海德格尔:

这也正是后来海德格尔与其师胡塞尔分道扬镳的很重要的原因。海德格尔正是从存在论的哲学立场去解决这一难题的。海德格尔认为胡塞尔的现象学是沿着意识的方向推进的，为了保留意向性而取消了实在的主体与实在的客体，但在其理论中仍然没有摆脱主客图式的两极性，即，主体根据的本质是与客体有关的，而客体根据的本质是纯粹主体所给予的，这样一来，现象学由于先验的还原而变成了没有任何根据或基础的了。所以，海德格尔转变了认识论立场而转向了对“存在”问题的本体思考。他在疏理哲学发展的思路中发现，传统哲学混淆了“存在”与“存在者”这两个迥然不同的概念，它追问的是“存在者”是什么，而不是“存在”，这是对“存在”的遗忘。他指出: “任何存在论，如果它不曾首先充分澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，无论它具有多么丰富多么紧凑的范畴体系，归根结底它仍然是盲目的，并背离了它最本己的意图。”海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节 译，北京: 生活·读书·新知三联书店，2004年，第13页。 但是“存在”又是一个无法定义的概念，海德格尔说: “‘存在’这个概念是不可定义的。这是从它的最高普遍性推论出来的。”同上，第5页。 但是海德格尔还是想从另一角度来说明这一个问题，那就是“发问”，他说: “我们不知道‘存在’说的是什么，然而当我们问道‘‘存在’是什么？’时，我们已经栖身在对‘是’[‘在’]的某种领会之中了，尽管我们还不能从概念上确定这个‘是’意味着什么。”同上，第7页。 海德格尔通过发问当然不能解决这一概念难题，但他的目的并不在于问一个没有答案的问题，而在于引出发问者作为存在者的存在。他说: “只要问之所问是存在，而存在又总是意味着存在者的存在，那么，在存在问题中，被问及的东西恰就是存在者本身。不妨说，就是要从存在者身上来逼问出它的存在来。”海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节 译，北京: 生活·读书·新知三联书店，2004年，第8页。 所以他最终得出一个不是定义的定义: “存在总是某种存在者的存在”海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节 译，北京: 生活·读书·新知三联书店，2004年，第11页。所以海德格尔便从存在者入手开始建立他的“基础本体论”(Fundamental ontologie)。

在海德格尔那里，存在者被称作“此在”(Dasein)。他说: “此在是一种存在者，但并不仅仅是置于众存在者之中的一种存在者。从存在者层次上看，其与之不同之处在于: 这个存在者在它的存在中与这个存在本身发生交涉。”同上，第14页。 所以此在这个存在者与其他存在者不同: 存在者可以是世间万物，是日月山川、花鸟草虫，是石块，是水，是空气，但此在只能是人，但它又不是生物学意义上的现实的人，而是人的一种在世方式，是人的一种可能性的存在，因为人必须与各种人与物打交道、有交涉，这就会有各种可能性，但在这些交涉过程中人要筹划自己，为了要实现可能而设计或改变自己，同时，在这过程中，此在总是从它的生存来领会自己本身: 总是从它本身的可能性——是它自身或不是它自身——来领会自己本身。此在或者自己挑选了这些可能性，或者陷入了这些可能性，或者本来就已经在这些可能性中成长起来了。……以这种方式进行的对生存活动本身的领会我们称之为生存上的领会。同上，第15页。

海氏选择此在的人作为起点开始他的本体论哲学，正是因为人是与众不同的存在者: 他是以领会自己的此在的方式而存在着的，而人以外的那些存在者虽然也存在着，但它们从未意识到自己的存在。正是在存在的过程中，人领悟到自己的存在，并认识到自我存在的意义与价值；也正是在这一过程中，人与外部世界发生了千丝万缕的联系，并对外部世界的意义产生认识。

