三民主义中的平等是如何转变的？三民主义中的平等

第五节　三民主义中的平等

一

进入20世纪以后，革命党人取代改良派成为主导中国思想界的力量。“平等”理所当然地书写在革命党人的旗帜上。辛亥革命前后革命派的各种报刊上，“平等”已经成为使用频率颇高的词语，我们无须罗列一般政治宣传和其他时文如何鼓吹平等的价值，而将着重讨论革命派思想家如何继续对“平等”作深入的理论思考，又如何将平等的价值转变为实践的方针甚至制度安排。

说到革命派思想家，不能不讨论孙中山以及他所创立的三民主义。早在1906年，孙中山就在《军政府宣言》中明确提出了平等的目标，“我等今日与前代殊，于驱除鞑虏、恢复中华以外，国体民生尚当与民变革，虽经纬万端，要其一贯之精神，则为自由、平等、博爱。”^[91]它包括政治平等和经济平等的原则。政治平等指建立民国，“今者由平民革命以建立国民政府，凡为国民皆平等以有参政权”。经济平等则主要指“平均地权”。“文明之福祉，国民平等以享之。当改良社会经济组织，核定天下地价。其现有之地价，仍属原主所有；其革命后社会改良进步之增价，则归于国家，为国民所共享。肇造社会的国家，俾家给人足，四海之内无一夫不获其所”。^[92]

1911年武昌起义推翻了满清皇朝，建立了中国历史上第一个共和国——中华民国。孙中山领导的南京临时政府，颁布了一系列法令，宣布人民普遍享有选举、参政等“公权”，言论、出版、集会、信仰和居住等“私权”。以前被歧视的“贱民”，如福建广东的“蛋民”、浙江的“惰民”和河南的乞丐，“均许一体享有，毋稍歧异。”^[93]1912年颁布的《中华民国临时约法》宣布“中华民国的主权，属于人民全体。”，同时规定：“中华民国人民一律平等，无种族阶级宗教之区别”。享有人身、居住、财产、言论、集会、出版、通信、信仰等自由，享有请愿、诉讼、考试、选举与被选举的权利。同时承担纳税和服兵役的义务。这是在国家根本大法的层面上肯定“平等”的观念，并承诺将其转变为社会政治法律方面的制度安排。此后开始了宪法的起草^[94]，虽然革命党人与袁世凯围绕着共和与复辟帝制展开了复杂的斗争，宪法的起草、修订因此被拖延甚至打断；至于国民党在训政、宪政的问题上与自由主义有更长期的争执。但是，即使一向备受史家和舆情指责的袁世凯，在民国二年国民议会开幕的时候，由其代表所作的颂词中，也称自己只是国民的一分子，“念我共和民国，由于四万万人民心理所缔造，亦本于四万万人民心理所结合。则国家主权，当然归之国民全体。”^[95]说他奸诈也好，说他伪善也好，但是连袁世凯在当时也不得不抛弃“朕即国家”，公开表白自己只是国民之一分子，将政权合法性安置在社会契约论的前提下。这说明“主权在民”所蕴涵的“平等”（法权平等）已经成为政治活动中的合法共识或基本价值。这种情况，在整个民国时期都没有根本改变。^[96]这是一个历史性的变化，无论在实践中“平等”可能遭遇到多么复杂的景况，至少在国家根本大法的层面上肯定了“平等”的价值，并承诺将其转变为社会政治法律方面的制度安排。从此以后，中国所有合法的政府必须在法律上承认“平等”，或者说，是否在法律意义上承认“平等”的权威成为衡量政治合法性的标准之一。从这个意义上，中国社会开始进入了平等的时代。虽然对平等的肯定，很大程度上依然是抽象的，但是，它至少说明，自民国创建以来，“平等”已经成为一个不能被贸然取消的标准。与以往相比，这无疑是一个巨大的变化：“平等”不再是大逆不道的异端思想，而是一种合法的观念，并且是现代社会的核心价值之一，人们用它以及与其相关的若干价值作为衡量政治和社会生活的根本原则。无论平等在中国的实现有多么曲折和复杂的过程，从平等是现代社会一连串重大变革的观念结果的历史条件来说，在法律上确定人民的平等地位，其意义，无论怎么估量，都不会过分。它成为平等观念的古今之变的历史里程碑。

