯心主义（Idealismus），但的确能影响到我们对自然的实在性的领会。自然是“总-已-在此的现成事物”：“所有的这些用途都不是在自然的某种客体属性的意义上被我们取得的，而总是作为在对寰世进行操持之际所呈显出来的东西而被取得的。（……）这一已然-在场者（Schon-Anwesende）就是寰世之内的存在者，我们将其称为与现成可用之物（das Zuhandene）相对的现成可见之物（das Vorhandene）。人们也许会说，这一现成可见之物[即寰世-自然界（Umwelt-Natur）]正好就是最实在的东西，是世界的真正的实在性，如果没有‘自然’这个最实在的东西，那么地球、土地、所有属于土地的东西、由土地所制成的东西以及地上的万物就不能够存在，也许连此在本身也不能够存在。”（注：海德格尔.时间概念史导论[M].欧东明，译.北京：商务印书馆，2009：274.）“但是，说自然的世界（Welt-Natur）在分析的意义上是最为实在的究竟意味着什么呢？从字面上看，它指的只是：世界上的那种以别具一格的方式满足了实在性，也就是世间性（Weltlichkeit）之意义的存在者。”世间性却是一种“此在的存在品格，由此才同时是存在者的存在品格！”“实在之物的实在性、世界的世间性的问题，不可能是指对于如下之点的探询：世界原本是如何安设的，由此它才得以存在？如果说，这样的一个问题在科学上将会是有用的话，那么它的前提首先就应该是：当人们想要阐明存在者如何造成了它的存在这回事时，他们应该已经理解了‘存在’所意味着的是什么。”（注：海德格尔.时间概念史导论[M].欧东明，译.北京：商务印书馆，2009：300.）

在施密茨看来，这意味着，存在即存在者之现实性（此即是/它存在着daes ist）。而此在就是这样的存在而非存在者。别的存在者必得与存在照面——且是在一种把捉建立于其上的“有所操持的呈显”之中（in einer“Besorgtheitsprasenz”，in der das Erfassen erst gründet）（注：海德格尔.时间概念史导论[M].欧东明，译.北京：商务印书馆，2009：268.），以于此种“照面”中“得其自性”：“唯有关于存在者之照面的解释才能够——如果这一点在根本上还是能够的话——把握存在者的存在。”“如果世界的存在似乎只是作为被把捉状态（Erfatsein）而成为可规定的，那么就只存在一种前景：在一种愈来愈甚的对主体的忽视中去阐明‘自在’（An-sich），可是，如果缺乏了之中-在这一根本枢机（Grundverfassung des In-Seins），这样做又何以可能？因为世界的存在是经由照面而得到把捉的，所以关于自在的存在者自身的理解就恰好只有在一种关于此在的彻底的解释中开放出来。这一存在者之存在越是源初和原本地以此种方式得到解释，那么认知和存在者作为可能的可认知者就会愈加彻底地成为可解释的东西。由于客体是不依赖于主体的，客体的存在就只是需要通过恰当地获得理解的主体性而得到阐释，但客体却不可能由主体的存在所构成。”（注：海德格尔.时间概念史导论[M].欧东明，译.北京：商务印书馆，2009：302-303.）对海德格尔的如上论述，施密茨应该颇为认可。所谓对“主体的忽视”即强调“存在”相对于“存在者”（主体可以说是一种“存在者”）的优先地位。在施密茨看来，所谓“本非‘具有此在之存在样式的存在者’的此在‘恰恰是其存在’正是以严格的、前主体层面的主体性对抗主客二分：用经院哲学的术语来说，客体类型的存在者和自在存在者之“拥有（hat）存在”只是通过“参与其中”（per participationem），此在却本身（per se）就有或不如说就是存在。

