海德格尔谈存在论

第四十五节　准备性的此在基础分析的结果与源始地从生存论上解释这一存在者的任务

这一节是对整个第二篇的问题、任务和讨论内容的一个概述。在阐明第二篇的任务之前，海德格尔先要总结第一篇对此在的生存论分析的结果。海德格尔把第一篇对此在的生存论分析称为“准备性的基础分析”，言下之意显然是它是后面内容的准备，但这并不意味它不属于基础存在论，而恰恰是基础存在论的组成部分。海德格尔在这节一开始回顾第一篇所取得的结果和所寻求的目标，是为了为转入第二篇提供顺理成章的指导线索。

对此在的生存论分析已经解释了此在的基本状况是在世存在，而在世存在的本质结构就是展开状态，即此在自身的存在和事物的存在在此在的展开。此在的结构整体就是操心，此在的存在就包含在操心中。海德格尔把生存规定为此在的本质，以它为指针分析了此在。生存在海德格尔那里是一个形式指示（formale Anzeige），它指的是此在是一种能理解的存在，即它的存在方式就是理解存在，它的存在就是关心自己的存在，即追问存在的意义。此在就是我向来所是的那个存在者。操心现象作为此在的结构整体加以提出后，人们得以看到生存的具体状况，即它与此在的事实性和沉沦状态的整体关联，这种整体关联与生存本身一样源始。

但是，在第一篇中，操心只是在形式上作为此在的存在被提出，并没有根据其意义得到解释。源始地从生存论上解释此在这一存在者，就是要解释它的意义。这是理解一般存在意义的关键所在，也是《存在与时间》第二篇的任务。

在海德格尔看来，存在的意义问题是一切存在论的基本问题，在他自用的《存在与时间》的样书上，他在“基本问题”旁注道：“通过它，存在论（Onto-logie）同时也得到了改变。”这就是说，他要通过存在的意义问题来改造一切存在论。但是，存在的意义问题需要一个“境域”，在此境域中，一般存在可以得到理解。打开这个境域也就阐明了一般存在理解的可能性。海德格尔一再重申，理解存在是此在的基本状况，由此可以得出，这个境域必定与此在有关。虽然存在理解是此在的本质的存在要素，但只有根据此在的存在将此在源始地解释清楚，存在理解才能得到彻底的澄清。

从这一节第2段的语气看，海德格尔似乎并不认为第一篇已经“源始地”把此在解释清楚了。因此，第3段一开始他就问：我们把此在的存在论特征规定为操心，就可以说对这个存在者作了一个源始的解释吗？应当根据什么标准来评估对此在的生存论分析源始还是不源始？问题的症结显然在这里说的“源始”究竟是什么意思上。海德格尔在此并没有给出答案。但根据德国学者鲁克纳的看法，只有在此在的基本结构上把握此在的解释，才是对它“源始的”解释。^[93]此在的基本结构是操心，只有从操心出发解释此在才称得上是“源始的”。

解释是一个释义学问题，海德格尔接着就开始谈论解释此在的释义学条件。他说：存在论研究是一种可能的阐释方式（这就是说存在论研究应该是释义学的），我们表明阐释是理解的发展与占有。一切阐释都有它的先有、先见和先概念。前面第三十二节谈理解与阐释时，已经谈到了先有、先见和先概念，把它们视为理解的前提条件。此处，海德格尔旧话重提，把这三个理解的前提条件的整体称为“释义学处境”。阐释若要成为存在论研究的明确任务，首先必须在有待展开的对象的基本经验上澄清和确保这个释义学处境。也就是说，必须在此在的基本经验上确认这个阐释的前提条件整体。具体而言，就是在存在论解释中，应该根据存在者特有的存在状况来揭示存在者，通过先行规定它的现象特征，使所研究的那个存在者成为先有，而后一切分析步骤都得符合这个先有。不仅如此，阐释还需要受所涉及的那个存在者的存在方式的先见引导。这样先有和先见也就预先表明了一切存在结构得进入的那个概念性。就此在而言，它的阐释的先有、先见和先概念都指向操心，没有操心，就没有此在。