所有这一切，都与辛亥革命的领导者孙中山先生的名字联系在一起。

二

作为一个民主主义者，孙中山真诚地追求平等。他不仅说“三民主义就是平等和自由的主义”，^[97]而且曾经把他的三民主义演绎成一个全面的平等主义纲领：

三民主义系促进中国之国际地位平等、政治地位平等、经济地位平等，使中国永久适存于世界。^[98]

用平等价值来规定三民主义，民族主义的目标是平等的国际关系，民主主义的要求是人民享有政治平等，民生主义则是经济平等。当然孙中山先生的表达并不准确，除了国际地位平等的意义是明确的——指中国获得与其他国家平等交往的地位——以外，所谓“政治地位平等”和“经济地位平等”的意义其实是充满争议的。

作为一个质朴的思想家，孙中山没有在平等的形上学方面措意过多，而且他不同意卢梭用“天赋人权”来解释自由平等的合法性，人就其本然状态是不同的，所以有自然的不平等，“天生人类本来也是不平等的，到了人类专制发达以后，专制帝王尤其变本加厉，弄到结果，比较天生的更是不平等了。”^[99]但是，近代以降，时势与潮流发生了巨变，由神权、君权进步至民权，它造就了平等时代的到来。

不难发现，与前人相比，在赞成平等的思想家中，孙中山的论证方式是前所未有的。从形式上看，他走的是经验论的路向，主张先有事实、再有思想（言论）；“事实”是欧美诸先进国家都实现了从不平等到平等的转变，因此中国或早或迟也要实现这样的转变。后面隐藏着一个进步论的预设。他所描写的历史“事实”是一幅服从普遍化理则的世界图景。就与平等相关联的“民权”而论，人类的“第一个时期，是人同兽争，不是用权，是用气力。第二个时期，是人同天争，是用神权。第三个时期，是人同人争，国同国争，这个民族同那个民族争，是用君权。到了现在的第四个时期，国内相争，人民同君主相争。……民权渐渐发达，所以叫做民权时代。”^[100]换言之，世界有其固有的方向和目标，虽然历史过程会有曲折，但是最后一定会达到平等的终点。所以我们可以说他是进步主义的目的论平等观。进步主义相信世界服从统一的法则或规律，它表现为普遍的潮流。平等的原则是普遍的，中国不能自外于世界潮流的时势，也应该实现平等的价值。但是由于中国的特殊性，平等原则的具体实现理应与欧美诸资本主义国家有所不同。

法国革命的时候，他们革命的口号是“自由、平等、博爱”三个名词，好比中国革命，用民族、民权、民生三个主义一样。由此可以说自由、平等、博爱是根据于民权，民权又是这三个名词才发达。所以我们要讲民权，便不能不先讲自由、平等、博爱。

法国的自由和我们的民族主义相同，因为民族主义是提倡国家自由的。平等是和我们的民权主义相同，因为民权主义是提倡人民在政治之地位都是平等的，要打破君权，使人人都是平等的，所以说民权是和平等相对待的。此外还有博爱的口号，这个名词的原文是“兄弟”的意思，还中国“同胞”两个字是一样解法，普通译成博爱，当中的道理，和我们的民生主义是相通的。^[101]

借助于“世界潮流”的直观力量，孙中山将具有普遍主义冲动的启蒙运动的价值，转变为以“三民主义”为标题的意识形态。这不是一个形式严整的意识形态理论。就“民权”与“平等”关系而言，孙中山一方面说“民权”与自由、平等、博爱都有关联，一方面又说，民权与平等相对。说明我们不能从严格的政治哲学的角度，去衡量孙中山的三民主义的理论自洽性；反过来也说明，在政治平等一度似乎从天而降的短暂时分以后，中国人尚需要时间来实验，如何按照这一新的观念创造一种组织形式，将其转变为固定化并足以长久留存的制度，进而促进人民的风俗与心理。