这样一来，海德格尔就把胡塞尔的先验现象学转变成为诠释学，而且这种诠释学又带有明显的本体论性质。因为海德格尔认为，此在的本质中带有一种解释的特征，这种根本性的特征就在于它能够询问此在并追究此在的意义，因此，“领会”就成了此在的存在方式，这便是此在与其他存在者的区别所在。如果没有“领会”，此在就没有存在的理由了。很显然，领会又不等于诠释，因为诠释是“解说”的意思。但海德格尔认为领会与解说是不可分割的，它们都是此在在世的衍生物。他说: “领会如果指的是其它种种可能的认识方式中的一种，譬如说是某种与‘解说’不同的认识方式，那么，这种意义上的‘领会’就必须和‘解说’一道被阐释为那种共同构成此之在的源始的‘领会’在生存论上的衍生物。”海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节 译，北京: 生活·读书·新知三联书店，2004年，第166页。 他在后面一节(领会与解释)中说得更清楚，他说: “作为领会的此在向着可能性筹划它的存在。由于可能性作为展开的可能性反冲到此在之中，这种领会着的、向着可能性的存在本身就是一种能在。领会的筹划活动本身具有使自身成形的可能性。我们把领会使自己成形的活动称为解释。”同上，第173页。 由于此在只是一种能在，所以它离不开领会和解释，正是在这种领会与解释中，它不仅认识世界也使自身成其所是。所以，海德格尔的哲学又叫本体诠释学。

我们可以看到，海德格尔哲学已经向实践哲学的方向迈进了，虽然他并未言明他的哲学是实践性质的，实际上他在著作中也从不使用“实践”的字样，但究其本质来说已有这种倾向了。首先，他不再停留在先验的主体意识之中，而是把人的此在作为哲学的基础，而此在的本质就在于他的生存，而且他总要选择一种可能性在这世界上存在，并以此确定他的“本性”，这里就会包含目的(Umzu)、原因(Wozu)以及缘由(Worumwillen)，而绝不是一种静态的存在者，这实际上已经包括了实践的内涵了。海德格尔正是以这种普通的日常性将他规定为具体的某一个人，而不是抽象的人，或抽象的类或个体。海德格尔指出，“日常生活中的此在自己就是常人自己”同上，第150页。，并进一步指出，“本真的自己此在并不依栖于主体从常人那里解脱出来的那样一种例外情况；常人在本质上是一种生存论上的东西，本真的自己存在是常人的一种生存变式。”同上，第151页。 在日常生活中，人们每天在“与通常是从周围世界中所操劳的共同世界来照面的”海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节 译，北京: 生活·读书·新知三联书店，2004年，第146页。，世界不仅揭示我们在其中所遇到的事物，同时我的此在本身也呈现给世界，即向世界展开，世界也向我展开，成了世界与我的互相诠释，即在认识与改造外部世界的同时也使我的此在的可能性得到了实现。海德格尔从存在论转向生存论的论述，即从此在的论述转到常人自我的论述，正是要进入生存分析的层次。他认为，生存分析就是要发现被日常活动所遮蔽或预设的种种生存性或本体论规定，并指出人的日常活动预设了一种特殊的存在方式，那就是在世存在。这种本体论规定是一个统一的基本生存结构，即“操心”(sorge)。每个在世存在的人都得关心或操心他在这个世界上生存的可能性，都得在一个确定的周围世界中有目标、有手段地去实践和处理，从而实现可能性，使他成为一个是其所能是的人，很显然这里已经包含了较为明显的实践性思想。

海氏的哲学从人的此在的实际状况出发去思考理解问题，并把理解和解释看成是人类存在的生存结构，即此在根据自身的各种可能性进行自我设计，从而把传统诠释学的工具主义方法论彻底扭转到本体领域中来。对此，伽达默尔有过一个评价，他说: 面对此在的这样一种生存论分析的背景，以及这种分析对一般形而上学的要求所带来的一切深远的和不可测量的后果，精神科学的诠释学问题圈就突然显得很不一样。……由于海德格尔重新唤起存在问题并因此超越了迄今为止的全部形而上学——这不只是指形而上学在近代科学和先验哲学的笛卡尔主义里所达到的顶峰——因而他不仅避免了历史主义的绝境，而且还获得了一种根本不同的新立场。理解概念不再像德罗伊森所认为的那样是一种方法论概念，理解也不像狄尔泰在精神科学建立一个诠释学基础的尝试中所确定的那样，只是跟随在生命的理想性倾向之后的一种相反的操作。理解就是人类生命本身原始存在特质。……即通过一种“对此在的先验分析”去阐明此在的这种结构。他揭示了一切理解的筹划性质，并把理解活动本身设想为超越运动，即超越存在者的运动。伽达默尔，《诠释学Ⅰ: 真理与方法》，洪汉鼎 译，北京: 商务印书馆，2007年，第356页。

