海德格尔与舍勒

第二阶段:胡塞尔、海德格尔与舍勒

1920年代，海德格尔登上学术和思想舞台，致使胡塞尔的哲学运动作为一种文化现象有些脱离了轨道。海德格尔在德国的哲学世界中掀起了巨澜，并且利用胡塞尔的思想而先声夺人。胡塞尔和海德格尔形成了哲学史上耀眼的双子星座之一，为了理解他们之间的关系，我们需要回溯到1907年，因为在这一年，海德格尔读到布伦塔诺的一本著作，该著论述的是“存在”在亚里士多德那里的诸多含义。两年之后，在弗莱堡求学的海德格尔阅读了胡塞尔的《逻辑研究》。1913年，他在新康德主义者海因里希·李凯尔特(Heinrich Rickert)的指导下完成了博士论文，1915年完成教授资格论文，然后开始任教于弗莱堡大学，正好是在胡塞尔移居弗莱堡之前不久。作为一名年轻教师，海德格尔讲授的课程包括古希腊哲学、现象学和宗教哲学。1923年，他应聘执教马堡大学，因此离开了弗莱堡。1923—1924年冬季，他撰写了《存在与时间》的初稿，1924年开始在马堡大学授课。1927年，《存在与时间》出版。1928年，胡塞尔退休，海德格尔应邀继任胡塞尔在弗莱堡大学的教授职位。这样，从1924年到1928年，海德格尔在马堡大学任教四年，但是他在马堡以及此前在弗莱堡大学的授课已经让他声名鹊起，也显示了他自己独立的哲学立场。

海德格尔在17岁时通过阅读而接触到亚里士多德的思想，在19岁时读了胡塞尔的《逻辑研究》。这两个思想资源结合在一起，在哲学上深刻地塑造了海德格尔。他在《存在与时间》第七节声称自己的分析方法将是现象学的，而且对现象学的意义做了明晰的说明，不过，尽管胡塞尔对海德格尔产生了这样的影响，在这两位哲学家之间仍然存在许多明显的差别。

首先，海德格尔使用诸多古典术语来表述他的任务，而且表明了他对哲学史的充分了解。胡塞尔是一位转向哲学的数学家，而海德格尔从一开始接受的就是哲学教育。《存在与时间》引用了这样的思想资源:亚里士多德、奥古斯丁、圣托马斯、苏阿烈兹、笛卡尔、康德以及其他的哲学家与神学家，还引用了《创世纪》、加尔文、茨魏格里(Zwingli)以及伊索(Aesop)。《存在与时间》还把恢复存在问题设定为自己的目标。海德格尔能够把胡塞尔取得的成就应用到更为经典的哲学问题上，从而利用这一成就。他也能够比胡塞尔更好地使用经典的哲学词汇。

其次，在风格以及作品的内容方面，胡塞尔都是一位理性主义者，而海德格尔的著述和教学在这两个方面都会吸引读者，并且使读者面对生存论上的问题。这一点有利也有弊。其利在于，它鲜明地揭示出哲学并非是毫无牵挂或者无忧无虑的思辨，而是一种生活方式，对于践行哲学的人们非常有益。但是其弊在于，当海德格尔从事其哲学筹划的时候，他没有充分地区分开理论的和实践的生活，没有区分开哲学和审慎;他也没有清楚地区分开理论的生活与宗教。他想成为一位思想家，同样又想成为一名先知和道德领袖，这两种生活形式之间的摇摆扰乱了他自己的研究工作，也给受他影响的人们的思想造成了侵害。海德格尔对于向死而在的分析，或者对于焦虑和本真性的分析，其主要目的本来不是为了给我们提供忧虑的根据，不是让我们严肃认真地忙于生活，也不是要我们走出焦虑进行抉择;相反，他是把这些现象当作通达存在问题的途径。它们的功能是分析性的，而不是劝诫性的。它们是为了表明，存在问题不仅仅在思辨的形而上学之中被揭示出来的，而且也在各种各样的人类生存之中被揭示出来。然而，甚至在海德格尔自己的著述中，这种分析性目的确实是同某种宗教和道德劝诫混合在一起的。这些著述含有某种先知式的东西。一个人可以是哲学家，也可以是一位等待着诸神重新降临的先知;然而这种试图同时兼任哲学家和先知的做法却是误导的。