《存在与时间》时期的海德格尔似乎目光更“高远”。对他来说，此中的此在研究仅仅是准备性工作：“生存论分析工作的一切努力都在于一个目标：找到回答一般存在的意义问题的可能性。”对海氏论证选择此在作为准备性研究对象的理由，施密茨提出了质疑。海德格尔这样说，“此在本质上就包括：存在在世界之中。因而这种属于此在的对存在的领会就同样源始地关涉到对诸如‘世界’这样的东西的领会以及对在世界之内可通达的存在者的存在的领会了。由此可见，凡是以不具备此在式的存在特性的存在者（Seiendes von nicht daseinsmaigem Seinscharakter）为课题的各种存在论都植根于此在自身的存在者层次上的结构并由以得到说明，而此在的存在者层次上的结构包含着先于存在论的存在之领会的规定性。因而其他一切存在论所源出的基础存在论必须在对此在的生存论分析中来寻找。”按照海德格尔的说法，这就表明，“对此在的存在论的分析工作本身就构成基础存在论，因而此在所充任的就是原则上首须问及其存在的存在者”。施密茨指出，即使不以自身为研究对象，此在还是能够凭其存在领会进行研究。这里的关键在于，欲论证此在基础存在论之优先地位的海氏，其必须展示而在《存在与时间》一书立场上已无从展示的，是此在在存在之“原初性”（Ursprünglichkeit）上的优先地位。为什么这样说呢？我们已经知道，依据《存在与时间》，宽泛意义上的现成事物拥有其业已获得满足的存在，此在的存在却“不知餍足”（注：尽管正是源于这种展开状态（Erschlossenheit），存在领会才能与“有待-去-存在”勾连起来。）。现成事物与此在各有其实存样态和本质样态。而依据1925年的构想，只存在唯一的一种实存样态，即“导致”存在者的存在。存在者也只有一种类型，它在《存在与时间》中被称为宽泛意义上的现成事物。此在则根本上并非存在者，而是一种有其“特殊化”存在方式的存在。在此基础上，客体存在只有在恰切领会的主体性（作为存在的此在）基础上才能获得说明这回事能够被充分论证。因此，《存在与时间》中的“生存论分析”在基础存在论上的优先地位，实是海氏之存在领会发生显著变化后一种“早期构想的非法残留”（注：H Schmitz.Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：270.）。

施密茨在《存在与时间》之后的海氏那里看到一种“实在论转向”。它以“生存论分析”中自然含义之“隐退”为标志。1925年版的“自然”是“寰世-自然界（Umwelt-Natur）”，是“寰世之操持中不断照面的”，“业已在场的”，是“我们称为（对立于现成可用之物）现成可见之物的那种东西”，是与“作为切近可用的现成可用之物”凸显出来的用具相对的“总-已-在此的现成可见之物”，由此可以说“作为寰世的自然所具有的现成可见状态（就如同自然一直是以不突出的方式和本然的方式而得到经验那样）就其意义而言正是源出于并寓于操持所及的世界而首先得到揭示并当下在此的”（注：海德格尔.时间概念史导论[M].欧东明，译.北京：商务印书馆，2009：275.）。到了《存在与时间》，相对于“现成可用之物”的“现成可见之物”成了实际上的“攻击对象”。“自然”之“真义”“别有洞天”。海氏在此书中对此仅一笔带过（“那个‘澎湃争涌’的自然，那个向我们袭来、又作为景象摄获我们的自然”，“包容着我们的自然”），实际上将“自然”排除出了“生存论分析”。如何理解自然的这种“边缘地位”？《存在与时间》之后，自然被认可具有一种可以无视此在的本己的存在：“即使世界不存在，此在不生存，自然也能存在。”（注：海德格尔.现象学之基本问题[M].丁耘，译.上海译文出版社，2008：233.）“世内性只不过在自然作为存在者被发现时，归给自然这个存在者的。如果无法给出根据使人洞察到此在必然生存，则世内性就未必作为自然之规定归给自然。”（注：海德格尔.现象学之基本问题[M].丁耘，译.上海译文出版社，2008：224-225.）显然，施密茨不曾关注或领会海氏这种很可能受到道家思想影响的“自然-境界论”思想（注：参见张祥龙教授《海德格尔传》、《海德格尔与中国天道思想》等书中的论述。）。在他看来，海氏“从一种接近唯心主义的立场向一种完全的实在论的世界观过渡”是其存在理解发生“断裂”的后果：由于本身被赋予了一种实存样态，现成事物得以从此在那里解放出来，“自立门户”。

