海德格尔的在场

I

1947年到1948年，海德格尔撰写了《论人本主义》这封长信。

此时，德国民族正笼罩在全面崩溃的阴影之下，海德格尔的个人生活也进入了一个困难的时期。这封信所阐述的术语和主题将支配着海德格尔在战后的全部学说和出版作品，他企图通过这封信划清自己与萨特的存在主义的界限。虽然后者无疑是《存在与时间》中许多重要论点的衍生物，但它却自称是一种政治性介入的“人本主义”。在这封信中，海德格尔对语言的无可置疑的首要意义作出了系统的陈述：“语言是存在的家。人便居住在这个家中。那些进行思考（die Denkenden）和创作诗歌（die Dichtenden）的人们就是这个家的看家人。”这种看护着存在和真理、看护着本真实存的看家人资格最初是由《存在与时间》所规定的，它依据着这样一种行为：它从决断和承诺中获得了最大限度的解脱。因此，这不是任何一种常识意义上的行为，而是思想和诗，唯有它们才能看护并实现存在的现成性和总体性。可以这样说，思想和诗是存在论意义上之“让在”（letting-be）的手段和媒介：思想让存在存在。为了表明他同他的那些可能的后继者之间的不同，海德格尔十分审慎地借用了这个法国存在主义的语汇。他指出：“思想是‘为了存在并通过存在而对存在的看护’。”（l’engagement par l’Etre pour l’Etre）在此，对人和言语、此在和言语之全部关系的阐明并没有背离《存在与时间》所设计的方式。但是，不可否认，这种方式提供了一种新的反人本主义思想，或者更确切地说，它被变形为一种反人类本位的思想。

语言是人类独擅的东西，这不仅由于在具备其他多种能力的同时，人还“具有”（理查森用语）讲话的能力，而且因为他具有接近存在的优先地位。同样，人类语言的功能只是要使存在成为它自身，正因为其他在者不具备这种接近存在的特权，因此它们不能够谈话。如果说现代人对语言的使用已经变得陈腐不堪，这绝不是出自道德的和美学的缘由，而是因为这样一个事实：人的真正本质以及他同存在的本质联系仍然保持在湮没无闻的状态之中。

但是，无论从哪种意义上看，笛卡儿、康德或萨特的哲学都没有将这种独特的接近过程放置在其思想的中心位置。不是人决定着存在，而是存在通过语言对人——并且在人之中——揭示着自身。“人被存在抛入到关于存在的真理之中”，他的使命就是看护这个真理。在这块“林中澄明之地”中，人是一个“卫兵”，或者用海德格尔的著名论断来说：“人是存在的放牧者。”就其本体的和具体的意义而言，人的看家人资格是他在生活中之唯一本真的在家状态，是他在其实存中值得追求的唯一内在于心^[1]的东西。由是，我们便接触到俄耳甫斯关于语言的定义：“语言是使存在自身最终进入现身状态的澄明–遮蔽过程”（Sprache ist lichtend-verbergende Ankunft des Seins selbs）。在这段德语中，lichtend（使光明）一词是指“澄明”，即Lichtung或clearing; verbergend（遮蔽）这个词则可分解为两种含义：首先，它的原型verbergen意指“隐藏”，而去掉前缀ver-，其词根-bergen就含有“看护”和“妥善保存”的意思。因为“人是被抛入到存在的澄明之地的，因而他被迫承担起看护人和放牧者的责任。与之相平行的概念是居于笛卡儿哲学中心的愚蠢的自我，以及在萨特剧本中担任主角的个体实存（它是本质之被自由选择的根源）。在这种程度上，人只是那种向存在敞开自身的“明智的被动者”（华兹华斯语）。

海德格尔完全意识到他的用语和论点的奇特性，在某种程度上它们不仅使自己同传统形而上学和存在主义的人道主义的修辞方式日渐疏远，而且与《存在与时间》中的论断方式大相径庭。坚忍沉静地居于存在（Being）的“林中空地”（在此，大写字母开头的Being不可避免地具有一种实物化的含义），栖身于那所既非他所建，亦非他所有，但却由他看护的小屋，这个思想者（指海德格尔）尽量保持少言寡语，即使必须也只是发出只言片语，并准备承受误解和矛盾的煎熬。在《论人本主义》这封信中，他与传统的论证逻辑公开决裂，正是这种逻辑支撑着自亚里士多德到现代实证论的全部西方哲学–科学思想。海德格尔特别对“逻辑”这个词提出挑战。如果说“逻辑”（Logic）是以“逻各斯”（Logos）为母体的，那么从更根本的意义上说，它应当源于“讲话”（Legein）这个词。海德格尔宣称，Legein意指的不是一种顺序推论的、前后连贯的言语，而是对已然消散的存在之痕迹的收集、收获、聚敛和复原（即回忆）。因此，从根本上说，去思考不是去分析存在，而是去“追忆”、去回忆存在，从而将它置于光明之中予以揭示。这种追忆是前逻辑的（这里，海德格尔再次奇怪地与柏拉图相接近^[2]）。由是，思想的第一法则是“存在的法则”，而不是某个逻辑规则。后者无论如何只是在亚里士多德哲学中获得实体形态的机会主义–机械论冲动的后果。这种机械论从人的目的和便利出发，对诸在者加以分类，以使我们获得关于这个世界的目录索引。在此，德国语言为海德格尔提供了一个意义深刻的语词：真正的思维是“Nachdenken”，它的含义是“思考、沉思”。但是，Nach-这个前缀同时还意味着“在……之后”和“随后出现的”等含义。因此，“后思”（thinks after）的人是其思考对象——存在——的追随者或伴随者。他的根本姿态是一种期待。圣马可博物馆里的弗拉·安杰利科的《天使报喜》一画中，那种对精神、智性和倾听的期望神秘地表现出来。对此，理查森从神学修正的立场上作出了绝妙的解释：“思想如果应当是自身真实的，就必须同不断降临于思想的存在相联系。它必须始终听命于存在的不断到达。正因为这样，思想响应着存在的呼吁，服从着存在对它的要求。”但是，尽管这是一种寂静派思想，甚至是一种与东方哲学有着血缘关系的无为主义（在同一位日本学者的著名谈话中，海德格尔的这个思想得到了进一步发展。这个谈话后来被收入《诗、语言和思想》），但它也为活动做好了某种准备从存在的揭示–遮蔽状态中，思想向我们涌流而来。“正因为思想是向外显现即adventive^[3]（这是理查森译文中的神来之笔）的东西，它才成为一种无休止的冒险。”

在《论人本主义》这封信中，海德格尔得出这样的结论：将这种冒险的、原始的思想经历刻画为此在对未来的一种计划、一种变革的理想和主题，这远比存在主义所要求的战斗和政治反叛要困难得多深刻得多。此后，在《筑·居·思》（Bauen Wohnen Denken）和《什么叫作思》（Was Heisst Denken）这两篇著名文献中，海德格尔为他关于思想变革的计划提供了范例和细节。德文语词wohnen包含有“居住在……之中”和古英语中“居住在”（in–habit）的含义，这是此在之“原始的存在结构”。此外，wohnen这个动词来源于古撒克逊语中的wuon和古哥特语中的wunian，海德格尔发现，这两个词都具有“去照管”（to tend）的意思。同样，海德格尔还注意到，德文语词bauen[去建造（to build）]并不是关于新颖结构的观念，而恰恰意味着“保存”（conservation）。在德语中，一个农民在他的土地上baut [baut意味着“营造”（build）和“劳动”（work）]，然而这块土地一直为他所有，因此不言而喻，他是这块土地的看家人和保存者。有时，英语也能维妙维肖地模拟海德格尔的文字游戏。例如，去思想即是“去伴随存在”（to think is to attend on Being），这里所谓伴随，其本意是“照管”和“照料”。当思想出现在人的“内心深处”时，它的含义远非“心灵”和“智力”这两个词所能涵盖，因为它们必然受到逻辑和科学方法的局限。伟大的神秘主义者爱克哈特大师将“内心深处”称为das Seelenfünklein，即“灵魂的火星或余烬”，海德格尔则干脆称它为“心”（heart）。现在，我们再一次被召唤到词源研究的道路上，因为，我们的所知远不如语言的所知丰富。在拉丁语中，词根-cor-或词干-cordis-都意指“心”即heart。这个词根在英语单词recording中居于中心的位置。该词的字面含义是“记录”、“录制”，但如果我们把它改写为re-cording这种形式，它便毫无疑问具有“返回内心”的意思。正是“返回内心”唤起并照亮了真正的思想。然而，另一个语词游戏也许更为深刻。它同样来源于神秘主义和虔信派的命题，即das Denken dankt——这个词形接近的语句意味着“思想即感恩”。就其最彻底的意义而言，思想的活动就是对存在的一种欣然默许。这种默许不可避免地是一种供品，它是对我们所看护的那种东西的感恩，是对林中净土中之光明的感恩。这种感恩仪式的真正主持人不仅是思想家，而且还包括艺术家和诗人。