因此，就对此在的源始的存在论阐释来说，仅一般地确保与现象相匹配的释义学处境是不够的，因为这不难做到，它必须明确地确定：它是否已经把那个作为研究主题的存在者的整体带入了先有。这个“整体”，就是指作为此在的结构整体的操心。迄今为止对此在的生存论分析并未做到这一点，因为它只分析了在日常状态中的此在，即非本己的此在，而未涉及此在的本己状态。这对于要达到此在的整体来说是远远不够的。第一篇不是没有论及操心，但在海德格尔看来，那种论及虽然有现象的基础，但只是对此在的存在的先期阐明，无论如何是不够的。毋宁说，对这种存在的先见必须着眼于属于这种存在者的可能的结构要素的统一，切中这个存在者。只有那样，整个存在者的存在整体的统一的意义问题才能以确保现象的方式得到提出和回答。这里要注意“整个”、“存在整体”、“统一”这些表达，它们在提醒读者，海德格尔现在关心的是作为此在存在整体的操心，着眼于其整体性。

现在海德格尔要问，之前进行的对此在的生存论分析是否产生于这样一种释义学处境，它能保证基础存在论所要求的那种源始性。是否从此在的存在是操心这个已经获得的成果我们可以进一步追问这个结构整体，即操心的源始统一？海德格尔接着给出了否定的答案。

在从存在论上解释此在时，海德格尔也有一个先见，就是生存概念。他把它规定为理解的能在（verstehendes Seink9nnen），即能理解的存在，它关心自己的存在。这存在总是我的存在，即不是一般的自我或主体的存在，而总是一个特殊的个人的存在。正因为如此，它存在的模式可以是本己存在，也可以是非本己存在，或是以二者不分的模式存在。但是，第一篇中对此在的生存论分析只是分析了此在非本己存在的模式，即它的日常平均的生存状态，或不分本己非本己的生存状态，而未及本己的生存状态。虽然这样也能将生存的生存论结构具体规定下来，但在从存在论上描述生存状况的本质特征方面不免有所欠缺。因为能在不仅是非本己的能在，也包括本己的能在。没有本己的能在，生存概念本身是不完整的。只要本己存在的生存论结构没有纳入生存观念，引导一个生存论解释的先见就缺乏源始性。这也就是说，至少到目前为止的生存论解释没有达到源始性的要求。

海德格尔接着又检讨了迄今为止释义学处境中的先有。前此对此在的生存论分析是从此在的日常性着手，但并未因此将此在整个地“从头到尾”纳入现象学的视野来考察，而只是声称操心是“此在状况结构整体的整体性”。但这只是一个主张，而并没有得到进一步的说明。相反，由于对此在的生存论解释限于分析它的日常性，从一开始就放弃了将此在作为一个整体来考察。此在是从生到死的一个生命整体，而日常生活恰恰只是在生与死之间的存在。另一方面，如前所述，生存将此在的存在规定为能在，并通过能在共同构成了此在的本质（海德格尔在他的《存在与时间》样书上于“共同构成”旁注道：“同时：已在。”意为此在不仅是能在，也是已在。也就是从时间性上说，它不仅是未来，也是过去）。所谓能在，就是尚未实现。此在生存就意味着它可以是它尚不是的东西。也因为它不是一个固定的东西，此在本身本质上就抗拒将它作为一个整体来把握。迄今为止的先有不仅没确保“有”此在这整个存在者，而且人们甚至会问，这是否能做得到？对此在的源始的存在论解释是否由于此在的存在方式而必定失败？

海德格尔通过这样将事情的困难推到极端，来显明此前的生存论分析只是“准备性的”，对于他所致力的存在的意义问题是远远不够的。用他自己的话说就是此前对此在的生存论分析并不具备源始性。它的那个先有中只有此在非本己的存在和不完整的此在的存在。在海德格尔看来，对此在存在的解释是解决存在论基本问题的基础，它必须是源始的。而要成为源始的，它就必须首先在其可能的本己性和整体性上从生存论上阐明此在的存在。这是海德格尔在这里亟待完成的任务，否则，他的存在论探究就无法进行下去。

海德格尔自己把这个任务叫做“把作为整体的此在放入先有中”，意思是展开此在整体的能在这个问题。换言之，是要把此在作为整体来考察、来经验。整体性是海德格尔思想最重要、最为关切的事情。他早就提出：“从‘整体上’出发去搞哲学。”^[94]黑格尔“真理就是全体”的说法对海德格尔同样适用。他研究和讨论死亡问题绝不是为了死亡本身，而是要确保此在的整体性和统一性。这是我们在阅读这一章时特别要注意的。