三

在平等的内容取舍上，孙中山主张机会平等，反对实质平等或结果平等——用他的说法是“平头的平等”或假平等。他说：

说到社会上的地位平等，是始初起点的地位平等，后来各人根据天赋的聪明才力自己去造就，因为各人的聪明才力有天赋的不同，所以造就的结果当然就不同。造就既是不同，自然不能有平等。像这样讲来，才是真正平等的道理。如果不管各人天赋的聪明才力，就是以后有造就高的地位，也要把他们压下去。一律要平等，世界便没有进步，人类便要退化。所以我们讲民权平等，又要世界有进步，是要人民在政治上的地位平等。因为平等是人为的，不是天生的；人造的平等，只有做到政治上的地位平等。^[102]

孙中山似乎着意维护的是法权平等，是一种机会平等。分析地说，机会平等还可以分为作为平等利用的机会平等和平等出发点的机会平等。前者是对于相同的功绩予以平等的承认，包括贡献相同则获得平等的报酬、社会公职向所有人平等的开放等等；后者是为了平等的利用机会，竞争者各自应该具有平等的物质条件以进入竞争。孙中山先生对此并未加以考察，对他来说，最重要的，是顺应“世界潮流”，宣布给予中国人民以平等的政治地位。而不是如何实际地推进政治平等。作为政治家，在具体的政治设计方面，他属意于精英政治。所以有著名的先知先觉、后知后觉和不知不觉的分别：

先知先觉者为发明家，后知后觉者为宣传家，不知不觉者为实行家。此三种人互相为用，协力进行，则人类之文明进步必一日千里。天之生人虽有聪明才力之不平等，但人心则必欲使之平等，斯为道德上之最高目的，而人类当努力进行者。但是要达到这个最高目之道德目的，到底要怎么样做法呢？……重于利己者每每出于害人亦有所不惜。此种思想发达，则聪明才力之人专用彼之才能，去夺取人家之利益，渐而积成专制之阶级，生出政治上之不平等。重于利人者，每每至于牺牲自己亦乐而为之。此种思想发达，则聪明才力之人专用彼之才能，以谋他人幸福，渐而积成博爱之宗教慈善之事业。惟是宗教之力有所穷，慈善之事有不济，则不得不为根本之解决，实行革命，推翻专制，主张民权，以平人事之不平了。从此以后，要调和三种人使之平等，则人人当以服务为目的，而不以夺取为目的。聪明才力愈大者，当尽其能力而服千万人之务，造千万人之福。聪明才力略小者，当尽其能力以服十百人之务，造十百人之福。所谓“巧者拙之奴”，就是这个道理。至于全无聪明才力者，亦当尽一己之能力，以服一人之务，造一人之福。照这样做去，虽天生之聪明才力有不平，而人之服务道德心发达，必可使之成为平等的了。这就是平等之精义。^[103]

可见，在政治平等方面，这种思想的集中表达就是“权能分离”的政治理论。按照孙中山的设计，政治权力可以分离成政权和治权。人民有权，政府有能，造成一个全能政府。孙中山似乎有见于政治平等的实现有其现实的条件，即所谓四万万“阿斗”，属于不知不觉的无能群体，他们不能实际行使其政治权利。而这种“无能”的状态只是由于其理智上的弱点，而不是单纯因为中国人口众多、疆域辽阔以及公民参与政治的时间成本等技术性障碍。孙中山基本上拒绝这样的观点：作为民主政治范畴的平等，本来是民主政治的基础，本质上出于对国家权力的限制，因为正是国家或官吏，享有与普通公民不平等的特权，并且可以利用这种特权侵犯公民的权利和自由、为自己谋取私利。要保障人民普遍地享有政治参与权，并不能依靠政治家的“服务道德心”，而要依靠制度安排。这种制度安排最核心的就是如何保证“所有成年人类在政治上都应该被平等对待”的理念得以实现，首先就是所有成年人都有平等的参与政治的权利。如果不允许本来处于无权状态的工人、农民、少数民族，或长期处于弱势的妇女、穷人、鳏寡孤独等无告参与政治，如何保证他们的利益得到保证而不被侵蚀？

这当然又与孙中山的自由观念有关联。在孙中山看来，中国人不仅要发财不要自由，而且他们不要自由的原因恰恰是因为中国人实际上的“自由”太多。因为自由太多，中国人成了一盘散沙，“中国自古以来，虽无自由之名，而确有自由之实，且极其充分，不必再去多求了。”需要追求的，只是国家的自由。^[104]与孙中山对于人民实际上无法享有政治平等的权利的论断相一致，“三民主义”对于如何促使和保障人民成为政治主体，有巨大的空缺。

