海德格尔的存在论

第六十三节　为解释操心的存在意义获得的释义学处境和一般生存论分析的方法论特征

从这一节的标题来看，海德格尔是要讨论方法论问题。可是，方法论问题一般都是在研究的开始先加以讨论的，而海德格尔也的确在导论的第二章就专门谈方法问题，在第一篇第五章的第三十一到第三十三节也详细论述了他的释义学方法论思想。为何在论述此在的本己性结构时又突然插入方法论的讨论？其实这不能说是“插入”。海德格尔的现象学方法（实际上就是释义学）与黑格尔的辩证法一样，不是技术意义上的方法，而是事物自己展现自己的方式。第一篇的任务是分析此在的日常性或非本己状态，但从第二篇一开始海德格尔就进入了对此在本己性结构的分析，前此有关方法论的论述已经不够了。有必要在这个语境下进一步阐发一下他的方法论的基本原则，及其在此语境中的运用。这对于理解他对此在本己性的分析是十分重要的。

海德格尔在本节一开始告诉我们，先行决断这个概念已经使得我们在现象上看清了此在可能的本己性和整体性。也就是说，我们已经达到了此在真正的源始性。在第四十五节，海德格尔就已经指出：源始的存在论解释需要一种与想像相称的释义学处境。但这种释义学处境此前一直是不充分的。现在，随着此在可能的本己性与整体性的展露，那个曾经对于阐释操心的存在意义是不够充分的释义学处境，现在获得了它所需要的源始性。什么是“释义学处境”？“释义学处境”就是对此在存在的基础存在论阐释的这种前提的总体，也就是先有、先见和先把握。随着此在源始性的获得，它们也获得了所需要的源始性。

海德格尔是这样解释此在的源始性的：此在是源始的，即就其本己整体能在而言，已经被置于先有中了。这个“先有”，指的是此在总是已经对存在有模糊的理解了。也可以说，这个“先有”就是此在本己的整体能在。“先有”（Vorhabe）概念在第三十二节讨论理解和阐释时已经提出了，一起提出的还有先见（Vorsicht）的概念。海德格尔在这里告诉我们，先见其实就是生存的观念，它通过澄清最本己的能在来规定自己。先见给先有一个方向，使得先有变得清晰。先见就是能理解，能在。理解与阐释（生存论分析）使此在的存在结构得到充分具体地阐发，这样，它的存在论特性就清楚地与一切现成事物截然不同。理解和阐释的前提除了先有和先见之外还有先概念（Vorgriff）。先概念是此在对其生存性（Existenzialit-t）^[10]先有的一定把握。随着此在存在论特征和它的整体能在的显明，这种先概念也同时得到足够的条分缕析，使得我们可以确切地从概念上阐明种种生存论要素。总之，先有、先见、先概念构成的释义学处境只是在此在的本己性得到阐明后，它才得到了它的源始性。

海德格尔用了很长的篇幅才达到本己的此在，这样一个漫长分析此在的过程足以证明他在本书开始提出的一个命题：我们自己向来所是的那个存在者在存在论上是最远的。不但在生存论分析的意义上是这样，在日常生活中更是这样。我们想到的总是日常状态，亦即常人—自我，而不是本己的此在。这原因就在于操心本身。“操心”是海德格尔基础存在论的一个极为重要的概念，可是又是一个容易引起误解的概念，因为“操心”实在不像个哲学概念，而就是人们日常常用的一个词。首先要将存在论意义上的“操心”与存在者状态的“操心”严格地区分开来。在日常语言中，“操心”是“牵挂”、“关心”、“全力投入”等意思；但基础存在论意义的“操心”，却与这些毫无关系，它是一个方法论—存在论的结构概念，是“先行于自身存在—已经在什么中存在……依于什么存在”（SZ 196）。虽然这是一个先验的存在论的概念，却不是一个超越的概念，相反，它有其存在者层面和生存的根基。这当然不是说操心可以还原为特殊的行动或欲望，而是说，操心是在世存在的种种结构整体的整体性，它是在世存在各结构性要素的多样统一。