如前所述，此在只要存在着，总有它所能是、所将是的东西还未出现，还未来，其中最主要的就是它的“终结”。只要此在存在，它就“没有”终结，没有死亡。没有“死亡”这个“终结”，此在就是不完整的。只有将死亡纳入对此在的生存论解释，这种解释才真正把握了此在的整体性，才是真正源始的。因此，问题在于获得一种存在论上主观充分的“生存论的死亡概念”，只有这样，才可能把此在在死亡中的向终结存在和此在的整体存在纳入对可能的整体存在的讨论中。

但是，从此在的本质上来考虑，死亡只存在于一种生存上的向死存在（海德格尔在他的样书中在“向死存在”的“死”字旁注道：“非存在的存在”）。这就是说，对于此在来说，死亡只是可能性，一旦它成为了现实，此在也就不存在了。生存论的死亡概念进一步证明了此在的能在：存在的这个生存论结构证明自己是此在的整体能在的存在论状况。“存在的这个生存论结构”指的是此在的向死存在，这是一个此在的有限性概念，恰恰是这个有限性概念，把整体生存的此在带入了生存论的先有，即我们在从存在论上解释此在之始就已经对它的整体存在有了把握。

尽管如此，还有一个问题有待解决，这就是此在的本己生存的问题。这个问题不解决的话，此在的解释仍然不能算是完整的和源始的。这个问题的困难在于，在日常生活中，我们看到的只是非本己生存，这也就是为什么对此在的生存论分析要从此在的日常性开始。但如果不考虑本己生存的话，就不能对生存的本己性有所规定。可我们从哪儿得到规定生存的本己性的标准？海德格尔认为，不可能在存在者层次上把此在本己生存的可能性与方式标准外加给此在，也不能在存在论上虚构它们，而必须由此在自己在其存在中预先确定它们。海德格尔先验哲学的倾向于此表现得十分明显。

非本己生存表现为此在的日常生活，本己生存却没有存在者层面的表现，因为它是能在，即向着尚未存在的东西存在，如何来证明它？海德格尔把这个重任交给了良知，良知将证明本己的能在。就像死亡一样，良知这种此在现象也需要一种真正的生存论解释。这就使我们看到，此在本己的能在在要有良知中。海德格尔的良知概念，不是一般的伦理学意义上的良知概念，而是生存论意义上的良知概念。它是一种生存上的可能性，按照它的存在意义，它倾向通过向死存在，即通过此在的整体能在而获得生存上的明确性。这也表明，此在的本己生存最终是通过人的有死性，或者说向死存在而得到明确的。

向死存在的结构表明了此在的生存整体性，即它本己的整体能在，海德格尔认为，这样对此在源始存在状况的生存论分析就有了保证，即可以保证这个分析是源始的、充分的。同时，这个本己的整体能在也就是操心的模式。换言之，此在本己的能在整体就是操心。明了了这一点，我们就确保了一个现象上充分的基础，可以对此在的存在意义进行源始的分析。也就是说，作为此在整体的能在的操心是我们源始地分析此在的存在意义的现象基础。

但是，要充分理解操心结构整体，我们还需要一个更为基本的此在的生存结构的存在论根据，这就是时间性。只有从时间性出发，操心才能在生存论上得到理解。死亡揭示的不过是我们生存的时间性。时间性是理解此在存在的基础与境域，也是整个第二篇的关键词。可以说，《存在与时间》的第二篇就是围绕着时间性概念展开的。但是，海德格尔在此提醒他的读者，对此在的存在意义的解释不能仅仅满足于证明时间性对于此在解释的基础性。对此在的生存论—时间性分析需要具体的确证。也就是说，此前分析过的此在的存在论诸结构必须回过去根据它们的时间性意义再加以分析，日常状态也要能够表明是时间性的样式，这样才能最终证明时间性对于此在存在的源始意义。这就是要根据时间性再重新将此在的基础分析进行一遍。这样，时间性现象本身也就更清楚了。深受狄尔泰影响的海德格尔当然要将时间性与人的历史性联系在一起。正是时间性表明此在在其存在的基础上就是历史的，并且能是历史的，能够作为历史的存在者构建史学。历史性只是时间性的一种表现，它只有在时间性的基础上才能得到真正的说明。