在海德格尔的思考中，音乐几乎被完全拒之门外。我曾经指出这是一个很大的缺陷，因为正是音乐可以为海德格尔的两个重要命题提供范例。命题之一是：事实上，意义可以非常简单，并且具有令人信服的力量，但却不能转译为其他任何符码；命题之二是：当我们试图在某种明白无误的现象或结构中确定富有意味的实存的来源，确定实存的潜能和可理解现象的硬核时，我们可能遇到的最大困难恰恰就是存在于我们面前的东西。然而，如果说海德格尔将音乐遗忘了，那么在其存在论中，视觉艺术却仍然发挥着引人注目的作用。

《艺术作品的本源》（Der Ursprung des Kunstwerkes）写于 1935年，它代表了海德格尔这样一种意向：即从《存在与时间》对形而上学传统进行专门的甚至是系统的批判，转向后期的“诗学”。海德格尔在这里关注的仍是《存在与时间》一再重申的问题：例如真理的本质，此在借以体会、“承受”或经历真理的那种动态的隐蔽和去蔽过程等。但在《存在与时间》中，这种讨论或多或少受到传统形而上学的抵消，因此这些问题本身最终未能得到解决。海德格尔终于意识到，那种借助语词考察去克服形而上学桎梏并洞见诸物之内核的企图，只能将他引到更加无能为力的两难境地。然而，否极泰来，正是这种洞见在今天似乎指示出一种伟大的、本真的艺术。的确，正是在艺术作品中，真理自身——内在心灵之光的放射过程——“最终进入存在”并“获得了实现和自我占有”。这种情形是如何可能的呢？这种结局的根源是什么呢？

“艺术家是艺术作品的本源，艺术作品是艺术家的本源，二者相得益彰，缺一不可。”可以说，它们都是“存在的真理”的产物，都是能动的、发生着的场所，真理的显现即寓于并贯穿于其中。海德格尔写道：“在艺术作品中，存在的真理在活动着。”在德语习语中，ins werk gesetzt具有双重含义：“正在活动着”或“正存在于某作品之内”^[4]。我们开始体会到，这种出现在某一语境中的运作性的存在与《存在与时间》中那种实用的可靠性不同。这种可靠性产生了事实性（facticity）和直接性事物。这种事物的直接性是就人对它的使用而言的。例如：树木之于伐木工，山脉之于采掘者，等等。进而言之，它是这样一个世界，在这里，显现于诸物的状态不断被具有存在论优先地位的时间性——“过去”或“未来”的时间性——所吸收，并且进入这种时间性。但是，对存在论意义上的“畏”（Angst）的进一步反省表明：这个世界是在更加绝对和非实用性的意义上实存着的。它还向我们表明：在诸物中显现的东西具有其总体的、“出窍的”意味。为说明这种非实用、非功利的存在就是出窍状态，海德格尔创造了这样一个德文动词zu welten^[5]。在艺术作品之内或贯穿于艺术作品之中，既有非功利的创造性，也有对木头、石头和颜料的依赖关系，既有整体性地显现于此的特性，又有对历史时代的超脱特性。正是在这种艺术品中，世界weltet（如果一定要译出的话就是：“世界世界着”。）在海德格尔的后期思想中，这种关于实存性的模式将具有根本性的意义。

试以海德格尔对梵高的一双旧鞋子的绘画的沉思为例。依据柏拉图的知识论，在此作为前提的是我们对这一客体之本质的知识。由于这种先在的知识，我们便能把握或体会到梵高这幅画的现实。但事实恰好相反，正是这幅油画才使我们可能体会到这双鞋子的整体实在内在本质及其意义。当然，可以通过解析的办法进行科学的分析，但是，无论对皮革的有关化学成分有怎样详尽的认识，无论对鞋子的一般的或特殊的历史有着怎样的了解，其结果都只能是一种僵死的抽象。从《存在与时间》的观点看来，只有那种来自实践知识、即来自这双鞋子的主人的知识才是最可宝贵的。但是，这是一种利害攸关的知识，它使用着它的直观对象。只有艺术才让这种直观对象存在。只有在这幅画中的鞋子才通过这幅画获得其自身之完整的自动的存在久而久之，只有当人们对这个对象不再具有科学的兴趣和实用的考虑（“这些鞋子只配被扔掉”）时，这双鞋子的实存的内在特性和活生生的现存才在这幅画中得到保存和看护。因此，梵高的作品所传达的远不是我们在“现实生活”中看到的任何一双鞋子，而是本质的、抽象的“鞋子”，它是我们非常熟悉的这两个皮革形象的“存在的真实”当我们从事实性返回并“向存在敞开我们自身”时，这种形象就变成完全生疏和不可思议的了。

正是艺术使后期海德格尔可以尽可能形象地勾勒出真理的自相矛盾之处：它是隐蔽的同时又是自我展开的。也正是艺术才表现着收敛和放射之间的辩证的相互作用。毫无疑问，为第一流绘画或雕塑所揭示、展现和形象化的“此处状态”的本质和意义的本质就是所谓的“在它之中”。它赋形于事物的题材之中。我们既不能使它外表化，也不能把它从作品的特殊材料和构造中提取出来。从这个意义上说，它是一种隐蔽状态。但是，几乎就在这同一时刻，这样一种赋形又是某种显现、某种展开、某种表达和光明的投射。“让遮蔽与妥善保存寄居在去蔽状态之中。”在海德格尔美学中，创造和保存、构成和保存是绝对不可分割的。甚至最具革命性的艺术作品，只要它是本真的，就会为存在提供一间绝无仅有的家宅和殿堂，并担负起保管的职责。

在此，海德格尔以希腊神庙为例。它宅基深厚，拔地而起。因此我们可以说，它遮蔽着在它下面的土地，同时又摩接着上面的苍穹。在这座神庙中，神祇既是一位出席者，又是缺席者，它在显灵的过程中显现，又从人的视野中悄然隐去。这样，对于外面的善男信女们来说，这座石柱林立的殿堂同时敞开和封闭着自身。因而在这座希腊神庙中，存在之真理所具有的两个重要因素结合在一起：它是敞开，同时又是遮蔽或受看护地不显现。用海德格尔的语言来说，天空是敞开性的空间和现实，大地是遮蔽的场所和神祇的家宅。只要实存打算发现本真的具身形式[海德格尔的目标正是莎士比亚的“赋予……以形象”（bodying forth）的观念]，这两种因素便都是不可缺少的。

然而，引起人们物议的恰恰是这种共时性和联结性。因此，海德格尔转而乞灵于赫拉克利特的“斗争”观念。在伟大的艺术作品中一方面，作品的对象自身处在缺席（不在）状态，另一方面这个对象又在艺术家的表现中获得了强烈的现存。所以，隐蔽和展现是永恒的冲突。艺术作品告诉我们，“真理出现于‘澄明’与遮蔽之间的基本冲突中”。海德格尔这段话的根本含义仍然存在于他的语词游戏之中，他正是借这种游戏来拒斥柏拉图的艺术观：艺术只是一种虚构和理念的摹本，它的本质在于模仿。在海德格尔看来，艺术是Stiftung这个德文词意指着建立或创立（例如一座神庙的建立）以及感恩的含义。这种建立来源于艺术家的Schöpfung或“创作”。然而，如果说schöpfen意味着“去创作”，那么对海德格尔来说它还有另一个更本真的含义：“汲于深井”。这样，从字面上说，艺术家的工作就是从“这口存在的深井汲取存在，使它呈现于光明之中”。这口深井就开凿于看守者的土地上。