此在的日常性或者说沉沦是在世存在的结构性要素之一，它说的是此在总是埋头日常近便的事务，并且它的日常自我阐释总是受这种沉沦的存在的引导，这就从存在者层面上遮蔽了此在本己的存在，从而使得一个指向此在的存在论没有合适的基础。^[11]此在虽然对存在有某种先天的理解，但由于沉沦，这种先天的理解（海德格尔在这里把它称为源始的、现象的先给予）反而是一点也不自明的，甚至存在论也首先追随日常此在阐释的进程。也就是说，传统存在论实际是以日常的此在阐释为基础，是建立在此在的日常性基础上的。因此，若要显露此在的源始存在，亦即它的本己存在，必须反沉沦的阐释倾向而行之，那种阐释倾向的存在论是以存在者状态为基础的存在论。

海德格尔当然把自己对此在的生存论分析视为这样的一种努力。他告诉我们，不仅他对在世存在最基本的结构的揭示，对世界概念的界定，对此在那个切近的、平均的谁，即常人—自我的澄清，对“此”的解释，而且尤其是他对操心、死亡、良知和罪责的分析，都表明操劳的知性如何在此在内部控制了能在及其展现，亦即它的封闭。海德格尔显然相信，他的生存论分析可以改变这种局面。

他认为此在的存在方式需要这样一种存在论的解释，这种解释以从现象上展示此在为目标，即反对此在自己的遮蔽倾向而赢得此在的存在。既然是要反对此在的日常倾向，那么这种解释就不能是“文质彬彬”的，而必须无论对于日常解释的要求还是对于它的自鸣得意和平静的自我理解来说，始终都有一种“暴力”的特征，即它必须打破日常话语的习惯，用一种人们不习惯、甚至是反规范语言的表达来突破规范语言的局限，讲它无法讲的东西。这种性质在此在的存在论那里固然特别突出，但也属于一切解释，因为在这种解释中发展起来的理解有投开的结构。任何解释都是对某种存在论理解的展开和发展，而存在论理解总是打开某个独特的境域，即总是在投开。这样的投开，必然是“暴力”的，即总具有某种源始性，总具有某种开创性。

释义学解释的这种暴力性不难理解；但问题是：这种暴力性是否意味着释义学解释完全没有标准，没个谱？用海德格尔的话说，就是它自己有没有指导和规定？存在论的投开从哪儿可以证明它们的“发现”在现象上是适当的？海德格尔显然认为应该有一定的标准，否则释义学解释的暴力就毫无道理，也毫无必要。释义学解释将先已给予的存在者投到适合它们的存在上，以理解它们的结构。问题是：指点投射方向，也就是解释方向，使得它可以达到那个合适的存在的路标在哪里？也就是释义学解释的标尺在哪里？还有一个麻烦地方就是，此在本身由于其结构性的沉沦，总是掩盖着它本己的存在，那又怎么办？海德格尔说，要回答这些问题要求澄清对此在的生存论分析，我们必须首先限于这个任务。

也许有人会问，迄今为止，海德格尔不是一直在进行生存论分析吗？还要澄清什么呢？海德格尔是一直在进行生存论分析，可是对这种分析本身的（方法论）特征，还没有太多的说明。首先我们要知道，生存论分析不是技术意义上的方法论举措，而是存在论意义的现象学描述。它描述的是此在的存在方式；但此在的存在方式并不只是这种描述的纯粹对象，而是这种描述本身就是此在的存在方式。释义学不是古典释义学意义上的方法论。就像黑格尔的辩证法是精神自身的运动结构一样，释义学也是此在的基本存在方式。自我解释属于此在的存在。海德格尔这句话清楚表明了这一点。

人在自己的日常实践活动中，也就是海德格尔所谓的统观的操劳中，发现了世界，即意义世界。与此同时，人也看到了操劳本身。这个“看”不是“看见”的“看”，而是理解。人在发现世界的同时也对自己有了某种理解。此在总是已经事实地在确定的生存可能性中理解了自己，说的就是这个意思。即便是出于常人的知性或常识的理解（投开），也是此在对自己的某种理解。无论是明确还是不明确，合适还是不合适，此在总是在操劳时一起理解了自己最本己的能在（即生存）。常人的知性的理解就是所谓存在者层面的理解（ontische Verstehen），这种理解不是一无是处，更不是错误的理解，虽然它是将事物都理解为存在者，但总包含着某些对存在的理解，即使这些理解只是前存在论的，即没有在理论上被当做主题来把握。这种前存在论的理解或存在者层面的理解也是此在的存在方式，它已经为一切明确从存在论上问此在的存在问题作了准备。