施密茨指出，海氏这种向实在论的“形而上学过渡”使宽泛意义上的现成事物具有了与此在同等的“存在权利”。由此，此在不复作为被“托付”了非此在类型的存在者的“存在中介”。在施密茨看来，海德格尔这种令“如其所是”的自然与宇宙作为现成事物对此在“无所系着”的实在论的问题在于，它实际上仍然是一种由essentia和existentia“合成”的“现成事物的本体论”，依据的是经院哲学的形而上学传统。海氏尽管以其对此在的存在论刻画、“生存论分析”推进了此传统，但他若还停留在这样的“框框”内赋予现成事物以独立存在，就将丧失本人最重要的成就——“在世存在”思想、对“内心世界教条”的和心理主义-还原主义-内主体主义的思维方式的克服。他也就没有理由再主张现成可用性（Zuhandenheit）相对于现成可见性（Vorhandenheit）存在论上的优先地位。现成可用性、指引关联和意蕴的“活动空间”将“缩水”为两个各有其独立存在的存在者（主观的此在和客观的、宽泛意义上的现成事物）区域的“交接地带”。而“在世存在”思想的硕果——“牵缠”主客体于“一身”的共同情景存在论上的优先地位（注：相对于一个由具备属性（Eigenschaften）和关联的实体构建成的世界。）也将丧于“轮下”。施密茨认为，正是为了防止这种重要的成果受到“实在论倾向”的损害，海德格尔才提出了存在者和存在之间一种颇不合常规的奠基关系（die merkwürdige Lehre von abweichenden Fundierungsverhaltnissen im Seienden und im Sein）。《时间概念史导论》对此已有提及，《存在与时间》则以一个修辞性的设问重复了这种关系：“毋宁说，关于寰世的各种指引（在其中自然以世间性方式源本地呈显着）却还意味着相反的情况：自然的实在性只有源出于世间性才是可理解的。世上存在者相互之间实存状态上的依存关系并不就等于一种存在论上的奠基关系。”（注：海德格尔.时间概念史导论[M].欧东明，译.北京：商务印书馆，2009：275.）“当下上手状态是存在者的如其‘自在’的存在论的范畴上的规定。但是只有在现成在手事物的基础上才‘有’当下上手者。但是，如果承认了这个论题，是不是又要推论说：当下上手的东西在存在论上奠基于现成在手的东西呢？”（注：海德格尔.时间概念史导论[M].欧东明，译.北京：商务印书馆，2009：275.）

这样的一种奠基关系显然不那么具有说服力。施密茨指出，要维护这种“无存在者可言的存在”或者说“与存在者‘脱钩’的存在秩序”，前提是存在依然持留于此在之管辖范围。这是因为，其存在业已获得满足的现成事物并无理由“走出”自身，以使其特性“仿佛还缚于”对此在而言的现成可用性、指引关联和意蕴（在“撤除”这一指引网络，使这些特性通过纯粹直观和陈述被“解缚”之前）。无从赋予现成事物独立存在的海氏终至“止步于”现成事物之存在的他治性立场。而凭借“无存在可言的存在者”之说，海氏将此立场与实在论倾向结合了起来。《存在与时间》中的如下论述可以视为此种思路的展开：“不过，实在在存在论上植根于此在的存在却并不意味着：唯当此在生存，实在的东西才能作为它就其自身所是的东西存在。”（“DaRealitat ontologisch im Sein des Daseins gründet，kann nicht bedeuten，daReales nur sein kannte als das，was es an ihm selbst ist，wenn und solange Dasein existiert.”）“唯当真理在，才‘有’存在——而非才有存在者。而唯当此在在，真理才在。”（“Sein-nicht Seiendes-‘gibt es’nur，sofern Wahrheit ist.Und sie ist nur，sofern und solange Dasein ist.”）1927年的《现象学之基本问题》一书中，这种关联被归纳为：“仅当存在领悟亦即此在生存，存在才被给出。”“有存在以及能有存在的方式方法并未对‘存在者是否以及如何作为存在者来存在’做出任何预先判断。”（“Die Art und Weise，wie es Sein gibt und nur geben kann，prajudiziert nichts darüber，ob und wie Seiendes als Seiendes ist.”）施密茨要问，若说“存在者是否以及如何存在”与存在毫无干系，这样的存在对存在者究竟还有何意味？1928年关于莱布尼茨的讲座中，这种“有悖常理”的论述更其显著：“1.存在者本身是什么及如何是并不会受到例如此在不生存这回事的影响，它就是其所是。2.存在不是，说‘只有当此在生存，存在才被给出’更为适宜。”