作为存在所从流出的“源泉”，被看护的“无”寄居于被遮蔽的深处。创造即是去呈现，即是带去光明（to bring to light），但这呈现的方式正是一种感恩，因为人们用以感恩的也正是应当予以看护的东西，这恰如人们看护着或应当看护着他们耕作于斯、居住于斯的土地一样。总而言之，真正艺术的源泉和意义就是“对真理的创造性看护”。在柏拉图和笛卡儿的唯实论看来，艺术只是对现实的模仿。但在海德格尔看来，艺术比现实更真实。这个深刻的悖论一下将传统美学推向了遥远的过去。

II

创造应当是看护：一种人类的创造物应当既是对存在源泉的疏泄，又是对这一源泉的保护。然而我们知道，现实却是另一个样子：技术的铁蹄践踏着世界，它使各种自然形态仅仅屈从于功利的目的。人的活动和思想不是顺应诸物的品格，而是和它格格不入。他不是为自然界的各种力量和创作物提供庇护之所，而是使它们无家可归。今天，无论在社会情感还是在惺惺作态的政治中，对生态破坏的忏悔意识和给予自然以补偿的呼声（这也许是徒劳的）逐日增高。而海德格尔在这方面的意识要早得多。他为自然环境的神圣性而辩护，为我们对自然界和一切生命物的看护职责而辩护。这种辩护的基础既不是伪神学，也不是发轫于卢梭的政治激进主义^[6]。当海德格尔在描述大地的轮廓时指出生存的植根特性（rootedness）时，当他召唤人们重新忆及有机物和无机物的自主性生命，以及它们的不可还原的内在性时，当他将本真的创造和启发当作一种向先在的潜能和真理之光的敞开过程的时候，他正是站立在不折不扣的哲学地基上。毋庸置疑，海德格尔关于“神”、“人”、“天空”和“大地”之四重神圣结构的相互作用模式是一种隐喻性的展开过程。然而，它们恰恰是此在之分析和基础存在论之筹划的必然结果。这种展开过程必然包含着对全部技术观念的批判。尽管他的著作《对技术的追问》（Die Frage Nach der Technik）直到1953年才出版，但这本书所展开的论点和思想无不源出于《存在与时间》。因此我们说，海德格尔富于浓郁个人风格的后期用语既新颖独特，而又无时不体现着前期风格的影响。

海德格尔指出，自然就是phusis。这个希腊词是远古关于自然实在性的命名，海德格尔从中读到了这样一种含义：“进入充满光明的存在”[在今天使用的“现象”（phenomenon）一词中，这种含义依然隐约可辨]。因此，phusis一词昭示的过程与产生某一艺术作品的创造过程毫无二致。就其最理想的意义而言，phusis就是poiesis（即某种制作、生成的过程）。花果由种子萌孽而出，通过自身展开而进入到它的独特存在，这是phusis的实现，是poiesis的实现，是有机物的内在驱力（戴兰·托马斯称之为“植物的溶合”）的实现，也是我们在艺术中体会到的创造–保存之动力学形态的实现。从根本上说，在这种多重意义和直觉的复合体中，技术（technē）曾经占据着举足轻重的位置。它同样渊源于一种对诸自然形态的原初领会，渊源于希腊人的这种基本洞见：人工制品的所有“塑型”（shaping）和构造无不是一种聚焦性的认知活动（a focused knowing）。一种“技术”就是一种造就着这样那样对象的特定知识样式，它是对不同真实目的的再认识。（海德格尔系统的某些术语分析可以在同一语族的其他语言中得到证实。）与艺术这个词一样，技术（technē）一词也表达着phusis一词固有的含义：一种进入到真实存在的过程，一种促成显现和光明的过程。海德格尔用以表达本真技术的德文语词是entbergen，它允许双重的甚至是完全矛盾的意义：zu entbergen既意味着“去揭示”，又意味着“在遮蔽状态中的看护”。我们已经知道，这是人与存在真理交流过程中的两种本质性活动。

但是，海德格尔认为，由于柏拉图对自然客体和人类创造物的诋毁，由于亚里士多德–笛卡儿要求主宰人类知识（更准确地说，是利用知识以进行征服性活动）的欲望，我们看到了一场对一切原有价值的致命性革命，由此technē（技术）的本来含义被大大削弱。海德格尔在这里所举的例子是与众不同的：只要农业仍旧与这个世界和睦相处，农夫的“技术”就绝不是对土地的挑战（provocation）。它是一种感恩（播种）和领受（收获）的循环过程，一种经年不断地看护和更新过程。相反，当一座水闸锁住欢快的小溪时，对自然的奴役和破坏便由此开始。通过各种人工造成的渠道，河水的能量和自然的面貌受到水轮机叶片的束缚和役使。在水闸背后的那一边，在了无生气的水库周围，大片的植被渐渐荒疏，各种动物也杳然无觅。海德格尔将这种过程称为das Ungeheure，这个词表现着一种强烈的破坏力量，它指称着一种“不可思议的怪物”。正是“挑战”即provocation（Herausfordern）使那种具有“赋予生活”和“美化生活”之本来意义的技术同现代意义的技术以及技术利用区分开来。海德格尔说，这种现代意义的技术观在美国和苏联——尽管他对这两个社会并没有什么直接的知识——发展到了疯狂的、登峰造极的地步。无论如何，这两个超级大国都在利用和传播着“星球技术”（这些词源于保守的民族主义作家和思想家恩斯特·云格尔），这个共同点远远超过了它们在意识形态上的鲜明对立。资本主义和国家共产主义只是运用共同的技术来剥削自然的不同变种。海德格尔暗示说，欧洲的最后使命就是去保存那本真“技术”（technē）观念的最后一点残余。在这种保存中，欧洲的相对虚弱和悲剧性的历史或许能提供某种教益。

真正的艺术、真正的知识和真正的技术不是provocation，即“挑战”，而应当是vocation，即“天职”，即通过人的自然“职业”而表现出来的对人的“召唤”。但是，随着罗马工程学和17世纪理性主义的相继崛起，西方技术不再是一种“天职”，而是一种“挑战”和帝国主义。人们向自然挑战，人们役使自然，他迫使长风秀木、高山流水唯人是从。这种活动所造成的后果是令人难以置信的。海德格尔深知这一切是不可避免的，因为他既不是一个天真的卢德派分子^[7]，也不是个半路出家的田园诗人，他在这里强调的只是我们人类所付出的代价。由于各种物（things）与创造物之间内在的和彼此相亲的关系，它们都被降格为对象（objects）。在德语中，对象这个词是Gegenstände，它意指“对立着”或“以挑战姿态对立着”的东西这种含义与海德格尔的上述分析十分吻合。从功利的和分解的角度来看，我们也许已经使自己成为创造物的主人。但由于自然界的诸要素已经变成了Gegenstände，因此它们与我们正相反对。我们与它们的关系，用一句社会学术语来说，就是“一种对手关系”，或对抗关系黑格尔曾经指出，主人因其对奴隶的依赖关系而被异化，^[8]同理，我们也因为那个作为我们肢解和剥削对象的自然而被异化。这样，从本真“技术”（entbergung）观念所具有的双重基本含义中，我们提取的只是单一的强制性和榨取性的意义：我们强迫自然提供知识和能量，但却没有耐心去倾听自然以及在它之中生活和隐蔽着的东西的声音，没有为它们提供一个栖身场所。因此，我们的技术不但没有将存在呈现于光明，反而给它蒙上了一层遮蔽物。