但常人知性的理解都是对非本己的生存的理解，现在海德格尔要讨论的是此在本己的生存，就要找到构成此在本己生存的东西。那么，应该到哪儿去找？绝不是脱离存在者层面的理解而去追求“纯粹”本己的理解。相反，海德格尔明确指出：没有生存的理解，一切对生存性的分析就还是没有基础的。“生存的理解”（existenzielles Verstehen）就是存在者层面的理解。存在者层面对生存的理解是我们对此在的本己性和整体性解释的基础。但这不等于说生存论的解释就必须接受生存的解释。人们完全可以在存在者层面上把握生存，但这种存在者层面的把握不必约束所有人。生存论解释也绝不会接受关于生存可能性（即存在者层面的理解）和种种约束的绝对命令。这就是说，生存论解释根本不同于生存的解释，它也不会接受后者。

但是，生存的理解既为存在论解释的存在者层次的基础，那生存论解释就必须在生存的可能性（即存在者层面的解释）方面证明自己，表明它并非与之风马牛不相及，而是有不可忽视的关系。如果此在的存在本质上是能在，是对于它最本己的种种可能性的自由存在，如果它只生存于对于这些可能性的自由（本己存在）和反对它们的不自由（非本己存在）中，那就说明存在论解释只能以存在者层面的种种可能性（它们也是能在的方式）为基础，并将这些可能性投放到对它们的存在论解释上去。也就是说，以存在论解释来重新把握这些存在者层面的可能性。如果此在总是忙于日常世界的种种事务，多数是从日常“世界”的常人眼光来阐释它的存在的话，那么建立在这些可能性基础上，却一反存在者层面的生存可能性的已有规定的生存论分析，便是此在合适的揭示方式。如果是这样的话，那么生存论分析这种投开的暴力就是将此在的现象内容（存在论内容）一无遮掩地释放了出来。它不是要表达什么应该的命题，而是要激起此在采取某种立场和决定。

虽然海德格尔肯定暴力地预先给予种种生存的可能性是方法论上的需要，他仍然关心这种“暴力的”先行给予是否是任意的。他必须证明它的非任意性，这种存在论解释的“暴力”才能是合理的。海德格尔用此在先行向死的存在论结构来表明，生存论分析不是任意的，而是由此在本身的本己存在的结构决定的。如果生存论分析以先行决断为基础，先行决断是生存的本己能在，即以存在者层面的可能性为出发点的本己能在，而此在就完全是基于它的生存把自己唤向那种可能性，那么这种可能性能是任意的吗？海德格尔后来在他的样书上在词句旁批注说：“也许不是；但‘不是任意的’不是说：必然的和有约束力的。”但它也不是主观的，它是此在的一种存在方式，根据这种存在方式，此在的能在与它最突出的可能性，即死亡相关联。这种存在方式不是此在偶然采纳的。这种存在方式连着死，死是在世存在的最高裁决。海德格尔言下之意，显然是此在向死存在的结构保证了此在对自己整体能在的理解不是任意的。

即便如此，还有一个问题待解决，就是它（此在对本己整体能在的存在者层面—存在论投开）是否已经证明了对这个现象的生存论解释？海德格尔没有直接回答这个问题，而是问：这种解释如果不是从某种预设的一般的生存观念得到其指导线索的话，又是从哪里得到其指导线索？这种海德格尔惯用的反问手法其实是肯定，肯定生存论解释是从先有，即我们对生存的某种理解得到其指导线索的。而我们对非本己的日常状态的分析的步骤也是由已经设定的生存概念控制的。如果我们说此在“沉沦”了，因此能在的本己性得反沉沦这种存在倾向，而从此在夺得，我们是从什么角度这么说的？这等于是间接肯定区分沉沦和此在的本己性也是有前提的。我们先有的（预设的）生存观念，就像太阳那样照亮了一切，即便是模糊地照亮。但它本身从何证明呢？显然不能诉诸一个预设之预设，就是由它的预设来证明，那要陷入无穷倒退。