前面已经说过，死亡这个现象说明此在的存在是有时间的，或者说是时间性的，因为是时间性的，所以此在的存在才能作为一个整体被把握。在此意义上，可以说时间性构成了此在源始的存在意义。此在既然关心它的存在，就不能不关心时间。用海德格尔的话讲，就是操心需要“时间”，因此要用“时间”计算。将时间打上引号，表明这是日常流行意义的时间，而不是生存论—存在论意义的时间。但这两种时间不是毫无关系，而是前者是从后者派生而来，即日常意义的时间起源于生存论意义的时间或时间性。所以说，此在的时间性造成了“计时”。时间性最切近的现象方面就是我们在计时中经验的“时间”。从中产生日常对时间流俗的理解。传统时间概念就是这种流俗的时间理解的一个理论展开。海德格尔将在本篇最后一章详细阐明这一点。

在《存在与时间》中，海德格尔是从他的生存论—存在论的基本思想出发来讨论时间问题的。我们在时间中与世界内的存在者相遇，这种时间，还不是钟表意义或物理意义的时间，那只是一个个“现在”的连续而已；它是日常实践中的时间，海德格尔把这种我们在日常实践中与世内存在者相遇的时间叫做“内在时间性”（Innerzeitigkeit），这“内在时间性”不是“内在意识的时间”的意思，而是“在时间内”的意思，它是流俗意义的时间的起源。流俗时间产生于内在时间性，表明时间性本质上能产生它的种种模式。海德格尔把时间性种种模式之发生或产生，称为“时现”（Zeitigung）。^[95]内在时间性只是时间性之时现的一种，并且还不是最源始的一种，明白了这一点，就为我们把握时间性更源始的时现做了准备。对于此在的存在具有建构作用的那种存在理解，就以时间性的时现为基础。一般存在意义的投开在时间的境域中完成。（海德格尔在“完成”一词旁注道：在场［到达和发生］）。这句话非常重要，海德格尔由此挑明了时间对于一般存在问题，而不仅仅是此在的存在问题的根本意义。

海德格尔在扼要叙述了本篇所要处理的各主要问题的意义与性质，及它们自己的内在关系后，在最后一段按其惯例交待本篇的章节安排，这些章节安排完全是根据他在此节前面对所要处理的问题的论述次序来的。第一章讨论死亡问题；第二章讨论良知和决断的问题；第三章讨论时间性与操心及其关系问题；第四章从时间性的角度再分析此在的日常性；第五章讨论时间性与历史性问题；最后一章讨论时间性和内在时间性概念。

【注释】

[1]［法］路易·加迪等著：《文化与时间》，郑乐平胡建平译，浙江人民出版社，1988年，第160页。

[2]同上，第163页。

[3]把运动理解为“位移”是西方思想史上一个最重要的与术语有关的事件，后来伽利略、笛卡尔和牛顿都根据“位移”来研究时间。

[4]Kurt Flasch，Was ist Zeit？，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1993，SS.112 113.

[5]［古希腊］柏拉图：《蒂迈欧篇》，37c d。

[6]Kurt Flasch，Was ist Zeit？，S.28.

[7]［古希腊］亚里士多德：《物理学》，219b1—2。

[8]［古希腊］亚里士多德：《物理学》，219b7—22。

[9]同上，219b9—12。

[10]J.J.A.Mooij，Time and Mind.The History of a Philosophical Problem，trans.by Peter Mason，Leiden＆Boston：Brill，2001，pp.28 29.

[11]［古希腊］柏拉图：《斐德罗篇》，245c—246a。

[12]［古希腊］柏拉图：《法律篇》，896d—897b。

[13]同上，899b—c。

[14]［古希腊］亚里士多德：《物理学》，218b21—219a1。

[15]［古希腊］亚里士多德：《物理学》，219a4—7。

[16]同上，223a21—28。

[17]J.J.A.Mooij，Time and Mind.The History of a Philosophical Problem，p.54.

[18]Andrew Smith，“Eternity and Time”，in The Cambridge Companion to Plotinus，ed.by Lloyd P.Gerson，Cambridge：Cambridge University Press，1996，p.197.