海德格尔用德文词Gestell（座架）来表达这种遮蔽。他将某种枯燥虚构的含义强加给这个词，如“脚手架”、“暗机关”和“防护材料”等等。由于陷入到这种技术“座架”中，存在不但没有使自身放射出光彩，没有找到栖身之所，反而处在一种被荒芜（“被浪费”、“被庸俗化”和“被伪装”）的境地。因此，在当今时代，无论我们创造了怎样一种工程学上的奇迹（包括登上月球），其结果对人来说总是灾难性的。正是围绕着Gestell这个观念，海德格尔编织出一张惩罚性的网络：人命令自然（在此，“命令”含有“zu bestellen”即“定购”的含义）服从于他的贪得无厌的要求，而自然或对象则必然以一种辩证的方式反过来对人施以惩罚。它们使自己的本真存在遮蔽起来，并使人错误地对待自然，从而陷入一种“自我欺骗”（sich zu verstellen）的境地。这样，bestellen-gestellen-verstellen（即命令–人为结构–欺骗和自欺）便构成一串和谐押韵的语词系列。这种系列在海德格尔那里屡见不鲜，在这个系列之中，海德格尔的想像和批判被连缀成为一个精致的总体。

由于我们背离了本真技术(technē）的绝对价值，由于我们粗暴地摈弃了我们的“天职”并向自然作出“挑战”，在这个世界上，我们便处于无家可归的状态。从种种迹象看来，现代技术像梦魔一样威胁着它的创造者——不仅要奴役他们，甚至要毁灭他们。海德格尔时常以不无轻蔑的口吻说道，今天人们关于原子弹的辩论，不过是新闻报刊为这场危机所作的脚注。这场危机的真正根源实际上是那种导源于西方思想史发轫初期的“对存在的遗忘”。因此，这场讨论只是人与世界之间的异化过程中的一个晚出的平淡的插曲，它充其量只能作为那种本真意义的“Einblick”（洞见）的一个替代品。1959年，海德格尔杜撰了一个新词Einblitz以取代Einblick，旨在将电光石火般的真正的穿透性洞见与理性–科学意义上的insight（洞见）区别开来。不过这个杜撰词的本意在此是难以译出的。

然而，一旦我们意识到这个悲剧性过程，认识到这种荒谬的技术性已将人类种族推到生态毁灭和政治自杀的边缘，这就意味着拯救是可能的，或者说，拯救是必定可能的。恰恰是因为这种掠夺性的技术，因为对自称拥有客观性的科学的崇拜，将柏拉图以后的形而上学发展到了顶点，海德格尔才可能发出“克服形而上学”的呼吁。而这一呼吁的真谛就是：“拯救我们的世界”。这两者是不可分离的。正是在现代危机的最后时刻，虚无主义的过程应运而生，人类的希望就蛰伏在这个过程中。在结束这篇论文的时候，海德格尔援引荷尔德林的一段诗句：

哪里存在着危险，

哪里便冲腾着拯救的力量。

技术性所造成的厄运表现在这样一个事实中：technē和poiesis之间的联系已被我们彻底切断。因此，现在是我们转向诗人的时刻了。

III

我们已经看到，在海德格尔的早期著作中不乏文学的影响。但只是在30年代中期，当海德格尔处在各种事变重压之下时，当他注意到《存在与时间》的语言不足以实现他的创新和变革的意图时，他才将全部精力倾注于对荷尔德林的研究。从1936年到1944年，海德格尔以讲座和论文的形式发表了四篇关于荷尔德林的评注文章，它们在素以敏感性著称的西方文学和语言学的历史中构成了最令人困惑而又迷醉的一页。这些关于荷尔德林一系列赞美诗的评注表达了海德格尔的一种企图：他试图通过一种独特的关于本文的批评性诠释，进入这种诗歌创作、民族本体和人类语言自身的最后殿堂，这种努力与当时日益加剧的野蛮主义和民族自毁的背景正相反对。海德格尔发现，荷尔德林所表现的主题与索福克勒斯在其悲剧《安提戈涅》之辉煌的第二歌中所表现的主题（对此，海德格尔已经发表了一种尽管专断但却相当富于启发性的解释）完全一致，它着力刻画了人的沦落状态，即人从存在和诸神那里被放逐的状态。同时，海德格尔还注意到，荷尔德林之陈述所具有的真实和抒情的力量为人类的再生提供了根本的保证。

正是在荷尔德林的“还乡”（Heimkunft）和“节日的遐想”（Wie wenn am Feiertag）中，那种被隐藏的、封闭的存在真理才重新进入了人类的住所。的确，这两首诗对欢乐的朝觐队伍的描写集中体现了一个基础存在论的主题：返回家园。可以说，那些划时代的诗人——品达、索福克勒斯、荷尔德林——都是最卓越的存在的放牧者。因为正是在他们之中，存在获得了将其被封闭的光芒展现出来的“活动场所”，获得了让理想照进现实的“澄明之地”。这些诗人生活在虚无主义和精神荒芜的氛围之中，同时，他们个人所具有的脆弱的社会的心理的状况使他们成为最敏锐也最容易受到伤害的人。正是他们，也许只有他们，才成为人类最终返回自然真理，返回在者世界中的神圣家庭的保证人。（在《安提戈涅》之第二歌的最后一行，海德格尔清晰“听到了”这种永远不会消失的回到家园的呼唤。）正是诗人的这种呼唤将创作引入了一种与神性相邻的领域。因为，尽管诸神离开了这个世界（荷尔德林曾为此发出咏叹），尽管它们将世界丢给了它的掠夺者，但它们在实际上与这个世界更为接近，它们常常突然降临人世进行热情的访问，而诗人正是它们最直接的造访对象，或者说，它们寻找到诗人作为它们现身的对象。诗人必须领受这种光明，并且为它提供庇护之所。但是，这种降临只能是一个短暂的时刻，而诗人必须为此而承担最大的风险。正是这个原因可以说明，为什么荷尔德林常常获得一种致人疯狂的灵感^[9]，为什么那些伟大的创造性天才的头脑——不仅荷尔德林，而且包括梵高^[10] ——常常受到疯魔的摧残。进而言之，正是荷尔德林自身将安提戈涅^[11]解释为这样一个牺牲者：她与诸神最接近，她之所以被抛入厄运恰恰是由于她具有一种对绝对真理和纯粹公正的渴望。这种解释为海德格尔的想像提供了灵感，他由此认为：诗人之所以会遭到类似的厄运，恰恰因为他们在内心深处与神性相通。

但是，尽管可能遭际这种理性与其个人生命分裂的厄运，诗人仍然能够将存在置于他的看护之下，他仍是存在的放牧者。他对存在的虏获，或者更确切地说，他对存在的领受提供了一种对人类潜能加以阐明、证实和认可的方式，没有任何其他方式——诸如神学的、形而上学的、科学理论的和技术创造的方式——可以与之相提并论。本真的诗凤毛麟角，它们是“人类在这个世界所拥有的真正领地和基本资源”。在古往今来的纭纭众生之中，只有荷尔德林这个身不由己的流浪者、这个在朝觐途中不慎堕入疯狂泥淖中的漫游者，才几乎到达人类的家园。

那些荷尔德林专家，特别是伯恩哈特·鲍申施坦（Bernhard Böschenstein）能够轻易地证明，海德格尔对荷尔德林的解释常常是站不住脚的。正如他自己的哲学论证一样，海德格尔通过对个别语词和词组的词源学考察（他常常借助某些并不靠谱的和支离破碎的材料），将某种国家主义的神秘性倾向强加给荷尔德林，而在后者的诗作中，我们很难找到什么东西以支持这种解释。考虑到海德格尔作出这种曲解的年代，这种解释更加令人厌恶。此外，对荷尔德林早期作品中的模糊意向和他在晚期诗作中所表现出的词法、句法特点（它们部分地是由于“无知”造成的），海德格尔常常加以武断地引申和扩展。恰如他对前苏格拉底思想家所作的那些粗暴的“译解”一样，海德格尔在这里将解释学悖论推到了极点。根据这个理论，对一部作品而言，解释者比其作者更有发言权。凭借这种解释，只要人们获得足够的感悟并进行彻底的推究，他就能够读到可见本文之“背后”的东西，从而看到它的开端和意义的隐蔽的根源。毫无疑问，这就是海德格尔的操作方式。在这个范围中，他的许多诠释都是一种机会主义的虚构。