其实，海德格尔这里说的生存的观念不是一个理论预设，而是此在存在的预设，或者说，此在整体能在的预设。此在整体能在不是指此在物质生命从生到死的整个过程，而是指此在与其存在源始的整体关系。存在问题的先有对此在来说，就是它能是一个整体。此在能从整体上把握它的存在，否则生存论分析就是不可能的。只是因为此在通过意识到死的可能性而预先意识到作为整体的它的生存，此在才能探究存在的意义问题。因此，这个预设的生存观念，就是此在的整体能在。

在这段（第8段）的最后，海德格尔表示，此在显示生存观念的最初之投开，是引导性的。接着在第9段一开头，他就说生存观念是“形式指示”（die formale Anzeige），它由此在本身的存在理解来引导。这种存在理解在存在论上并未被人洞察，然而却暴露了自己：我总是我们成为此在的那个存在者，是关心成为这个存在者的能在。此在把自己理解为在世存在，即使在存在论上尚未得到充分规定。在它在世存在时，它遇到了具有应手事物与现成事物之存在方式的存在者。海德格尔承认，区分生存与实在离一个存在论的概念还很远，此在也首先会把生存理解为实在，但此在总是此在，而不只是现成的东西，即它总是已经对自己有某种理解，哪怕是它对自己的阐释是神秘的和巫术的阐释也罢。否则它就不会“生活”在某个神话中，或在仪式和崇拜中操劳它的巫术。神话和巫术是建立在人的自我理解基础上的。我们设定的生存观念（即我们对自己的源始理解）勾勒出了一般此在理解的形式结构，但这种勾勒不具有生存的约束力，即不能决定我们的日常行动和思想。

海德格尔在此处说的这个我们设定的生存观念（Die angesetzte Existenzidee）就是所谓阐释的先见（Vorsicht）。它表明此在是从它自己生存的角度来看存在问题的。在传统哲学中，不要说此在总是从他者的存在的角度来看它的对象，就是对自我也把它当做好像是一个他者。但是，基础存在论却是从此在自己的能在得到其先见。不只是此在的存在，而且是它的能在，才是它探讨存在问题的参照点。换言之，它必然从自己的存在来理解存在。这样，海德格尔的基础存在论将人类中心论的存在论推到了极致。

海德格尔自己的生存论分析也是由上述的生存观念引导的，它引导他从准备性的对最切近的日常性的分析到首先从概念上界定操心，即此在存在的结构整体。操心这个现象可以使我们更确切地把握生存及其与事实性和沉沦的关系。也就是说，只有在操心这个结构整体中我们才能真正把握此在的本己存在与非本己存在的内在关联。界定操心结构给了我们首先在存在论上区分生存和实在的基础。也就是说，操心概念才真正表明了此在之存在方式与一切非此在之物的存在方式的根本区别。海德格尔认为，这导致了这个命题：人的实体是生存。“人的实体是生存”这句话在《存在与时间》中已是第三次出现了（前两次分别在第117和212页），一而再再而三地重申，足见海德格尔对它的重视。

“实体”（Substanz）一词来自拉丁文subsistere，人们用它来翻译希腊词hypostasis（意为“基础”，柏拉图和亚里士多德都在这个意义上使用过hypostasis这个词），意为“基础”或“支撑者”。从亚里士多德讨论第一实体和第二实体时起，“实体”就一直是西方哲学的一个重要概念，也因为如此，不同的哲学家对它的定义也有所不同。如亚里士多德把上帝和具体事物作为“实体”；亚里士多德派的经院哲学则把上帝、具体事物和灵魂视为实体；笛卡尔也是这样，而把个别事物的性质称为“属性”（attributum）；在斯宾诺莎那里上帝是惟一实体；对于莱布尼茨来说，单子是实体；康德则只把个别事物当做实体；但基本的意思都指向事物中使事物成为该事物的那种质，它支撑着事物种种属性的变化。但海德格尔反对传统的实体概念，认为这种实体概念都是出于亚里士多德的ousia。ousia是以某种方式拥有自己，却不是一个事物种种属性依附于上的不变的基础。生存则不同，生存是在自己独特的处境中拥有自己以及自己能在的种种可能性。生存是包含种种存在可能性的形式指示；而ousia却是实在（存在者）。

