对存在论根基之澄清与阐明的必要性

二、对存在论根基之澄清与阐明的必要性

于是，在更加深入的一个步骤中，我们的观点是:当由存在论(ontology，或本体论)的根基处来阐明并把握马克思哲学的当代性。我们在前面大略言之的“基础”，说到底乃是存在论之根基。正是在这里，在这个根基处，马克思哲学作为近代范围内之种种对立的排除而彰显其当代性质和当代意义。

让我们回到前面已经涉及的那种对立上来。对马克思哲学之存在论基础具有决定性意义的实践原则，在普列汉诺夫和卢卡奇的解说中，一方面被等同于费尔巴哈的“实践”，另一方面则流于费希特式的“行动”，这种粗暴而公然的对立究竟意味着什么呢?不难发现，这种对立事实上是近代哲学范围内的对立，是理智形而上学内部的对立。正是在这种对立的持存中，马克思哲学的基础便被近代性遮蔽起来，从而其当代性质和当代意义便遁入了晦暗之中。进而言之，在这样的对立中，马克思哲学的存在论基础似乎是从中间爆裂了，而爆裂出来的作为两端的碎片重又堕入形而上学的窠臼中。

问题的核心呈现出来了，它牵扯到马克思哲学的存在论基础。从一个方面来讲，梅林曾宣称:马克思的唯物主义与机械唯物主义是完全一致的;正像后者是自然界的真理一样，前者是历史领域的真理。这样一来，差别似乎仅仅存在于不同的“学科领域”了。普列汉诺夫亦断言，在所谓“哲学本身”的问题上，马克思和狄德罗、费尔巴哈是相同的，他们统统属于“斯宾诺莎的类”;并且在另一处他又补充道，马克思的认识论就是费尔巴哈的认识论。^[4]诚然，在梅林和普列汉诺夫如此这般的断言之后，往往是追加各式各样的“补充说明”的。但是真正说来，这样的补充说明根本于事无补，因为它们纯粹是外在的“附加”，并因而对于存在论基础的性质来说是完全偶然的。难道费尔巴哈的“基础”能够外在地拼接(或附加)一种被中性化了的黑格尔的方法吗?难道这样的拼接或附加便如此轻易地造就出一个马克思来吗?倘若就此的答案是否定的，那么必得承认，马克思哲学的存在论基础是被误解了，其基本性质是被遮蔽了。

从另一个方面来讲，当卢卡奇以《历史与阶级意识》来有意识地拒斥此种“基础”的时候，他相对于第二国际理论家的优越性又只能是相当有限的。卢卡奇越不过的那个界限正是黑格尔哲学，即理性形而上学之最后的也是最高的成果。从而其结果是:第一，当卢卡奇高扬“主体性”或“主观方面”并力图使之进入到马克思哲学的总体性之中时，“黑格尔眼镜”使他无法从根本上真正克服那种保持在抽象“同一”内部的对立;从而这种对立的再度活跃引导出来的乃是黑格尔哲学的“费希特因素”。第二，通过对黑格尔辩证法的精湛运用，卢卡奇大体上已经走到了当代哲学的门槛上。《历史与阶级意识》关于主客体的辩证法、关于柏拉图主义、关于时间的空间化等分析，可以说是卓有见地的。但本质重要的一步终究没有跨出来。一个明显的证据是:德国唯心论的那些天真假设——按伽达默尔的概括，即“概念的天真”、“反思的天真”和“断言的天真”^[5]——并没有被卢卡奇决定性地揭示出来，甚至还根本没有被真正意识到。第三，卢卡奇后来确曾意识到并且自我批评了《历史与阶级意识》的“黑格尔主义”方向，但这并没有使他真正越过近代哲学的边界，相反却明显暴露出理论上的衰退迹向。甚至《社会存在本体论》也往往不过表现为其先前命题——“自然是一个社会范畴”——的某种钝化的、退化的并且是支离破碎的形式。其根本原因就在于:他仍然完全局限于理性形而上学的范畴内;而在这样的范围之内，从黑格尔哲学的逃遁根本不可能代表一种实质性的前进路向。

由上述两个方面的对立及其所陷入的困境中可以见到:对于马克思哲学之当代性的真正把握，已经不得不依赖于由存在论根基处入手的检审工作了;而对于马克思哲学之存在论基础的深入阐释，已决不可能局限在近代哲学的范围内，换言之，决不可能依据任何一种形式的理性形而上学(或其变种，或其杂凑)，无论是较为幼稚的形而上学，还是较为精致的形而上学。囿于这一范围内的任何解释，都在削弱马克思哲学革命之意义的同时，把这一哲学之最关本质的当代性遮蔽起来。这一判断的简单根据可以这样来概括:马克思哲学是真正的当代哲学，并且作为当代哲学，它超越了(并且第一个在理论上终结了)全部形而上学。