但是也不尽然。在我看来，无论就其透彻性还是技巧性而言，海德格尔对斯蒂芬·格奥尔格的诗《语词》（Das Wort）所作的解释（见1958年海德格尔以同名发表的演讲）都是无与伦比的。如果说他曾对特拉克尔的诗歌所特有的不规则结构提出了某种看法，那么，他关于《冬夜》（Ein Winterabend）的诠释无疑是十分卓越的。此外，对于特拉克尔在谓语中对时态和表示性质的形容词和名词的特殊用法，海德格尔的分析也是相当准确的。我们已经看到，在对《安提戈涅》之第二歌的诠释中（荷尔德林在其诗作中曾以“隐喻”方式表现了同一主题），海德格尔的工作是极为严谨和恰如其分的，在这一点上，我们很难从传统学术和批评的历史中找到一个与之匹敌的例证。在这里海德格尔思想行程与但丁依稀仿佛，后者将维吉尔和普罗旺斯人的语言放置在一个新的角度，从而给出了一个全新的阐释。

海德格尔并不打算在通常的意义上忠实于本文。他试图在整体合宜性、植根于时间的非时间性所具有的神秘偶然性中抓住存在，使存在成为可以听闻的东西。我们知道这些都是（我们是如何知道的？）一个伟大的诗歌的特征。海德格尔竭力要把那种在特拉克尔最佳作品中明显存在的悖论揭示出来。正是通过这种悖论，那些繁衍出某种结构、某种思想和直观的音乐的非常简单质朴的语词便进入那种显然是不可穷尽的生活意义之中。这些底蕴深厚、永恒存在和意义重大的谜底在范围上远远超出了它所表现出来的部分内容，它们构成了诗歌、人类创造以及人们对文学作品之反应的核心。对于这些谜底，过去那些关于本文解释和文学批评理论或者加以冷落，或者将它们贬低为一种陈腐的文学范畴。正因为海德格尔敢于正视这个问题，因而使他的一些发现在常人看来是不可思议的、牵强附会的和不负责任的。

在这种独特的解释背后存在着一种了不起的观点：诗人的言语创造着或看护着一种逗留性（stiftet das Bleibende）。换句话说，诗人再次扮演着本来由诸神担任的原初创造者（schöpfung）的角色。这种再次扮演同时意味着与诸神的接近和竞赛。从某种危险的意义来说，诗人们为众神做了应由众神完成的工作。尽管在这一过程中，众神忽而突然停止他们的挥霍，忽而又降临人世进行他们的满怀嫉妒的访问，但诗人仍是一个向缺席诸神提出挑战的第二创造者。因此，诗的真谛在于，它是一种命名（nomination）行为。本真的诗既非柏拉图所说的“模仿”，也不是亚里士多德以后文学史所说的“表现”或“象征”。它命名着，并通过对某种内容的命名使它成为真实的并且是永世长存的东西。这里的潜在主题就是那个为虔信派思想所熟悉的记载：亚当为伊甸园中的所有生命物命名。当荷尔德林提出“莱茵河这个名字时，他既不是在模仿它也不是在表现它。通过一种命名方式，他给予这个名称以这样的含义：它是一条被水闸的建造者和水文学家所肢解、破坏的河流。这种含义在“莱茵河”这个词中获得了表现、持久的证明和现身状态。海德格尔认为，在“诗”和“成其为诗的事物”（例如河水和荷尔德林以它为主题所写的诗作）之间不可能存在着真正有效的区别。

由于索福克勒斯“向存在的召唤敞开自身”，他笔下的安提戈涅本人就成为——或者说就是——“一个返回家园的形象。换句话说她在这个无家可归的世界中找到自己的归宿”。这种返回家园的情形只有通过诗人的命名才能得以表现和叙述。正是这种返回家园能够使人类隐约瞥见——或者说通过一种隐喻性手段去经历——他自己走向死亡之家的通道。对此，荷尔德林在他后期的一首诗中写道：“人诗意地居住着，居住在诗之中。”在1952年的一次演讲中，海德格尔对这段言语作出了自己的阐述。正是在这里，他看到了人类得以摆脱这个虚无主义时代的最终的——也许是唯一的——希望。诗人为神圣的东西命名，或者毋宁说，诗人通过命名而从遮蔽状态中唤起了神圣的东西。这种唤起方式与在这个冷酷世界上仍然暴行恣虐的其他方式判然有别。它只是呼唤神圣，并不施以任何强制或压迫。诗歌并不是裹着玄秘的、华丽的或偶然性外衣的语言。就语言的本质而言，语言在哪里存在，人就在哪里被显示（bespoken——就这个词古典的、强烈的意义而言）。

海德格尔关于语言和逻辑的沉思可以上溯到1912年的一篇论文《逻辑新探》（Neue Forschungen über Logik）。而与荷尔德林、里尔克、索福克勒斯的遭际则使他将全部语言的诗化本质放置在自己思想的中心。由于受到工具性和信息传达的功能性观念的困扰，语言已丧失了它本有的全部特征：命名和收集。而这些特征显然是从属于逻各斯之本来意义的。逻各斯的两条道路就是“去思考”和“诗歌创作”。“思想家说出存在，诗人则对神圣的东西给予命名。”在1941年写作的文章《本有》（Das Ereignis）中，海德格尔将“思考”和“诗歌创作”的含义集于“感恩”这个词一身。去思考或写作一首诗就是去感恩。因为无论在哪样的意义上，返回存在都意味着向世人敞开自身。但是，鉴于海德格尔不能肯定思想——即使是最卓越的思想——所凭借的语言是否能够摆脱理性论–决定论的影响（他曾在1957年出版的《同一与差异》中尖锐地提出了这个问题），因此，他只能坚信这样一种看法：在伟大诗人的作品中，存在已经发现了它的家宅和它的庆典。

我由此以为，从许多重要方面来看，像海德格尔这样的诗歌读者在我们这个时代是绝无仅有的。他超然于那种以雕虫小技为能事的文学批评和经院评论之外，成为诗歌起源和意义的再现者。但是，直到今天，各类语言学和文学理论都还没有理解他的观点，没有理解这些观点所带来的财富和后果。

IV

我在本书序言中曾强调指出，由于两个原因，我不可能对海德格尔的地位作出充分估价。第一是这本小书的规模不大；第二是因为迄今为止海德格尔的大部分著述尚未出版。但尽管如此，我仍旧应当在此提出某些尝试性的评判。

首先应当提出的是：尽管海德格尔故意使用了一种惊世骇俗的文体（人们或者对之厌恶，或者为之倾倒，或者同时怀有这两种感受）尽管在实际生活中或在某种被精心写成的传奇性传记中，海德格尔的思想历程经历了前后两个不同时期，但他所提出的基础存在论绝不是某种古怪莫名的语词总体。事实上，在许多具有决定性意义的问题上，它都是一个更大的、完全可以识别的社会感受运动的一个组成部分。

根据海德格尔的诊断，现代社会存在着个体异化，现代人的苦痛既是“沦落状态”的症状又是对该状态的矫正。他的这些看法具有双重来源。首先，它与奥古斯丁哲学及基督教思想的厌世观念和劝世学说具有紧密的血缘联系。海德格尔对人的论述同奥古斯丁、马丁·路德、帕斯卡尔和克尔凯郭尔的思想息息相关。从某种非常真实的意义上看，《存在与时间》是克尔凯郭尔之《非此即彼》（Either/Or）观念和《恐惧与战栗》（Fear and Trembling）观念在20世纪的再现和发展。只有当海德格尔在此在之真理的范围内对人和人类意识的中心性提出质疑时，他才在某种程度上同克尔凯郭尔哲学区别开来，并显示出自己思想的独到之处。另外，海德格尔对物质主义和消费主义社会中的个体实存的价值和倾向的批判还具有第二个主要来源，这就是社会学。涂尔干的“反常”（社会）观念以及其他社会学理论（首先是马克思的理论）关于工业化进程导致个体独立性丧失的分析对这种批判都发生着或隐或显的影响。莱因哈特·莫洛尔（Reinhart Maurer）和吕西安·哥德曼（Lucien Goldmann）的研究业已表明，海德格尔对马克思主义——即使是，或者恰恰是，那些最有争论、完全相反的论点——具有广泛深入的了解。如果没有《资本论》和恩格斯关于非人性之工业化的论述，我们很难想像海德格尔能围绕着20世纪都市人类的非个体化倾向或西方科学–技术的掠夺性和帝国主义特征等话题，写出那些最有代表性的论文。