因为生存只是一个形式的观念，所以它本身没有生存的约束力，但它自身却隐藏着某种确定的、即便是不突出的存在论“内容”，它就像与之相区分的实在观念一样，预设了一个一般的存在观念。在海德格尔那里，没有纯粹空洞的“形式”；而都是有“内涵”的形式，这种“内涵”，就是存在论“内涵”。这个“内涵”（Gehalt）不是任何具体的内容规定，而只是一个存在论境域，在此境域中可以区分生存和实在。然而这二者都意指存在。这说明，我们据以解释一切存在现象的指导性主题或概念是存在。这就是存在论解释的先概念。在海德格尔那里，“生存”和“实在”都是某种存在方式，前者是人的存在方式，后者则是物的存在方式，更确切说，是理论看出去的一切事物存在的方式，也包括人的存在方式。

海德格尔认为，在西方形而上学的存在遗忘史上，最致命的发展就是把存在当做实在。当人们把事物的存在当做实在时，就将世界化约为独立的个别事物的总和。这个发展滥觞于希腊哲学，笛卡尔哲学则是其结果。既然思维与广延是两种不同的实在（实体），外部世界就成了主要问题。科学的理论态度把世界化约为只对观察主体呈现的对象的集合，只要这些主体设法与之接触。这种实在观可以在科学中得到证实，但存在还是有其他给予我们的方式，我们的生存包含了所有这些方式。如果我们只考虑事物的理论存在的方式，那么我们就绝不能理解我们自己的存在。我们最初不是无世界的主体，以某种方式与外部世界接触；而是在世之存在。只是因为我们已经在世存在，我们才能揭示作为实在的事物的存在。^[12]出于上述考虑，海德格尔才在《存在与时间》中一再强调生存与实在的区别。它们不是平行的两种事物不同的存在方式，而是前者是后者得以显示的境域。

如果是这样的话，那么要在存在论上弄清一般的存在观念，就必须把属于此在的存在理解抉发出来。很显然，这只有在对此在的源始解释，即存在论解释的基础上才能办到，而这种源始的此在解释是受先定的生存观念引导的。这表明基础存在论的问题处在一个“循环”运动中。在形式逻辑中，循环论证意味着无效，而海德格尔在前面（第三十二节）中已经指出，在基础存在论的这种循环不是坏的循环，而是积极的循环。但海德格尔显然觉得对这个循环的问题说得远远还不够，有在此在本己性的语境下进一步论述的必要。

海德格尔首先说，在分析一般的理解结构时，他已经指出，人们用“循环”这个不合适的表达式来指责的事，其实属于理解的本质和其本身独特的地方。尽管如此，如果基础存在论的问题要澄清其释义学处境，也就是它方法论的要求的话，它必须再回到这个“循环论证”上。海德格尔说，用“循环”来对生存论解释提出异议，无非是说，生存的观念和一般存在的观念都是预设了的，人们根据这些预设的观念来解释此在，以便从中得到存在的观念。但问题在于：“预设”是什么意思？是否在设定生存观念的同时，我们也设定了某个命题，可以根据形式的后承规则从中推演出于关于此在的存在进一步的种种命题？这是存在者层面上知性思维方式，是处理存在者的方式，而不是处理存在的方式。如若不是，那么海德格尔就提出另一种可能，就是这种预—设（Voraus-setzen）有理解之投开的性质，发展这种理解的解释让有待阐释的东西（此在的存在）第一次说出自己，这样它可以自己决定，作为这个存在者（此在），它是否提供了在（理解的）投开（即预设）中以形式指示的方式据以展示自己的存在状况？这段话的确不太好懂。要弄懂这段话首先要记住，所谓生存论解释是此在解释自己的存在，即此在的自我解释，而不是解释什么外在的对象。它只涉及此在的自我关系，即此在与自己的存在的关系。解释是将此在对其存在的源始理解加以清楚表达，即阐明原来已经模糊蕴涵的意义。这是存在自己在展示自己。此在可以据此来判断它是否提供了一个有关它的源始存在状况，即它的本己存在状况的解释。生存论解释要解释的不是外在的其他东西，而是构成它前提的存在的意义。它的目标恰恰是它已有、并使之可能的东西。反过来说也一样，生存论解释不过是其预设的展开而已。所有关于存在者之存在的表达都是如此。就存在者的存在而言，存在者一般还能有其他的言表方式吗？海德格尔用这个反问来表示，存在论问题只能用这种“循环”的方式来表达。