伽达默尔对海德格尔的这段评价指出了海德格尔对传统哲学的超越——把诠释学从方法论转向了本体论——这是向实践哲学迈出的一个重要步伐。他把此在看成是领会即理解的过程，而不是一种可以采用的方法。当然，海氏的这种哲学观也有其偏颇之处，那就是过分强调了人的此在的理解和解释功能。诚然，人类离不开理解和解释，但这并不是构成人类最根本性的存在方式——构成人类存在的基本方式应该是社会实践，而人的理解与诠释活动正是在实践活动中不断展开和发展并不断变化的。海氏所强调的人的此在是一种能在，即对可能性的强调。但他的可能性由于没有与社会实践结合起来，虽然也会成为一种与现实性、必然性相联系的东西，但仅仅是主观化、绝对化的可能性。因为在他看来，可能性不在人之外而在人的本身，人即可能性的化身。这样一来，就必然会忽视外部环境与客观条件对可能性所提供的机会和设置的各种障碍。这样势必造成人自身具有发展可能性，而这种可能性又缺乏限制和制约，其结果就必然是主观随意性这样一个结果。

这种结果在我们前一阶段的译学研究中有着十分明显的表现，如对个人意志的强调，在对话中意义生成的缺乏制约性，即意义生成的任意性，对文本本身构成规律的忽视，对原作者原意的彻底否定，对任何标准的否弃，等等，这是不奇怪的，因为在20世纪90年代中后期到21世纪的最初几年里，我国的译学研究处于解构主义范式阶段，海德格尔的哲学是许多研究者所依靠理论武器。

正是因为海德格尔把重点放在“存在”和“此在”的问题上，“他者”问题，或主体间性问题在他的哲学中也就显得不是一个重点。正如海德格尔的弟子莱维纳斯所指出的，近代的自我中心主义和统摄一切的地位依然保留在海德格尔对“此在”的分析中。从根本上来讲，海德格尔的哲学与胡塞尔的哲学有着一样的问题，都是从“自我”的角度来分析“他者”，没有注意到真正的作为他者的“他者”。他指出，根据这种现象学描述，“人被孤单地关闭在他的孤独，畏和作为终结的死亡中。不管这种描述可能对与他者的关系的分析作出什么贡献，都将是不够的。”转引自 孙向晨，《面对他者——莱维纳斯哲学思想研究》，上海: 上海三联书店，2008年，第69页。

萨特也指出，海德格尔的毛病在于，与他者的关系变成了“我们”。以“共在”代替了人与人之间的“相遇”。当“他者”成了“我们”时，我与他的差异被忽视，各主体表现为一种无差异的合并，人与人之间具体、复杂的关系在海德格尔那里被简化了。萨特在《存在与虚无》一书中写道: 最能象征着海德格尔的直观的经验形象，不是斗争的形象，而是队的形象。别人和我的意识的原始关系不是你和我，而是我们，而且海德格尔的共在不是一个个体面对别的个体的清楚明白的位置，它不是认识，而是队员和他的队一起隐约的共同存在，许多桨的起落节奏，或舵手的有规则运动使划桨者感到这种存在，要达到共同目标，要超过的木船或快艇，和呈现在视野内的整个世界(观众、成绩等)向他们表露了这种存在。正是在这种共同存在的共同背景上，对我的为死的存在突然揭示使我在一种绝对的“共同孤独”中突然显现了出来，同时也把别人提高至这种孤独。让保罗·萨特，《存在与虚无》，陈宣良 等译，合肥: 安徽文艺出版社，1998年，第327页。