反之，对于全部新马克思主义者来说，他们对消费伦理学的批判，对奴役人类的技术性和吞噬个体的“浑浑噩噩的人群”的批判，无不受到海德格尔著作——即使它被认为是最晦涩或最差劲的著作——的强烈影响。例如，马尔库塞之“单向度的人”便是海德格尔之“常人”观念的一个变种。而当海德格尔对本真的和非本真的现世性加以区分的时候，卢卡奇提出了与之类似的重要观念：人类已背离了古典现实主义——即对真理和世界的本真体验——转而接受了一种“自然主义”的机械决定论。此外，新马克思主义提出的新型“人化技术”观念以及返回人类需求与生产法则之和谐统一状态的理想完全是属于海德格尔的。不仅如此，海德格尔还呼唤着一种“负责任的技术”，一种对古典的人类个体尺度的回复。甚至在海德格尔对马克思主义作出最激烈抨击的时候，在他极力鼓吹那种“更为彻底的克服观念”（即克服西方形而上学，从而恢复对存在的记忆）的时候，他与20年代的修正主义或那种在一定程度上自诩为救世主的马克思主义仍然十分接近。例如，在《存在与时间》与恩斯特·布洛赫以及法兰克福学派的“元马克思主义”的有关著作之间，就存在着本质的共鸣青年卢卡奇同样从克尔凯郭尔那里获益匪浅。无论如何，一种为人们所共有的畏和乌托邦精神对每一位思想家都产生着影响。

但是，海德格尔对于一种“新型技术”的欢呼是难以令人置信的。他是一个彻头彻尾的农业至上论者。而那些与周围环境早已结成了源远流长的姻亲关系的樵夫农夫们则为海德格尔提供了检验实存之真理性的试金石。这里，海德格尔的语言、思想有着更加广泛的适用范围。显然，在现代意识形态中，农业至上主义和对田园生活无穷眷恋的怀乡病构成了一个重要部分。海德格尔对无根状态的诘难，对都市主义和世界主义的反感，不仅同国家社会主义的某些作品如出一辙，而且也同巴里斯（Barrès）和皮盖（Péguy）的某些论述不谋而合。此外，海德格尔对那种人类必须从大地深处获致的神秘力量的祈祷，他对血统和种族命运之神秘性的毫不掩饰的信仰以及对重商主义的蔑视，恰好可与劳伦斯^[12] 的想像以及云格尔或哥特弗雷德·拜恩^[13]的语汇相映生辉。当海德格尔对古代土地生产方式的正当性加以赞美的时候，当他对手工业的辉煌成就作出强烈反应的时候，当他对现代市场和交易所的俗丽外表给予嘲笑的时候，他其实是在完美地应和着那样一些伟大的直觉和观念，它们从叶芝的诗歌延伸到美国南部逃亡运动，最后一路延伸到奥特加·加赛特（Ortegay Gasset，一个早期的崇拜者）的哲学以及英国文学批评家利维斯（F.R.Leavis）的作品。所有这些精神动机都昭示着一种对商业自由主义的共同反叛以及对“古代收获者们”的共同向往。它们的主题衍生自卢梭，而他们的政治目标就是那些复古主义理想。在为这个愤世嫉俗梦想复古的巨大流派所续写的篇章中，海德格尔提供了一种具有隐喻性的信念：无论是古代众神，还是由他们塑造的世世代代的追随者，全都与大地和森林同在。因而，他们将在能动活动中得到复苏和再生。（海德格尔提出：“土地”必须被再次视为Spielraum，即“活动空间”。）

毫无疑问，海德格尔的“原始主义”，他关于返回前苏格拉底之古代希腊时代的存在真理、思想真理和言论真理（我再次认为，这里包含着某种隐喻性色彩）的执著要求，是其存在论中最引人注目并最具有个人特点的内容。但是，这些思想仍然并非海德格尔一人所独擅。如同他本人所一贯认为的那样，正是在尼采对苏格拉底的抨击中，在尼采关于阿波罗精神和狄奥尼索斯精神^[14]之辩证冲突的思想中，孕育着颠覆形而上学传统和摈弃柏拉图唯心主义和亚里士多德实证主义之错误的企图。不过，海德格尔进一步指出，尼采在这条道路上中途却步了，他的“权力意志”观念不仅未能超越西方形而上学，相反却将它的自然倾向和虚无主义推进到登峰造极的地步。正是从尼采却步的地方，海德格尔将自己的思想向前推进。马拉美在1894年曾经指出：“自荷马以来，全部诗歌蹒跚于一条错误的道路上。”在海德格尔对可以使语词直接联结起事物的真理，可以使光明穿透语词而不是被它的滥用所遮蔽或扭曲的语言条件的研究中，我们不难听到这段妙语的回声。事实上，海德格尔曾在其后期的一篇论文中原封不动地援引了这条断语。海德格尔断定阿那克西曼德、巴门尼德和赫拉克利特的语言具有一种神圣的真实可靠性。对于这个名单，马拉美还提出了希腊乐神俄耳甫斯，但我们确信，后者所用过的语词已经泯不可考这种“原始主义”，或者说这种对人类之初本真性的不言而喻的直觉是个十分关键的问题，它是《圣经》中伊甸乐园和亚当沉沦故事的世俗写照。除海德格尔而外，马克思的1848年手稿，弗洛伊德的《图腾与禁忌》，列维–斯特劳斯的《神话研究》都分有着这一主题。这种研究必定会将人们的注意力引向现代文化之根。

正是由于海德格尔的著作以其全部惊世骇俗的独特风格联系着由过去向现代转变的诸多契机，才使得它们对当代产生着如此迅速广泛的影响。即使那些其目的和方法与海德格尔迥然有异的哲学家也不能不感受到这一点。K．O．阿贝尔（Apel）在他的两篇著名论文中已经证明：维特根斯坦和海德格尔在对日常生活的强调方面存在着何等真切的联系。此外，海德格尔指出“存在论的差异”与维特根斯坦对可说与不可说的区分，两者之间的相似之处又是何等发人深省。与此同时，其他思想家也注意到，无论海德格尔还是维特根斯坦，当他们对实证主义语言学作出批判时，都要对形式逻辑大加贬斥。不仅如此，人们常会遗忘这一事实：吉尔伯特·赖尔（Gilbert Ryle）在刊物《心灵》（Mind）中对《存在与时间》所作的评论（1929年）是完全能够令人接受的。最后人们还发现，约翰·杜威的反传统主义与海德格尔的思想简直是难分轩轾。换句话说，海德格尔对当代哲学——即使是那些对海德格尔的事业充满敌意的哲学——的深刻影响可能是不可估量的。当然现在要对此作出全面评价仍然为时过早。

另一方面，海德格尔的哲学对战后存在主义的发展有着无可否认的推动作用。从根本上说，萨特的哲学作品无非是对《存在与时间》的一系列注解。对于萨特、加缪以及无数追随者而言，他们的全部看家概念，诸如“介入”、“承诺”、“负责”、“自由”、“本真性”以及“个人死亡的不可让与性”，无不源出于海德格尔的哲学。此外，海德格尔的哲学对神学也几乎发生着同样深刻的影响。他的存在论思想，他关于人之“沦落的入世状态”的观念（它既具有创生能力又包含多种歧义），他的解释学或者说他所求索的那种直接“聆听”福音的方式，以及那种对隐藏于语言之中的精神的吐露方式，通过以卡尔·拉赫纳（Karl Rahner）^[15]为代表的天主教思想和以布尔特曼（Bultmann）为代表的新教思想而弘扬于天下。作为一种回报，神学也为了自己的利益而高扬起海德格尔的旗帜。