在此颇具意味的，是海德格尔对根本上谈论存在者的“限制”。例如，在海氏看来，“恍惚”（benommen）的动物就没有此在的视角及存在领会：“这种恍惚同时即活动之‘浑然忘我’（Hingenommenheit，被吸引），处于此种‘境况’中的动物与他者处于‘无碍’（offen）关系之中。从动物的视角出发，将他者把握为存在者是不合适的，然而我们向来只能以此种语言命名的方式说明问题。而在语言的命名中，总已包含对存在者的领会。”依据与此种“动物的恍惚”的区别，存在可以被把握为作为-结构（“某某之为某某”），即“等价于”可问性的事态性。施氏认为，这很可能就是海德格尔意指的——因为可问性（对某物提出质疑的原则上的可能性）如同带来“回旋余地”的一种松动、一个开口，海氏不就是将存在与作为最源始真理的敞开性（Erschlossenheit）“挂钩”的么？缺乏这种“敞开性”的动物则被封闭在“环形地带”（Umring）。此即所谓“动物无存在领会可言”。不过，海氏最终没有给出一种关于存在意义的确切说明。关于存在意义的“追问”保持其为“追问”。施氏将之归咎于海氏的“神秘情结”——以作为-结构和事态性来规定这位大师的“毕生之问”难令其“神秘倾向”获得“餍足”。从海德格尔的角度看，存在不复“自足”，需要一种别样的“自然”为“离基”的根基补充“养料”。这样一种为传统存在论扩充“生命养料”的“归根复命”的路向未尝没有启发意义。而强调海氏思想中“跳跃”导致的“缺漏”的施氏，则抓住了海氏“现成状态”这个薄弱环节，以彰明后者对“存在与时间”的理解终究是一种不知“止于至善”的异化。

如我们在第二章说明的，在施密茨看来，现实性（存在）是海德格尔“存在”概念的弱项，这一点突出地显示在他对现成状态（Vorhandenheit）的把握之中。施密茨说，对海氏来说，现成状态的第一层含义相对于实存/生存（Existenz）而言。第二层含义相对于上手状态（Zuhandenheit）而言。此外，海氏还提到以观念存在者（判断内容/判断之所云这种观念上的内容）和实在心理过程（判断活动/判断活动这种实在的心理过程）的关系（Beziehung zwischen ideal Seienden und realem psychischem Vorgang）为例的存有（Das Bestehen）。上手状态、现成状态和“存有”的共同点是它们“如此这般的存在”（Sosein）（注：所谓“本质”。）毫无疑问属于其existentia。从这个意义上来说，它们都是相对于生存的现成状态，海氏因而将之命名为“最广义的现成状态”。

在施密茨看来，《存在与时间》中，海氏在使用“现成状态”一词时忽略了重要的一层含义，即现成状态作为客观事实的客观性。对不可或缺的这层含义，海氏语焉不详。含糊提及这层含义之处涉及“向来我属”：“这个存在者在其存在中对之有所作为的那个存在，总是我的存在。因而此在永不可能从存在论上被把捉为某种现成存在者族类中的一员和样本。”施密茨指出，《存在与时间》一书开篇不久已点明：“这个存在者的本质规定不能靠列举关乎实事的‘什么’来进行。”（daseine Wesensbestimmung nicht durch Angabe eines sachhaltigen Was vollzogen werden kann）。因而，“此在并非族类之一员”这点业已获得说明。而海氏此处强调此在不能被把捉为“某种现成存在者族类”。这种“多此一举”的补充显然是为了留下一个“缺口”，以某种方式对此在进行归类。否则，“海氏甚至无法以生存论性质（Existenzialien）来刻画此在”。如果说，“向来我属”是严格主体性，与其相对的现成状态就应该是客观性——并且不是与“隐退型异化了的”主体性相对的客观性，而是与未被异化的主体性相对的客观性，即与对你我乃至任何其他人而言的主观事实环境相对的客观事实环境。（注：H Schmitz.Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：245.）