只有在这一视域中，马克思在哲学上所实现的重大革命及其当代意义方才有可能得到正确的估价。正是这一革命不仅本质重要地揭示出哲学之近代性的前提和预设，而且由存在论的根基处中止并超越了全部形而上学(即整个柏拉图主义)。这一点至关重要，因为它实际上意味着马克思哲学所特有的那个原则高度，意味着马克思哲学所持批判立场的全部理由。如果这一边界被模糊的话，那么马克思哲学的当代意义就变得晦暗不彰了。这一哲学会被当作近代哲学之一种或几种或数种之混合来理解，就像其“能动方面”有可能成为费希特主义一样，其“唯物主义”便时而会退却到康德以前。正是这种情况，在使马克思哲学的存在论基础被分裂为一些“碎片”的同时，令其学说表征为“知性科学”与“宗教因素”(或“价值因素”)的对峙;正像前者仅仅被理解为经验实证科学一样，后者往往以某种浪漫主义或乌托邦主义的形式出现。这样一种对峙状态，仔细检讨起来，难道不是非常普遍地出现在对马克思哲学之流俗的理解中吗?并且难道不是存在论基础之“爆裂”的或者较为直接或者较为间接的结果吗?因此，在20世纪中期，当经验实证科学的忠实守门人拉卡托斯援引“可证伪性”作为科学的诚实性标准，而力主把马克思的学说从“科学”中驱逐出去之际，弗洛姆力图由“价值因素”方面对马克思哲学的阐释确实已经走到了乌托邦主义的路途上去了，以至于他终究被称为——事实上也有理由被称为——“20世纪最伟大的梦想家”。

由此可见，正是存在论基础上的破裂形成了种种“碎片”，而这样的碎片不仅不可避免地具有形而上学的性质并从属于近代范畴，而且由于近代性本身的原则，所以各种碎片主要集聚于依此原则所作分配的两端。卢卡奇初始引导的乃是作为“批判”的一端，与之对立的另一端便被放逐到“实证科学”或“知性科学”中去。如果说第二国际理论家的无思想的实证主义最终由于其完全的非批判性而不得不在衰退中全面丧失活力，那么类似的情形同样也发生在另一端:20世纪的“社会批判理论”在长达数十年的文化事业中可谓成绩非凡，但它终究也没有真正深入到并且切近地把握住马克思哲学的存在论基础，以至于这一运动的末流不得不寻求妥协的路径;或者，不得不保持自身于浪漫主义的夸张的主观性之中。

因此，最一般地由存在论根基处来理解马克思哲学的当代性一事，便可以被归结为这样一种见解，即:马克思所策动的哲学革命首先就表现为与哲学之近代性的批判脱离，或者更广泛地说来，由此革命所绽露出来的当代意义首先就表现为与整个形而上学的批判脱离。如果我们试图就此简要地寻找一个标志物从而集中提示作用的话，那么我们可以就问题的性质(而不是年代顺序)来利用一个短语——“黑格尔之后”。马克思对黑格尔哲学的批判，乃是对作为“一般哲学”的形而上学本身的批判。在这里，“黑格尔哲学”所意指的，不是形而上学之一种，而是形而上学之一切。这种情形，完全类似于尼采所呼之柏拉图的名号。正像柏拉图是全部形而上学的真正滥觞一样，黑格尔是它的巨大渊薮。约言之，黑格尔哲学作为形而上学集大成的最终成果，乃是柏拉图主义的完成。在这个意义上，任何一种形而上学不过是黑格尔哲学的一个“片断”。马克思是第一个深刻意识到这一点并予以有力揭破的思想家。

因此，对马克思哲学(并且首先是对其存在论基础)来说具有决定性意义的“事件”乃是对黑格尔哲学的批判，并从而使自身赖以成立的根本性质确立在“黑格尔之后”。这里的意思并不是说，例如，对费尔巴哈的批判以及对鲍威尔兄弟等的批判是完全无关紧要的;这里的关键之点在于:对他们的批判可以而且理应被归并到对黑格尔的批判之中;马克思确实也这样做了:正像费尔巴哈最终被归结为“黑格尔哲学的支脉”一样，鲍威尔也被完全正当地理解为黑格尔哲学的某个方面、片断以及漫画式的形象。我们在这里要问，何以与黑格尔哲学不同的甚至对立的(例如费尔巴哈)哲学能够实行这种归并?而这种归并本身又意味着什么?

举例来说，在《德意志意识形态》中，马克思曾特别指证了“费尔巴哈和我们的敌人的共同之点”，并且抨击他仍然只是一位“理论家”和“哲学家”。不难看出，这里的“共同之点”正就意味着形而上学的基地，意味着共同分享形而上学的基本前提，就像“理论家”和“哲学家”显而易见地意指“形而上学家”一样。在紧随这一批评之后马克思所写的一段话是值得注意的:“费尔巴哈在那里阐述道:某物或某人的存在同时也就是某物或某人的本质;一个动物或一个人的一定生存条件、生活方式和活动，就是使这个动物或这个人的‘本质’感到满意的东西。”^[6]在这里得到提示的乃是形而上学的一般性质，因为在费尔巴哈的“二重性的直观”中，普通直观和哲学直观的对立是不可解除的;而“看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观”^[7]无非是承诺柏拉图主义，亦即承诺一个和易变的、表面的感性世界彼此对待的超感性世界。

由此可见，完整地从存在论的根基上来看，马克思对黑格尔哲学的批判不止是对形而上学之一种的批判，而且特别地是对形而上学之一切的批判。如果把这一批判仅只理解为对这一个或这一种形而上学的批判，那么我们在这里恰好错失了马克思哲学革命的真正意义。正像《巴黎手稿》不仅特殊地批判了“黑格尔的辩证法”，而且一般地批判了“哲学”本身一样，一年以后马克思在特殊地批判“德意志意识形态”的同时，强有力地揭开并洞穿了“一般意识形态”的秘密。约言之，马克思的批判是终结全部形而上学，亦即揭示整个超感性世界的虚假性。我们力图把这一点领会为真正的“入口处”——由存在论的根基阐扬马克思哲学之当代性的入口处。