他承认，进行生存论分析时，其证明中的“循环”是无法避免的，因为它根本不是根据“后承逻辑”（Konsequenzlogik）的规则来证明的。思维避免循环论证，那是知性的要求。但就像康德和黑格尔认为知性对形而上学问题不合适一样，海德格尔也认为知性不能用于存在论问题。知性要避免循环论证以满足科学研究最高的严格性，但它试图由此摆脱的东西，即循环，不过是操心的基本结构。此在源始是由操心构成的，它向来已经先行于自己了。按照知性的思维方式（形式逻辑），事物的构成者必先于该事物，且不能是该事物。例如，某物由某些材料构成，这些材料必先于某物，但不等于是该物。但在存在论问题上却不是这样。此在由操心构成，在此意义上的确可以说操心先于此在。但操心并非不是此在，它是此在的整体结构，它先于此在，其实是此在先行于自身，此在的结构整体（操心）先于它各要素的展开，因为操心从根本上规定了各要素及其展开，而它们展开的无非是操心本身。这里涉及的循环不是主观思维推理的循环，而是操心本身的结构性循环。

具体而言，此在存在时，就已经投开了对它生存的某些确定的可能性，即对它的生存有了某些确定的存在者层面的理解，海德格尔把这样的理解称为生存的投开。即便如此，此在在这些生存的投开中也同时前存在论地投开了生存和存在，即对生存和存在已经有了某种非主题性的理解。可见此在本身就有循环的结构。海德格尔指出，生存论分析，或者说基础存在论研究，就像一切研究那样，本身就是展示自己的此在的一种存在方式，它要发展和用概念来表达属于生存（此在存在）的存在理解，我们怎么能不准它有对于此在是根本性的那种投开（Entwerfen）？“对于此在是根本性的那种投开”指的是此在循环性的投开。我们必须注意，海德格尔在这里用来投开的动名词形式Entwerfen，而不是其名词形式Entwurf，这表明他想强调此在对存在的理解，亦即它的投开，始终是以循环的方式进行的。

海德格尔并不认为对生存论分析的“循环论指责”是一种主观的错误思想。相反，在他看来，这种“循环论指责”本身也是此在的一种存在方式。在存在论层面上，思有（存在）同一，思维活动只不过是此在的一种存在方式而已。但是，对于常人操劳于日常事务的知性来说，像投开，尤其是存在论投开这样的事情必然是陌生的，因为知性“原则上”将自己与这种投开相隔绝。常人当然也有对生存和存在的理解，但它并不知道。一旦别人将这种投开展示出来，它反而觉得不可思议。知性无论是在“理论上”还是在“实践上”，都只操劳在实用的日常世界中可看到的事物，也就是说，只操劳应手存在和现成存在的存在者，而不关心存在本身。知性独特的地方在于它只想要经验“事实的”存在者，以便能放弃理解存在。这表明知性天然就不想理解存在。它以为只要有经验能力，就能经验实际事物。它不知道，只有在存在已然被理解时，即使还没有被我们在概念上把握，我们才能“事实地”经验存在者。知性误解了理解。它把理解也视为认识“事实”事物的一种模式，而不是存在的一种模式。因此，它必然把任何在它范围之外或朝那个方向去的东西，宣布为是“暴力的”。因为这超出了它的理解范围。海德格尔似乎已然看到了他的思想在许多只会知性思维的人那里的命运。

海德格尔认为，人们抓住释义学的理解的“循环”不放，是因为没有看到两件事情：（1）理解本身构成一种此在存在的基本方式。（2）此在的存在被构成为操心。对理解的这种存在论规定使得海德格尔开创的哲学释义学根本不同于古典释义学，他的“释义学循环”也根本不同于古典释义学讲的整体与部分关系的“释义学循环”，可惜这一点一直不为多数好谈释义学者所注意。海德格尔指出，试图否认释义学循环，隐瞒它或将它完全克服，最终都是进一步加强了这种错误认识。所以不是要避免这种循环，恰好相反，应该源始而整个地跃入这种“循环”，以便确保在此在分析一开始就已经完全看到此在的循环性存在（zirkelhafte Sein）。这里特别要注意的是“此在的循环性存在”，它说明“释义学循环”或生存论解释的循环归根结底是由于此在的存在是循环的，或者说是一个循环的结构。