孙中山一度认为，随着中华民国的建立和法律上肯定人民的平等权利以后，民族、民权两大目标已经实现，剩下的就是民生主义，包括如何用平均地权、节制资本的方法去求得经济平等。

在经济平等的向度，孙中山一方面警惕社会贫富的分化与对立，一方面又与单纯的“不患贫而患不均”传统的不同。孙中山认为，“中国今是患贫，不是患不均”。当时中国贫富差别还不悬殊，经济不平等还不十分紧迫。“中国人通通是贫，并没有大富，只有大贫小贫的分别。我们要把这个分别弄到大家平均，都没有大贫”。^[105]他判断由于资本主义不够发达，中国贫富之间尚未出现发达资本主义那样的悬殊和对立；随着外国资本的入侵，现代化在中国同样会导致平等要求的高涨。这首先是随着资本主义工业化的发展，土地的价格必然上涨，地主成为不劳而获的富翁，所以必须平均地权。因为地价总是随着国民经济的增长而增长，“推到这种进步和改良的功劳，还是由众人的力量经营而来，所以由这种改良和进步之后所涨高的地价，应该归之大众，不应该归之私人所有”。^[106]这意味着，富者多利用了社会合作和公共资源，而从社会合作与公共资源中获得的利益应该回归社会。加之其节制资本的方针，孙中山的平等观，在经济平等和政治平等两者之间，显然更倾向于前者；或者说，孙中山的经济平等的诉求比起其政治平等来要激进和具体得多。但是无论政治平等还是经济平等，其实现都必须依赖强有力的政府即“全能政府”才能实现。如果说，孙中山的平等主义使其倾向社会主义的话，那么其对中国的现代性整体设计则表现出了国家社会主义的特征。

四

“作为一种具体的社会和政治要求，平等是拉开现代社会的一系列重大革命的产儿。”^[107]正如英国的光荣革命以后，洛克在他的《政府论》中断言，基于自然法即理性，“人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。”^[108]18世纪，作为美国革命和法国革命的标志，《美国独立宣言》和《人权及公民权宣言》两个历史性文件，都明确地肯定了“平等”作为现代社会的基本原则。在法国大革命前后，更是先后出版了大量论述平等理想的著作，诸如卢梭的《论人类不平等的起源和基础》、《社会契约论》，皮埃尔勒鲁的《论平等》、论述巴贝夫领导的平等派密谋及其理论的《为平等而密谋》等。20世纪初的中国革命以特殊的方式重演了历史。如果我们把失败了的戊戌变法看作是这场社会革命的先声和一部分的话，那么我们更可以看清“平等”观念与社会—政治革命几乎有着天然的联系。正因为如此，从平等观念史的向度观察问题，尽管孙中山等革命党人的理论显得相当幼稚和粗糙，但是他们的平等观念已经成为政治变革和社会变革的一部分，成为规划人类生活的蓝图和理想，而不再只停留在玄想或沉思。从这个意义上，平等观念和其他现代观念一起，正在改变历史。

但是我们应该看到历史的复杂性。这个合法的观念——平等——在当时并不具有自在的现实性。这不仅是指纸面上的“平等”，远远没有转化为社会生活的现实，由于中国政治民主改革进程的过于曲折，法律所规定的平等远未普遍实现。而且是说，中国人对平等的认识也存在着巨大的差别。由于辛亥革命发生在中心城市，虽然也有部分下层民众如会党的参与，但总体说来，社会动员和民众参与程度都严重不足。尤其是在广袤的农村，皇帝换成总统并没有改变农民们在社会最底层的困境。鲁迅的《风波》和《阿Q正传》告诉人们，城里的“革命”对于乡下的“七斤”与“赵七爷”们只是池塘里的“风波”，稍纵即逝；而且“假洋鬼子”还根本不准阿Q们革命。而阿Q们一旦起来，还是只会“我要什么就是什么，我欢喜谁就是谁”的暴戾恣睢，那时的小D、王胡、邹七嫂、吴妈和老少尼姑一样会受他们的压迫。因此不能指望普通民众能在短时间内确立现代平等观念。总之，“平等”在20世纪初的中国依然还更多地显示为一种外来观念的移植，在当时的中国社会还缺乏足够的文化土壤。