施密茨发现的另一处涉及作为客观性的现成状态的地方是：“从存在论上看，现身中有一种开展着指向世界的状态，发生牵连的东西是从这种指派状态方面来照面的。从存在论原则上看，我们实际上必须把原本的对世界的揭示留归‘单纯情绪’。纯直观即使能深入到一种现成东西的存在的最内在的脉络，它也决不能揭示可怕的东西等等。”施密茨认为，没有情绪我们就发现不了可怕的东西，这一点不言而喻。海氏显然不仅在主观方面（直观之无情绪可言）同时也在客观方面（存在一个被直观的现成事物）“定位”这种“隐而不露”。以上提到的现成状态的两层含义都无法与这种状况相应。这是因为，某一事物之本质（Sosein）、特性（Beschaffenheit）与其现实性“亲密无间”绝不至于使它“不那么可怕”，若缺少了这种意义上的现成状态/现成性，“有何可怕”倒是难以想象。而要说某一事物之特性/属性（Eigenschaften）只因能“自由凸显”（frei hervortreten）而非“还仿佛系于”（程序为主的）情境（注：即第二层意义上的现成状态，相对于上手状态而言。）之中就“不显得可怕”的说法也难以令人认同。相反，当仅仅涉及作为客观事实的客观性，这样的现成状态便没有什么可怕之处，这倒是不难为人所理解的（例如当我们“事不关己”地倾听发生在他人身上的事）。这种情况下倒确实缺少了“能发生牵连的东西”（das Angehende），即“情绪触动”（Nahegehen im affektiven Betroffensein），它才是主观事实进入世界的“通道”。

在施密茨看来，正是因为海氏缺乏对现成状态之客观性含义的清晰认识，才导致《存在与时间》中一些严重的错误和谜团。首先涉及从操持中取得认识这回事（Herleitung des Erkennens aus dem Besorgen）：“为了使对现成事物的观察式的规定性认识成为可能，首须‘操劳着同世界打交道’的活动发生某种残断。从一切制作、操作等等抽手不干之际，操劳便置身于现在还仅剩的‘在之中’的样式中，即置身于‘还仅仅延留在某种东西处’这种情况中。”施密茨指出，认为对现成事物观察式的规定性认识取决于中止制作（过程）显然不对；缺乏制作、操作过程的经验自然科学不可想象，从古至今皆是如此（甚至纯理论性的基础研究也不例外）。确有“残断”（现成性质之“脱落”）这样一回事，不过，作为一种纯粹理论认识的姿态，它涉及的并非“四体不勤”，而是（“冷暖自知”的）主观事实之主体性的“消抹”。纯粹科学的理论姿态追求的正是事实之“异口”而“同声”。

对客观性意义上的现成状态缺乏认识导致海氏陷入的另一个尴尬问题是，如何说明世界之中的此在的现成存在。他将之归结为碰触（Berührung）的可能性问题，人如何“遭遇”（在街上）被撞到、握手或亲吻这类事？此在也会发生这类事吗？海德格尔这样描述此事：“如果两个存在者在世界之内现成存在，而且就它们本身来说是无世界的，那么它们永不可能‘接触’，它们没有一个能‘依’另一个而‘存’。‘而且它们是无世界的’这个补充句子是不可或缺的，因为那种并非无世界的存在者，譬如说此在本身，也现成存在在世界‘之中’；说得更确切些就是：它可以在某种限度内以某种理由被看成仅仅现成的东西。必须完全不计或根本不看‘在之中’的生存论性质才可能把‘此在’看成某种现成的东西或某种仅只现成的东西。但我们不可把这种看法同此在特有的‘现成性’方式搅在一起。要通达这种现成性，忽略此在的特殊结构是不行的，而只有靠事先领会这些结构才行。此在在某一种‘事实上的现成存在’（被抛）的意义下领会着它最本己的存在。然而，自己的此在这一事实的‘事实性’在存在论上却根本有别于一块石头事实上搁在那里。每一此在总都就作为实际此在而存在，我们把实际此在的这一事实性称作此在的实际性。”（注：海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：三联书店，2006：65.）