如果用另一种方式来表达胡塞尔与海德格尔之间的差异，那么可以这样说，胡塞尔是从科学家与数学家的冲动开始，然后把这种冲动转变成哲学，海德格尔则是从宗教冲动开始，并将其混合到哲学冲动之中。理性主义者胡塞尔认为自己是一个自由的、非教条的、非独断的基督徒，但是他在作品中只是非常节制地使用宗教范畴。他专心致志地从事作为一门严格科学的哲学。他尊重宗教，但是与宗教保持某种程度的距离。相反，海德格尔似乎把他的哲学展现成一种对于宗教问题的解决。人们一直都看到，胡塞尔的一些追随者皈依了天主教或新教;这倒不是因为胡塞尔鼓励这种举动(当然，他似乎为此感到有些尴尬)，而是因为他的工作恢复了对于不同的经验领域的尊重，这就使人们得以不受妨碍地培植他们自己的宗教信仰。但是，在海德格尔的追随者中间，这样的皈依却是不常见的，而且我还会认为，在海德格尔塑造的人类语境中，相反的情况反而更有可能发生。人们会倾向于从宗教信仰转向哲学，将哲学作为对待宗教冲动的一种方式。关于道德、本真性、决断、人的生存的诠释学等等问题，以及时间性和永恒问题，都会由哲学分析与劝诫来处理，而不是由传统形式的宗教奉献来处理。对这些问题做出的哲学答复甚至会被认为是更加可靠的。没有人试图用胡塞尔的范畴来解释《新约》，然而鲁道夫·布尔特曼(Rudolf Bultmann)就试图用海德格尔的范畴来这样做，而且人们还可以宣称，有其他的学者对天主教信仰也做了类似的事情。

胡塞尔的什么思想对海德格尔产生的影响最大?我认为是这一事实，即胡塞尔解决和克服了笛卡尔主义的或现代的认识论问题。胡塞尔的意向性概念去除了关于某种孤独而自我封闭的、只对它自己和自己的感觉与思想有所觉察的意识概念。认识论问题甚至在《存在与时间》第13节遭到奚落。我们经验并知觉到事物，而不只是事物的显象，不只是事物对我们造成的影响或印象。事物通过多样的呈现而向我们显现。胡塞尔提出了这种实在论，他不仅指出笛卡尔和洛克的立场的自相矛盾之处，观念的途径所具有的自相矛盾之处，而且还对各种形式的意向性做出了详细的描述性分析，这些分析凭借其精确性和说服力证明了自己。人们并不证明实在论;如何可能做到这一点呢?人们展现它。

更详细地讲，意向性学说的这一突破表现在胡塞尔的两个更为特殊的学说之中:第一个学说是关于范畴联结的分析，第二个学说则是他坚持认为我们确实意向在其缺席状态的事物。这两个学说都明显出现在早期的海德格尔那里。胡塞尔的范畴学说表明，当我们联结事物的时候，当我们判断、联系、组合或建构事物的时候，我们并非只是在排列我们自己内在的概念、观念或印象;毋宁是，我们把世界中的事物联结起来。我们把部分在整体范围之内显露出来。举例来说，我们的判断并不是我们试图使之与“外在的”世界相对立的、内在的构成物;在其最基本的形式上，它们都是对于我们所经验到的事物的断言性联结;我们联结事物的呈现，联结它们由以被给予我们的方式。因此，不应该仅仅就知觉方面来考虑胡塞尔的意向性学说——在这个方面我们被告知，我们知觉到的事物都直接地向我们呈现。尤其应该就知觉基础上建立的范畴表达方面来看待这一学说。胡塞尔在《逻辑研究》第六部分提出的范畴呈现的学说，对于海德格尔表述存在问题而言是至关重要的。

同样，胡塞尔通过意向性学说还能够指出，我们实际上意向那些缺席的事物。实际情况并非如此:我们始终只是和直接在场的事物打交道;在指涉缺席事物的时候，我们实际上正在谈论我们所拥有的关于该事物的意象或概念。相反，人的思维是这样的:它超越在场者，并且意向缺席者;缺席的事物就这样被给予我们。此外，存在着不同种类的缺席，对应着我们的意向性可能采取的不同种类的空虚意向:我们所知觉到的事物的另一面之缺席、唯有通过语词来意指的事物之缺席、被回忆的事物之缺席、只被描绘的事物之缺席，与去世的人们的缺席不同的在远方的人们的缺席，还有过去和未来之缺席、神圣事物之缺席。胡塞尔描述的另一种重要的缺席就是模糊，在模糊状态，事物虽然被给予我们，然而只是朦胧地不分明地被给予，需要进一步的联结和把握。我相信，这个关于缺席的主题是一个刺激因素，它启发海德格尔提出与真理有关的去蔽概念。