下面让我们看看海德格尔是怎样论述“此在”与“他者”的关系的。海德格尔说: “此在本质上是共在——这一现象学命题有一种生存论的意义，这一命题并不想从存在者层次上断称: 我实际上不是独自现成地存在，而是还有我这样的他人摆在那里。”他接着论述道: “即使他人实际上不现成摆在那里，不被感知，共在也在生存论上规定着此在。此在的独在也是在世界中共在。”海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节 译，北京: 生活·读书·新知三联书店，2004年，第143页。 那么，此在和他者之间又是怎样的关系呢？海德格尔说: 他人的共同此在的展开属于共在；这展开等于说: 因为此在的存在是共同存在，所以在此在的存在之领会中已经有对他人的领会。这样的领会和一般的领会一样，都不是一种由认识得出的知识，而是一种源始生存论上的存在方式，唯这种源始的存在方式才使认识与识知成为可能。自我识认以源始地有所领会的共在为基础。海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节 译，北京: 生活·读书·新知三联书店，2004年，第143页。

看来无论是莱维纳斯还是萨特对海德格尔的批评都是没错的。这种共在关系仍然无法摆脱唯我论的圈子。正如哈贝马斯所批评的，在《存在与时间》中，海德格尔并未以任何不同于胡塞尔在《笛卡尔沉思》中的方式来建构主体问题: 亲在在任何情况下总是自我的，这种亲在构成共在的方式与(胡塞尔的)先验自我建构自我与他人共享世界的主体间性如出一辙。结果，海德格尔对共在的分析就在回答世界如何构成与保持自身的问题上一无所得。Jurgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, Trans. by Fredrick Lawrence, Cambridge: The MIT Press, 1987, pp.149—150.

在胡塞尔那里，他人只是自我的一个变体，是一种统觉的假定，他人的意识与自我的意识被统合到同一个先验自我的内在时间意识之中，自我的意识通过移情而进入他人，他人的意识也自然变成了自我意识不同时段的变体而已。而海德格尔也使用“通感”或“统觉”之类的概念来分析他人的此在与自我，甚至也不得不再使用“移情”这一概念，但是他特意指出: “并不是‘移情’才刚组建起共在，倒是‘移情’要以共在为基础才有可能。”海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节 译，北京: 生活·读书·新知三联书店，2004年，第145页。

虽然海德格尔并没有彻底解决个体主体之间如何互认的问题，即: 我作为主体是否以及为什么能够认识另一个主体？自我与他我之间的互相理解如何成为可能？另一个主体的存在如何对我成为有效的事实？但是，他把时间性的问题引入了“此在”，并认为这是理解的一般结构，因为理解活动只能在“此在”的时间性结构中才能获得“本真”的解释，在理解本身中起作用的是传统的、习俗的约束和人们自己未来的潜在性。这种潜在性始终在设计着或筹划着自己的此在，所以人的理解活动只能是人的生存活动的历史性展开。

而时间是一个连续统(continuum)，任何此在的人都只是这个连续统内的存在。这个连续统是不断变化之流，正如有些哲学家所说的，在这不断变化之中唯一不变的就是变化。也就是说，“自我不只存在于时间，而是包含于自身之中。时间不是某种外在的维度，……时间，就是所有有意识生命的基本状态，是最原始的直觉，通过它我可以设想任何事情。存在与时间是纠缠在一起的。”弗拉第米尔·塔西奇，《后现代思想的数学根源》，蔡仲 等译，上海: 复旦大学出版社，2005年，第60页。 时间连续统的概念是由荷兰数学家和哲学家鲁伊兹·艾格博特斯·杨·布劳威尔(Luitzen Egbertus Jan Brouwer)提出来的，海德格尔曾听过他的课，所以，从海德格尔的论述中我们可以发现这个方面的印迹。塔西奇继续论述说: 想像一下我是被抛进布劳威尔时间连续统的一个存在。我不只是“在”其中。它同样也是我的存在的部分骨架，是我所是的一部分。但是我是谁？我是什么？看来我将不能回答这个问题，因为答案——“我是……”——微妙地使我把某种过去的东西单独开来，某种现在存在而且保持在场足够的时间以至于我可以把它当作一个固定的对象来思考的东西。在布劳威尔的连续统中，我做不到这样。其中，我，没有“现在”，只有“生命瞬间的破碎”。没有我可以谈论的不变的对象，只有“创造性主体”意识的流动。同上，第61页。