显然，对海德格尔如此“安置”此在之现成性，施密茨并不认同。他质疑道，这样一种赤裸裸的、其何所来何所往隐蔽不彰的“它即是并有待去是”（Daes ist und zu sein hat）的存在者，这样一种本质即为可能性的存在者（这些可能性它不仅拥有，而恰恰就是），如何能被“碰触”，这回事终究令人难以索解。落实这回事要求世界之中的现成存在，但海德格尔实际上排除了这样的现成存在。海氏说，此在并不现成存在于世界之中，它仅仅可以在某种限度内以某种理由被看成这样的东西，而在这样做的时候，必须完全不计或根本不看其生存论性质。施密茨不禁要问，涉及何种理由，哪些限度？而除去生存论性质，此在还留下什么？施氏指出，这根本上还是海德格尔未能“把持住”主观事实环境中的尚未异化的严格主体性导致的困难。凭借对亚里斯多德-经院哲学本体论的改造，海氏“成就”了他的本质和存在“分叉”（使本质与存在间的张力达于极致）的隐退型异化了的严格主体性。施密茨指出，如斯“向来我属”作为“此在的存在之超越”尽管能与“最彻底的个体化的可能性与必然性”（Moglichkeit und Notwendigkeit der radikalsten Individuation）“殊途同归”，然而，这样的个体化并不回归躯体、物体在空间中“硬碰硬”的（真实）世界。相反，如果不将“向来我属”与现成状态之二分归结为存在（existentia）与本质（essentia）的关联，而视之为事实性方式、即主观事实和客观事实的区别，在世界之中的现成存在就不是一个谜了：我向来所是的存在者就是这个人们可遇可触的确定之人，但我是处在一种主观事实环境之中，相应于这样的主观事实总有一种仅仅只是客观的事实——我所是的这个人处于如此这般的状况之中，以及一种更进一层的客观事实——前一层次的客观事实是主观事实的主体性“剥落”后的残留。

施密茨承认，上述“薄弱环节”（操作与认识的关系，空间性“接触”这回事）并非海德格尔哲学关注的焦点。对此在之时间性和历史性构想的攻击则将“击中要害”。其中涉及的还是未能“如如”把持现成状态的过失——现成状态被理解为隐退型异化的对立面，而非相对于主观事实之主体性的客观性“实相”。这就好比“空间疑难”的时间性翻版。“业已是其尚未”、“是其将成为和不成为”的此在，是时间中“不可遇”的：“在此在的存在中已经有着与出生和死亡相关的‘之间’。绝非是相反的情况，仿佛此在在某一时间点上现实地‘存在’，而此外还被它的出生和死亡的不现实‘围绕’着。从生存论上领会起来，出生不是而且从不是在不再现成这一意义上的过去之事；同样，死的存在方式也不是还不现成的、但却来临着的亏欠。实际此在以出生的方式生存着，而且也已在向死存在的意义上以出生的方式死亡着。只要此在实际生存着，两个‘终端’及它们的‘之间’就存在着。（…）作为操心，存在就是‘之间’。”此在独特的存在方式使我们无法“将它当作现成事物来记录它的存在内容”。这就是说，“具备某种确定属性（Beschaffenheit）、处在某种状况之中”这样的事绝不会发生在此在身上，缘于“能在的不确定性”，此在总在向着一种它所是的、将成为和不成为的可能性延伸。因此，海德格尔不得不否认人“向来所是”的此在可能处于某种其出生已不再而其死亡还尚未在的状况之中。出自1925/1926年的这样一段话可以看出他以何种严肃态度看待这一状况：“操心（既然它并不意味着一种存在者）涉及的并非现成事物‘落入’其中而获得某种时间规定性的现在。”