海德格尔关于“常人”观念的分析，他关于个体唯有与死亡相联系才能最终实现其自由的观念，已经得到M.鲍斯（Boss）和L.宾斯万格（Binswanger）等心理分析学家的首肯和采纳。当今流行于瑞士和美国的所谓“存在主义疗法”诸流派，无论从其来源还是从其方法而言，都是海德格尔思想的滥觞。同样，通过心理分析语言学家拉康和其法国的追随者（德里达是他们中的佼佼者）的著作，海德格尔的思想正在当代法国文学思想中滋蔓繁衍。尽管爱弥尔·斯太格尔（Emil Staiger）等人所宣称的海德格尔诗论已经受到瓦尔特·穆什克（Walter Muschg）的严厉抨击，但是，这些诗论目前正风靡于整个德国和东欧的文学理论界。在依尔塞·艾辛格尔（Ilse Aichinger）、英格鲍格·巴赫曼（Ingeborg Bachmann）、勒内·夏尔、特别是策兰——他是自马拉美和里尔克以来欧洲最伟大的一位诗人——的诗歌和散文中，我们虽不能确切地指出海德格尔风格和思想的影响，但却能感受到这种影响的真实存在。

在激烈的论战中，海德格尔关于前苏格拉底哲学和索福克勒斯的解释已经找到了一批忠实的追随者。在他们之中有德国的卡尔·莱因哈特和库尔特·利策勒尔（Kurt Riezler），法国的H.布拉克（Bollack）美国的唐纳德·卡恩–罗斯（Donald Carne-Ross）。在一种更广泛的范围中，伽达默尔在《真理与方法》一书（它本身就具有着广泛的影响）中所阐发的作为本文理解方式的解释学，正是海德格尔语言观念和实践的继续和发展。C.F.冯·威兹沙克（C.F.von Weizsäcker）甚至走得更远，他在1949年发表的一篇不同凡响的论文中宣称，海德格尔关于“接受科学”的学说以及他对笛卡儿的抽象占有观念所作的批判，使现代粒子物理学日益呈现出一种“主观”面貌：物理学家也必须学会“倾听”存在的声音并接受他对于存在的看护资格。

因此，在当代的理性争论和语言反省中，我们几乎找不出任何一块未曾受到海德格尔影响——即使只是一种应被拒斥的力量——的处女地。由此我们认为，如下这个早已被人们耳熟能详的断语绝非虚妄：正如尼采对本世纪初公众情感所具有的决定性影响一样，海德格尔将把20世纪后期的西方思想置于他的羽翼之下。

但是，这并不是问题的关键。

一个人究竟在哪里能够身体力行海德格尔关于思想的主张，或者起码是开始对于存在的思考？就我们所能言说的范围而言，海德格尔的“基础存在论”究竟具有怎样的地位？海德格尔深知，正是这个问题决定着他的毕生工作的正当性。在他从1966年9月到1973年9月之间所作的四次谈话中，他回到了这个问题，或者毋宁说他试图对这个问题作出最后的澄清。

他追溯自己往昔的足迹，认为《存在与时间》并不意味着得出一个关于存在的全新定义，而是要使此在作好准备以便“去领会、去倾听存在的声音”。因此，《存在与时间》的目的在于，使此在话题能够进入到至高无上的实存问题领域。然而，即使是这一准备就足以使下面这个关于存在论差异的基本事实显现出来：存在本身并不是一种现存之物，它并不是某种可以与诸特殊在者简单等同或者可由它们演绎而来的东西。如是，去询问存在并非是要追问：“这是什么或那是什么？”而是要追问“‘是’是什么？”（Was ist das“ist”？）虽然仅仅是追问，人们就将意识到，自前苏格拉底哲学以来，西方思想从未明确提出过这类问题。相反，西方传统哲学所作的每一个努力只是将这类问题遮蔽起来。人们还将意识到，由于人类言语固有的局限，或者说，因为人类言语过于深刻地打上了传统逻辑或理性语法的烙印，因此，它不能同时给出那种与此问题之本质相符合——这是可回答性观念的本真含义——的回答，不能满足可理解性的正常判断尺度。因此，海德格尔认为，关于存在的定义只能诉诸同义反复。

但是，我们是否应当拒斥这种同义反复的定义方式呢？我们是否必须将重言式定义等同于无意义的循环或空洞无物的陈述呢？不然——这是海德格尔在平静地清理其毕生活动之后给出的答案。他认为，所谓逻辑的、分析的客观性，以及那种实证主义的傲慢主张和可证实性或可证伪性（波普的观念）的幻觉，已经将西方人引上了一条人的异化和集体野蛮主义的道路。西方人引以为荣的科学–技术世界正是由绝望感和荒谬性构成的。因此，事实很可能是这样：“对那些通过辩证法也只能将其遮蔽的东西来说，同义反复式的对话是我们关于它的思考（或者寓于其中的思考）的唯一可能方式。”我们无法对存在或是（is）进行意义解释。我们无法对存在（Being）之所以为“是”（isness）给出清晰的说明。因此，作为不得已的手段，我们只有使用这样一个同义反复命题：“存在是存在。”

在其思想活动的最后时刻，海德格尔甚至走得更遥远，或者说他的思想变得“更加隐晦”。存在既不是一种本质，也不是一种能动动因或超自然力。一方面，存在是“万物”；另一方面，就其渊源而言，存在又是那种蕴涵于不可分割的无（Nichts）中的东西。这个无是这样一个东西：如同卡尔纳普和A.J.艾耶尔语带讥讽的论述一样，它是不能被限定也不能被证实的。但是，海德格尔反驳道，无论是谁，只要当他处在畏和眩晕的时刻，就必然会对它获得直接的体认。因此，海德格尔说，我们可以将存在写作无。这种无（Nichts）绝不是空洞无物（nihil），它不是存在的否定。在英语里，nothingness（无）一词完全可以被分解为no-thing-ness，它意指着一种现成状态，一种实存着的“此处状态”，当然，这种“此处状态”不能被简单归结为任何特殊的现存之物或特殊物体。“对无的否定‘是’存在”。对卡尔纳普来说，这个句子是海德格尔思想贫乏的最后证据。而对海德格尔来说，这个句子表达着一种企图（一种必然是同义反复的企图）：它要再次使语言和思想——它们是二而一的东西——服从于那种存在论理解和使人在世界中得以幸存（它们同样是二而一的东西）的任务。只有当人们不再因为这种企图的似非而是特征而感到手足无措时，此在的任务——从普通哲学–科学观点看来，它是可耻的、不可思议的和滑稽可笑的——才会最终发现一条返回家园的道路。

即使是温弗利德·弗兰岑（Winfried Franzen）这样一个对海德格尔哲学抱以审慎同情态度的读者也得出结论说：“迄今为止，任何关于存在之实际意蕴的明确限定都是完全不可能的。”在这个意义上，对同义反复式定义的最终依赖必然地意味着对失败的承认。也许，实际情形正是这样的。就我目前所看到的文献而言，在海德格尔的全部作品中，这位思想大师仅在《同一与差异》中的某一处流露出了这样一个突兀唐突的念头：他承认，那种存在论的探讨，或者说那种存在与诸在者区分开来的企图，只是一种劳而无功的游戏，一种“抓住什么是什么”（catch as catch can）的循环。当然，即使如此也并不必然地证明：这种游戏不值得尝试，或者说，它不会产生那种最令人振奋、令人肃然起敬的人类冲动。但是，无论如何，海德格尔的上述念头将是一个暗淡的记录。