[19]Philip Turetzky，Time，London：Routledge，1998，pp.48 50.

[20]J.J.A.Mooij，Timeand Mind.The History of a Philosophical Problem，pp.62 63.

[21]［古罗马］奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆，1981年，第242页。

[22]同上。

[23]［古罗马］奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆，1981年，第244页。

[24]同上，第245页。

[25]同上，第245页。

[26]同上，第247页。

[27]同上，第249页。

[28]［古罗马］奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆，1981年，第250页。

[29]同上，第254页。

[30]同上，第255页。

[31]同上，第256页。

[32]［古罗马］奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆，1981年，第255页。

[33]Augustine，De Civ.Dei XII.16.

[34]Cf.J.J.A.Mooij，Time and Mind.The History of a Philosophical Problem，pp.71 72.

[35]Cf.John Quinn，“The Concept of Time in Albert the Great”，Albert the Great.Commemorative Essays，edited and with an Introduction by F.J.Kovach and R.W.Shalan，Norman：University of Oklahoma Press，1980，pp.32 41；Anneliese Maier，“Die Subjektivierung der Zeit”，in Philosophie Naturalis 1（1950），SS.369 370.

[36]Thomas Aquinas，Commentary on Aristotle’s“Physics”.（In Physica），Book VIII，trans.by R.J.Blackwell，R.J.Spath and W.E.Thirlkel.Introduction by V.J.Bourke，New Haven：Yale University Press，1963，section 990.

[37]Thomas Aquinas，Commentary on Aristotle’s“Physics”.（In Physica），Book IV，Lecture 23，sections 627 629.

[38]Ibid.section 629.

[39]See J.J.A.Mooij，Timeand Mind.The History of a Philosophical Problem，p.94.

[40]有关迪特里希的时间观点，可看U.R.Jeck，Aristoteles contra Augustinus.Zur Frage nach Verh-ltnis von Zeit and Seele bei den antiken Aristoteleskommetatoren，im arabischen Aristotelismus und im 13.Jahrhundet，Amsterdam：Grüner，1993，SS.429 444.

[41]Cf.Philip Turetzky，Time，pp.64 66.

[42]See J.J.A.Mooij，Time and Mind.The History of a Philosophical Problem，p.100.

[43]See J.J.A.Mooij，Time and Mind.The History of a Philosophical Problem，p.143.

[44]Cf.Newton，Mathematical Principles of Natural Philosophy，Chicago：William Benton，1952，p.8.

[45]Ibid.，p.145.

[46]［法］笛卡尔：《哲学原理》，第1部第57节，关琪桐译，商务印书馆，1935年，第45页。

[47]Spinoza，The Letters，trans.by Samuel Shirley，Indianapolis：Hackett，1995，p.104.

[48]［英］洛克：《人类理解论》，上册，关文运译，商务印书馆，1983年，第149页。

[49]同上，第150页。

[50]同上，第158页。

[51]［德］莱布尼茨：《人类理解新论》，上册，陈修斋译，商务印书馆，1982年，第133页。

[52]［英］休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆，1980年，第49页。

[53]同上，第81页。

[54]荷兰学者莫依说：“休谟的时间体现在事物的变化和接续中；没有它们，既不能有时间，也不能有时间的观念”（J.J.A.Mooij，Time and Mind.The History of a Philosophical Problem，pp.161 162）。这个论断过于大胆了，休谟未必走得那么远。他对休谟原著的引用也有断章取义之嫌，他说休谟用“时间只是某些实在对象在它中间存在的那个方式”来代替“时间观念只是知觉的接续这个标准提法”（Ibid.，p.161），其实是不对的，休谟的原文是说：“至于认为时间只是某些实在对象在它中间存在的那个方式的学说，我们可以说，这个学说和关于广袤的相似学说一样，要受到同样的反驳”（休谟：《人性论》，第80页）。

[55]Mike Sandbothe，Die Verzeitlichung der Zeit，Darmstadt：Wissenschaftliche Buchgesellschaft，1998，S.75.