施密茨指出，在此“过渡时期”中，海氏将分别代表存在者与存在的此在与操心对立起来。海氏为自己和其他每一个此在召唤的是一种浮游无据的存在状态——从一种业已超出、但却从未被抹去的零点（赤裸裸的它存在着、出生）出发有待成为其能领会却绝不可能赶上的可能性（包括其生存之不可能的可能性，这种能在即先行向死的向死存在）。施密茨质问，依据这种“之间”架构，海氏“生活道路上的各个阶段”——从婴儿、青少年到文科中学毕业生、博士、丈夫、讲师、教授乃至著名的现代现象学创建者胡塞尔的继承人——岂不都成了“丧失自身于非本真性”之中？施密茨认为，海氏将这种“无所事事”（ereignislos）却充满张力的“飘荡”着的此在作为本真历史性的原型，这根本上缘于他对原始基督教的末日审判期待“过度沉迷”。而在施密茨看来，我们原不必诉诸这种“脱离实际”的过度解释。如果海德格尔能“把持住”作为事实之客观性（“实相”）的现成状态，而不是将它“降格”（注：相对于此在之（绽出的）生存。）为本质与实存“波澜不惊”地合一的现成状态。他也就有理由宣称出生和死亡并不仅仅是现成事实，而首先是对遭受者（以及其他人）而言的主观事实（包括过去和将来），也就没有否定此在之存在作为“过去了的、当下的以及将来”的状况这种“庸常”结构的必要了。

除了以上的三层含义，现成状态的第四层含义很快在《存在与时间》之后“现身”。此即海氏的“实在论转向”带来的“自然存在”。《存在与时间》中，现成事物理所当然地被看做存在者，这种归类之后成了有疑问的或者说带上了微妙的含义（nuanciert）：“只有当此在领会存在之际，才有存在。换句话说：此在之实际生存是领会中有存在这一回事的前提，而此在之实际生存又以自然之实际现成存在（Vorhandensein）为前提。”（1928）也就是说，现成存在不再被视为存在的一种方式，而是在前提链中比存在居前好几个阶位：首先必须自然现成存在，此在才可能生存，继而才可能领会存在——由此才有存在。海氏如何安顿这种（尚无存在可言的）居前的“现成存在”呢？

“动物的本能生存Benommenheit（从人类的视角观之，可判之为‘恍惚昏沉’，无理性可言）意味着：根本上被剥夺‘某物之为某物’的知觉模式，而这样的‘被剥夺’（Genommenheit）恰恰是一种‘被……接受’（Hingenommenheit durch...）。”“这种被驱动的本能当然与之为现成事物的现成事物无关。所谓‘作为现成事物的现成事物’即处于其现成存在中的现成事物——存在者。对于处于本能状态之中的动物来说，存在者并不显露，并未被开启，但也因此并未闭锁。本能状态处于开启和闭锁这种可能性之外。”（1929）（注：H Schmitz.Husserl und Heidegger[M].Bonn：Bouvier Verlag，1996：251.）“现成之物”中的动物被“纳入其中”而“浑然忘我”（hingenommen），之所以“剥夺”其存在者身份，是因为它缺乏成为“现成存在”（Vorhandensein）的“作为-结构”。因此，人类此在及其存在领会（由此存在“被给出”）“出场”之前的自然之现成存在（如动物的存在）被刻画为“某物之为某物”这一形式之“缺失”（Abwesenheit der Form etwas als etwas）。在施密茨看来，他与海氏的不同之处在于，后者视“某物作为某物”为一种不可化简的（irreduzible）基本形式，他则视将这一形式归结为事态性：将A作为B来接受或领会意味着，接受或理解这样一桩事态——A即是B。与海氏一样，施氏也认为事态性是历史发生事件促成的，但他并不将这样的发生事件视为人类此在的本源（Ursprung）。新现象学找到的“历史性发生事件”乃作为“情-身之根”的“原当下”。据此，动物完全可以对事态有所意识，但它只是在绝对混沌多样的状况中有此意识，而非拥有对个别事态的意识。

更能与人类之外的“有情众生”“感同身受”的施密茨会认同这样一种说法：海氏之“澄明”缺乏的，是令他最终与严格主体性“失之交臂”的“情-身之根”。我们就此结束对存在问题的探讨，具体来看新现象学为我们展示了怎样一种“情-身之根”。