不论怎样，对于马丁·海德格尔关于存在之哲学的同义反复式内核来说，这里可能还存在着另外一条接近它的途径。在神学的本体论终极论证中，“存在是存在”（Sein ist Sein）的同义反复命题以及它对阐释和逻辑说明的拒斥具有明确的先在地位。从形式上说，我们已经知道，它们绝对等同于上帝的自我表达和自我定义：我是我所是的东西。正是凭借着它们，康德哲学——恰如在《旧约》中一样——成功地拒绝了那种通过分析方式去肢解上帝的唯一性和超越性的企图。海德格尔决心在神学之外进行思考。他坚持认为，基础存在论是在神学领域之外施展其能事的，它既没有告诉我们上帝的存在，也没有向我们描述上帝的属性。不过，我的体会告诉我，纵观海德格尔关于存在的表述以及他对存在和诸在者所作的存在论区分，我们不难看到，几乎在每一点上，基础存在论都要使存在成为“上帝”观念的代用品当然，这并不能证明这种代用品已经潜藏在海德格尔的构想之中，他本人就不会接受这种看法。但是，它确实意味着这样一个事实：至少对一个读者来说，海德格尔的哲学、社会学、诗学，或者在更难以理解的层次上，他的政治学，都体现或表达着一种“后神学的”或“神学以后”的思想（an“after-”or “post-theology”）。

这种后神学构成了现代西方思想中最为活跃的因素。从马克思为人类历史开出的济世良方，从弗洛伊德关于人类状况（它支配着神学遗传和比喻的血缘谱系）的斯多葛主义的悲观看法，我们能够辨识出这些因素的渊源所在。此外，尼采关于意志的学说以及他的“永恒轮回”思想无疑是后神学的必然产物。它们试图在上帝的安魂仪式中立即勾勒出人类体认的蓝图。总之，我们很难摆脱这样一种印象（“印象”一词也许过于谨慎）：海德格尔关于存在，关于沦落状态和本真性，关于为死之在和自由，以及关于作为逻各斯的语言的学说都是一种元神学，它将存在之被隐藏的现成状态置于超自然的神学的位置上。海德格尔后期作品中的那种神秘的四重奏：“神”、“人”、“天空”、“大地”，只有在从传统神学向某种“内在神秘思想”的转换过程中才能得到解释和说明。这种转换负载着某种神学遗产，它贯穿在海德格尔的全部语汇和论辩之中。

在许多人看来，这种转换似乎不会产生什么结果。而在逻辑学家和实证主义者看来，这种转换只能证明海德格尔是一个“神秘主义者”。然而我认为，这两种反应都是不够妥帖的。

即使（或正因为）海德格尔提出的实存之本质和意义问题显然是无解的，它们仍然具有一种强制性的中心地位。通过对这些问题的反复追问，海德格尔使自己置身于一个个新奇的、基本的挑战领域，它包含人类行为、社会历史和思想历史。为了创造一种新的术语，为了使语言从那种未经审视的、常常陷入幻觉的形而上学或“科学”的前提中解脱出来，海德格尔倾注了自己的全部心血。尽管这些努力常常受挫，但它们仍然具有一种举足轻重的重要性和令人倾倒的魅力。此外，海德格尔关于人在破坏生态的同时使自己沦入异化和奴役状态的论断无疑具有一种预言性质，无论就其严肃性还是就其影响而言，它都是无与伦比和不可替代的。无论旁人怎样评说，他对从柏拉图到尼采之间西方形而上学的发展和模棱两可的意义所作的再评价都足以使人耳目一新。毫不夸张地说，它将迫使人们对思想这个概念重新认识。因此，只有第一流的思想家才能提出这样富有创造性的挑战。总之，海德格尔已经为现代社会提供了一种潜心于思想和道德追问的生活范例，在这一方面，只有维特根斯坦能够与之比肩。由于海德格尔一直与我们同在，因此，他的如下观念和奇特理想已经得到我们的首肯：对问题的追问正是对精神的最高礼遇；抽象思想既是人类精神的超卓之处，也是它的沉重负担。

当然，在很大程度上，这种常常使人感到莫名其妙甚至难以接受的成就尚未得到最终估定。未来的哲学将从中受益无穷，而未来的反哲学也许正在它拒斥这种成就的同时获得启发和滋养。不过，海德格尔的基本问题将屹立不动。柯勒律治在他的一篇文字古奥^[16]的预言性论文中曾作出这样的概括：

你是否曾使你的心灵上升到对这样一种实存的思虑——这种思虑凭借自身或者说在自身之中就是一种独一无二的实存着的行为？当你漫不经心地面对着一个人、一束花、一捧谷物或沙粒的时候，你是否曾经对你说过这样一句深思熟虑的言语：它存在！当你这样自语的时候，你是否并未虑及实存的这样或那样的特殊样式？当你确实身临其境的时候，你将感受到一种神秘东西的在场，它必将使你的精神充满敬畏和惊异。下面这个命题正是一个自我矛盾：这里存在着无！或者，当这里存在着无的时候，这里便存在着一种时间！正是那种内在于我们的感受，凭借一束强烈而短暂的光，抵制着这个论断，它仿佛提供了一组证据以反对那种奠基于其自身之永恒性基础上的事实。

马丁·海德格尔是个与惊异为伍的思想巨匠，面对这一空洞的事实而惊愕不已——即我们存在，而不是不存在。他在平坦的道路上设置了光焰夺目的障碍。这个障碍便是思想，它绝不允许人们对存在的事实有丝毫怠慢。在他的循环路径所引向（尽管没有达到）的林中澄明之地，海德格尔要求思想与诗的结合，即要求将思想、诗与那种既显示人类的自尊感又保持着人类原始庆典中的感恩情绪的最崇高行为结合起来。这里包含着海德格尔思想赖以获得持存的那些基本隐喻。

【注释】

[1]“内在于心”的原文是“indwelling”。如果将前缀与词根区分，则可写作“in-dwelling它的意思就是“在家中”。——译注

[2]指柏拉图的“回忆说”，参见罗素《西方哲学史》上卷第184。——译注

[3]英语adventive本意为“外来的”、“引进的”、“非本土的”。理查森在这个词的前缀ad-（向……）和词根-ventive（显现出来的）之间加上连字号，使它具有“向外显现”的含义。另外，adventive和后文的“冒险”即adventure是同一词根，因此二者是相互联系的。——译注

[4]两句的原文是being at work和being inside a work。这两个句子可解为多重意思：1.前一个work指“活动”，后一个work指“作品”。2.两个句子的being如果都理解为现在分词，那么它们的意思正如上译。3.如果两个句子的being都视为动名词，那么两个句子就分别有“活动着的在者”与“在某一作品之内的在者”。这是一个从德文到英文翻译的语词游戏。——译注

[5]德语中本来只有Das Welt，即名词形式的“世界”。但海德格尔把这个名词改变为动词，由此出现下文中那段“世界世界着”的论断。——译注

[6]指卢梭的“返回自然”的主张。——译注

[7]卢德派（Luddite），指19世纪初英国工人以捣毁机器等手段反对企业主的运动。——译注

[8]参见黑格尔《精神现象学》第四章第一节“自我意识的独立与依赖：主人和奴隶”。——译注

[9]1807年，荷尔德林在37岁时发作严重的精神病，此后，他度过了36年的病中生活。——译注

[10]1888年，梵高精神病首次发作，两年后，他在发病中开枪自杀。——译注

[11]安提戈涅是《安提戈涅》剧中的女主人公。——译注

[12]劳伦斯（Darid Herbert Lawrence，1885—1930），英国小说家、诗人。——译注

[13]哥特弗雷德·拜恩（Gottfried Benn，1886—1956），德国文学家。——译注

[14]在希腊神话中，阿波罗代表日神，而狄奥尼索斯代表酒神。尼采在其著作《悲剧的诞生》中，曾以日神精神和酒神精神的冲突为线索，探讨了希腊悲剧的基本精神。——译注

[15]卡尔·拉赫纳（Karl Rahner，1904—1984），德国著名天主教神学家。——译注

[16]在这篇论文中，柯勒律治使用了许多古英语的词汇。——译注