[56]参看［德］康德：《关于自然神学与道德的原则之明晰性的研究》，《康德著作全集》第2卷，李秋零译，中国人民大学出版社，2004年，第285页。

[57]参看［德］康德：《论可感世界与理知世界的形式及其原则》，第14节“论时间”，《康德著作全集》第2卷，第405—410页。

[58]［德］康德：《论可感世界与理知世界的形式及其原则》，《康德著作全集》第2卷，第406页。

[59]同上。

[60]同上，第407页。

[61]同上，第410页。

[62]Heidegger，Kant und das Problem der Metaphysik，4.（erweiterte Auflage），Frankfurt am Main：Klostermann，1973，S.46.

[63]Klaus Düsing，“Objektive und subjective Zeit.Untersuchung zu Kants Zeittheorie und zu ihrer modernen kritischen Rezeption”，Kant-Studien（1980），Bd.71，S.2.

[64]Cf.Mike Sandbothe，Die Verzeitlichung der Zeit，S.79.

[65]Ibid.，S.81.

[66]Günter Wohlfart，Der Augenblick.Zeit und-sthetische Er fahrung bei Kant，Hegel，Nieztsche und Heidegger mit einem Exkurs zu Proust，Freiburg/München：Alber，1982，S.23.

[67]Ibid.，S.29.

[68]Heidegger，Ph-nomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunf t，Gesamtausgabe Bd.25，S.132.

[69]Cf.Mike Sandbothe，Die Verzeitlichung der Zeit，S.82.

[70]Kant，Kritik der reinen Vernu ft，A 139.

[71]Ibid.，A 144.

[72]Kierkegaard，Concept of Dread，trans.by Walter Lowrie，Princeton：Princeton University，1944，p.77n.

[73]Kierkegaard，Concept of Dread，trans.by Walter Lowrie，Princeton：Princeton University，1944，p.80.

[74]Ibid.，p.82.

[75]Ibid.，p.82.

[76]Kierkegaard，Concluding Unscientific Postscript，trans.by David Swenson，Princeton：Princeton University Press，1941，p.276.

[77]Kierkegaard，Concept of Dread，p.80.

[78]Kierkegaard，Repetition，trans.by Walter Loerie，Oxford：Oxford University Press，1941，p.34.

[79]Ibid.，p.144.

[80]Kierkegaard，Concept of Dread，p.80.

[81]本文对克尔凯郭尔时间思想的论述，乃是基于Calvin O.Schrag的论文“Kierkegaard’s Existential Reflections on Time”，Existentialist Background，edited with introductions by William L.McBride，New York＆London：Garland Publishing，Inc.，1997，pp.53 68。

[82]Cf.Mike Sandbothe，Die Verzeitlichung der Zeit，S.75.

[83]［法］柏格森：《时间与自由意志》，吴士栋译，商务印书馆，1997年，第83页，译文有改动。

[84]Bergson，Materie und Ged-chtnis，Humburg：Felix Meinenr，1991，S.145.

[85]Ibid.，S.135.

[86]Ibid.，S.70.

[87]Cf.Robert J.Dostal，“Time and phenomenology in Husserl and Heidegger”，in The Cambridge Companion to Philosophy，ed.by Charles B.Guignon，Cambridge：Cambridge University Press，1993，p.149.

[88]［英］李约瑟：“中国与西方的时间观和历史观”，《李约瑟文集》，辽宁科学技术出版社，1986年，第97页。

[89]［法］热尔马诺·帕塔罗：“基督教的时间观”，见《文化与时间》，第228页。

[90]《新约·罗马书》6：4。

[91]［法］热尔马诺·帕塔罗：“基督教的时间观”，见《文化与时间》，第237页。

[92]同上，第231—232页。

[93]Andres Luckner，Martin Heidegger：》Sein und Zeit《，S.100.

[94]Heidegger，Die Grundbegrif fe der Metaphysik.Welt-Endlichkeit-Einsamkeit（Unbenutzte Vorarbeiten zur Vorlesung vom Wintersemester 1929/1930），Heideggerstudien（7），S.6.

[95]Zeitigung显然来自动词zeitigen，zeitigen意为“适时产生或发生”。海德格尔用Zeitigung来表示时间源始的产生可能性。在后期海德格尔那里，海德格尔用它来表示意义、真理和历史的发生。《存在与时间》的中译者将Zeitigung译为“到时”和“时机”，窃以为未能尽海德格尔这个独特概念的意思。笔者勉强将它译为“时现”，取“时间样式的出现或发生”之意。