西方哲学一直有追求无预设的哲学或理论的传统，从一个“无世界的自我”出发的近代西方哲学，更是体现了这种理论意图。但是，在海德格尔看来，从一个无世界的自我出发，以便给它搞到一个对象和某种与此对象的无存在论基础的关系，实在是给此在的存在论“预设”了太少的东西，而不是太多。此在先行于自身的结构就已经决定了它必然要一个世界为前提，即要预设一个世界。

如果我们使“生命”成为问题，而后只是偶尔也回顾死亡的话，那就目光太短浅了。这显然是针对发轫于19世纪下半叶、而在当时非常热门的“生命哲学”的，海德格尔自己也曾经深受其影响，在1919年战时讨论班的讲稿中他就把现象学规定为对生命的研究。生命哲学实际上是用“生命”概念来指人的存在，但在海德格尔看来，这是不正确的，人存在的整体性恰恰在死而不在生（命）。所以他在这里说把生命作为研究的问题，而很少考虑死，是目光太短浅了。虽然海德格尔自己早期也用“生命”概念来指人的存在，但他不久就放弃了这种做法而逐渐用处境之我、事实生命经验、事实性、在世存在，最后是“此在”来代替它。海德格尔看到，生命哲学的“生命”概念其实是近代无世界的主体概念的延续。由于主体无世界，它必然首先是静观意义上的理论主体。这就割裂了人的存在：当人们“首先”把自己局限在一个“理论主体”上，以便后来“在实践方面”用一部附加的“伦理学”来补充它，那就人为独断地割裂了那个作为主题的对象。这也就告诉了我们，海德格尔为什么从来不写他的“伦理学”。伦理学是建立在“人为独断地割裂”人的存在的基础上的，人的存在本身无分理论与实践。苏格拉底提出“德性即知识”时是否已经意识到了这点，我们还没有坚实的根据，但从柏拉图到康德、黑格尔，这些西方哲学泰斗都以各自的方式来试图表明人存在的源始统一性。但在海德格尔看来，只要在存在论层面上还承认实践与理论的区分，就是割裂了人的源始存在。

不仅人的源始存在不分理论与实践，而且他的存在必然包含世界的存在，我必然是处境中的我，这才有所谓的“释义学处境”。海德格尔觉得，到此他已充分澄清了此在源始分析的释义学处境的生存论意义。通过提出先行决断，此在的本己整体性成了它理解的先有。这个自我能在的本己性保证了对源始生存结构（Existenzialit-t）的先见，即此在不仅存在，而且能存在。这又确保了我们能够形成合适的把握此在存在的概念，也就是先概念。

对先行决断的分析同时导致了源始和本己真理的现象。这是理所当然的，存在本身就是源始的真理。海德格尔在前面已经分析了，占统治地位的存在理解如何在多数情况下首先在现成性的意义上理解存在，并因而遮蔽了源始的真理现象。可见存在问题与真理问题是连在一起的，存在问题必然导致真理问题。因为只有真理“存在”，才“有”存在，存在之理解向来按照真理的方式而变化。如果是这样的话，那么，源始和本己的真理一定会保障我们对此在存在和一般存在的理解。也就是说，源始真理的揭示也将最终结束对存在的遗忘，而揭示存在的意义。

但是，“源始的真理”并不是说它是“最初的”真理，或是某种与一般流行的真理格格不入的真理。生存论分析的存在论“真理”以源始的生存的真理为基础而构成。这意味着，没有源始的生存的真理，就不可能有存在论的真理。存在论真理只是在存在论上对源始的生存的真理加以主题的把握。但后者并不必需前者。但是，海德格尔现在是在进行为一般的存在问题作准备的基础存在论的研究，它的目标是要达到最源始的、奠定基础的生存论真理，这种真理就是操心之存在意义的展开。为了揭示操心的存在意义，海德格尔现在要完整地交代操心的全部结构内容。