也就是说，“我”是难以认识、难以捕捉的，自我认识是不可能的，它只是刹那间的存在。自我从来都没有充分地“呈现”给自己，也从来都没有自己在场，而是朝着自己存在可能性的连续统不断开放。所以它也是一个开放的对象，与连续统中的其他对象没有什么区别，只是并总是一种指向未来的存在。正如海德格尔所说的，此在是这样一种存在，其存在的方式就是关心它的存在，是一种将来指向的存在，总是向前看的，因此也是一种可能的存在、投向我们未知的自由活动。按照布劳威尔的说法就是，“我不能知道存在着的自己，因为我通过‘向前看’来构想时间连续统自身。描述这种状况的一种方法是说我没有‘呈现给自身’。自我不断地在寻求本我——想象着并推测着它的运动——但它从来没能设法完全领会它。”弗拉第米尔·塔西奇，《后现代思想的数学根源》，蔡仲 等译，上海: 复旦大学出版社，2005年，第61页。

这也就是说，我们没有办法去真正认识自我的此在。正如阿根廷作家乔治·路易斯·博尔赫斯(Jorge Luis Brorges)所说的，“时间是带着我走的一条河，而我就是那条河。”Quoted from Polo Mancosu, From Brouwer to Hilbert, New York: Oxford University Press, 1988, p.23. 维特根斯坦也说过类似的话，他说，“一个人在向前跑，所以不能观察到他自己在向前跑。”Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigation, trans. by G.E. M. Anscombe, Oxford: Blackwell Publishers, 1953, p.456.

因此，自我的此在只是一个不断构造中的过程，并不是一个最终结果，任何赋予它的形式都只是一个被扭曲了的形式。由此可见，无论是从先验的途径还是从存在的方式要去寻找自我的本真性都会陷入一种绝望的困境。但是，这种对时间的认识对后来解释学的发展而言是一个十分重要的启示。海德格尔所强调的先行见到(Vorsicht)、先行具有(Verhabe)和先行掌握(Vorgriff)后来在他的弟子伽达默尔那里发展成为理解的前结构(前理解)，从而彻底改变了认识论的理解观。在伽氏那里，这也叫做偏见(Vorurteilen)。海德格尔认为诠释学包含了过去与现在的不断的协调，包含了先见乃至偏见相互汇通融合的可能性。人们根据在文本阅读中所逐渐展现出来的意义而不断修正他预见构想的东西，而每一次修正又在它之前投射一种新的构想，这样可能出现的许许多多意思不同甚至相反的构想，直到意义的统一体变得更为清楚，这个过程就是不断以新的先见代替原来的先见的过程，伽达默尔称之为视域的融合。可以说，这对翻译学、历史学、文学等人文学科都有着重要的意义，它指明了对文本的诠释不是一种事实判断，而是对意义的领悟，它应是以意义的合理性来定夺所谓的客观性问题，而不是事实的正确或精确与否。

但是，无论是海德格尔还是他的老师胡塞尔都没有把主体间的相互理解问题论述得令人信服。胡塞尔的先验认识论和海德格尔的存在本体论都没有能够逃脱滑向“唯我”论的危险。

与他们的同一时期和以后的许多哲学家都没有放弃这种努力。与舍勒和海德格尔曾一度共事、又担任过伽达默尔老师的尼古拉·哈特曼(Nicolai Hartmann)就是其中一例，但是令人遗憾的是关于哈特曼的理论国内译介得很少，因而不为人们所熟悉，在翻译理论研究中更鲜为人们所研究和引用。哈特曼的晚期著作《存在学的新道路》一书直到2007年才被译介到国内。但这时，在国内译界的解构主义思潮已有退潮之势，许多人对“存在论”的理论已经失去了兴趣。其实，在以往的翻译研究中，人们对于常常引经据典的诸如胡塞尔和海德格尔的了解也只是停留在大致知道一些概念、可以借用一些词句上，对于其中深奥的内涵则往往不甚了了，对他们各自的理论困境则更是知之甚少。因此，笔者认为，认真研读一下哈特曼的“新存在论”对了解存在论与现象学是大有裨益的，对解决主体间性问题也会有新的启发。