海德格尔看到了胡塞尔对意向性的发现所蕴含的哲学上的可能性，并且彻底地开发了这些可能性。胡塞尔开启的可能性也给其他的哲学家留下了深刻的印象。例如，慕尼黑和哥廷根学派的成员欣然拥有由于胡塞尔的发现而使之可能的“实在论”。然而，他们中间没有一个人拥有海德格尔的深刻性、原创性以及哲学活力，也没有他的宗教音调所散发的诱人魅力。

我还想提到海德格尔与胡塞尔的另一个差别。胡塞尔极少利用哲学史。虽然他确实对哲学史进行了一些临时性的考察，他利用了笛卡尔、伽利略、洛克、休谟和康德的思想，但是他关于这些作者的知识显然是有限的。他对这些哲学家提出了一些尖锐的评论，而且通常深入到他们的哲学问题的核心之处，可是他对他们的作品却所知甚少，仅限于简化的、教科书上的知识。另一方面，胡塞尔为哲学分析提供的内容却丰富而广泛。他开启的议题包括语言的结构、知觉、各种形式的时间、记忆、预期、有生命的事物、数学、数、因果关系等等。他提出许多存在领域来作为分析的主题。因此，胡塞尔在论述哲学家的时候是过于简化的，但在论述思辨话题的时候却是丰富的。

海德格尔则与此相反。他似乎只关心一个问题，即存在及其含义问题。的确，他在《存在与时间》中引入了一系列可以被认为是“区域性的”问题，诸如工具性、言说和死亡，但是所有这些问题都从属于一个问题，即存在问题。他并没有展开我们面临的各种区域性的任务以及应该得到分析的各种领域;在哲学上他是一位偏执狂，总是走在通往第一原理的途中。胡塞尔则不是这样，他不但朝向第一原理前进，而且还花费大量时间离开它们，在我们经验到的种种事物之中把这些原理具体化。就内容方面而言，胡塞尔似乎是丰富多彩的，海德格尔却显得过于简化了。

不过，就其涉及的哲学家来看，海德格尔的论述肯定是非常丰富多样的。他以大量的细节和深奥的解释讨论了前苏格拉底时代的哲学家、柏拉图、亚里士多德、中世纪的思想家、莱布尼茨、康德、黑格尔、克尔凯郭尔和尼采，还讨论了荷尔德林(H9lderin)、里尔克(Rilke)等等几位诗人，还有宗教思想家，比如安杰勒斯·西勒修斯(Angelus Silesius)和路德。不过，对于这些作家的考察都与存在问题如何在他们那里出现有关。另外我还想指出，在过去一百年的丰富多彩的时期，对于采取新的途径来理解古希腊哲学、对于解释前苏格拉底哲学家、柏拉图、亚里士多德的思想而言，海德格尔都产生了重要影响，尤其是在德国和法国。

在结束我们对于现象学的德国阶段的概览之前，还必须提到马克斯·舍勒。舍勒不像胡塞尔或海德格尔那样可以在现象学运动中得到清楚的定位;他是一位独立的思想家，有时候对现象学的主题做出一些发展和评论，有时候也批判现象学，从而使自己与这种形式的哲学保持距离。他关注很多具体的、特定的问题，尤其是人的问题，比如宗教、同情、爱、恨、情绪和道德价值等等，而且他对这些问题都进行了详细的分析，这使他显得像是一位现象学家。他与现象学的边缘联系有助于这场运动的普及，但是他也不受约束地游离于现象学之外。在度过动荡不安而又富有戏剧性的一生之后，舍勒于1928年去世，享年54岁。

如果说20世纪30年代的政治与历史事件对现象学运动造成了侵害，这还是有些轻描淡写了。随着纳粹的上台，海德格尔卷入纳粹党，并于1933年担任弗赖堡大学的校长，言行举止也相应变化。与之相反，胡塞尔在1938年去世之前曾经遭受许多侮辱和危险。在欧洲国家之间发生的事件导致了德国和欧陆哲学与英美世界的深刻分离。

就在大战爆发前夕，卢汶的圣方济各会修士赫尔曼·莱奥·梵·布雷达来到弗赖堡研究现象学，并且鉴于当时的形势，开始着手拯救胡塞尔的手稿和藏书。1938年秋天，这些手稿和藏书被运到卢汶，当时距胡塞尔去世大约有六个月。梵·布雷达还营救和保护了胡塞尔的遗孀马尔维娜，让她在战争期间避难于卢汶的一个修道院。二战结束后，胡塞尔文库在卢汶大学建立。这个文库成为编辑出版胡塞尔的作品以及研究胡塞尔思想的一个重要的国际中心。后来，科隆、弗赖堡、巴黎和纽约都建立了附属的档案馆。