这与西方社会形成明显的差距。这不但是说，20世纪初期，平等已经是西方社会的基本价值（虽然其现实也远非毫无问题），而且是说，在西方近代史的开端，平等观念的确立就得到西方传统文化——特别是基督教改革——资源的支持。加达默尔说过，像兰克那样的路德派历史学家，“无限知性（intellectus infinitus）的观念——对于这种无限知性来说，万物都是同时存在的（omnia simul）——被转变为历史公道的准绳（Urbild）”，上帝“在人类整体中通观整个历史的人类，并且发现任何人都具有同样的价值。”^[109]事实上，英国“光荣革命”以后，洛克可以从基督教的信仰出发，以上帝面前人人平等为出发点，来论证人与人之间的法权平等，即基于财产权不同的政治权利的平等。作为政治社会的逻辑起点的自然状态“也是一种平等状态，在这种状态中。一切权力和管辖权都是互相的，没有一个人享有多于别人的权力。极为明显，同种的和同等的人们既然毫无差别地生来就享有自然的一切同样的有利条件，能够运用相同的身心能力，就应该人人平等，不存在从属或受制关系。”^[110]当洛克写下这些的时候，新教改革已经将信徒从对教会的依赖下解放出来，可以凭借自己的信仰独对上帝，给自由、平等提供了超越的根据，同时也正如恩格斯所说的那样，在宗教的外衣下为现代资本主义的发展创造了可以建立契约关系的平等的人。因此，当启蒙运动以平等与自由、博爱一起作为自己的旗帜的时候，不但有着宗教信仰的根据，而且适应了资本主义生产关系的需求。比洛克《政府论》晚出70年的卢梭《社会契约论》可以将“每个人都生而自由平等”作为一个自然公理，而不再需要借助上帝的权威。正是在这样的历史条件下——从整个社会而言，中国不仅缺乏实现平等的传统资源，而且政治革命和形式上的共和虽然提供了平等的抽象合法性，却没有提供其社会生活的普遍现实性。

正视这一点，使我们能够理解孙中山的三民主义与平等观念的缺陷，有其历史的理由。同时也使我们对其观念的内在构成，有更为深刻的洞察。在一个缺少传统（无论是政治、宗教、还是风俗习惯）支持的社会，在暴力革命以后所暂时“获得”的平等，只是一个被授予的“名分”。这与欧美诸国革命前由于资本主义的发展而造成的社会关系，有相当大的差别。它反映在孙中山的著述中，就是其平等观念中保留了双重意义上的权威主义。他说：“我们要知道民权不是天生的，是人造成的。我们应该造成民权，交到人民，不要人民来争才交到他们。”^[111]这表示人民现在所享有的“平等”权利是依靠一个人民（因为他们不知不觉）以外的力量、自上而下地给予的。其实现，则是在一个权威——先知先觉——的指导下，并且不是通过其自身而是他们之上的政治精英——后知后觉——来代为行使的。这意味着人民不必参与政治，所以保留了传统政治的精英主义，实际上取消了政治平等的原则：即所有成年人在政治上都得到平等对待的原则。而且这是一种取消了自由的平等，那就是严复等自由主义者所批评的奴隶的平等，并非现代社会之所欲。事实上，民国期间国民党政府和自由主义知识分子之间，为此曾经发生了持续的争论。它们共同构成了平等观念现代嬗变的历史。

价值观念的嬗变有一个章太炎所谓“因政教则成风俗，因风俗则成心理”^[112]的过程，只有那些通过政治社会制度的创造，形成持久的实践、转变为风俗习惯，进而成为普通人共同的信念的东西，才能成为有效的价值。孙中山和他的三民主义以及民国以后的政治史，都表示中国人尚在价值观念转变的途中。

【注释】

[1]方行、汤志钧整理：《王韬日记》卷二，中华书局1987年版，第112—113页。

[2]冯桂芬：《校邠楼抗议》，上海书店出版社2002年版，第57页。

[3]张之洞：《劝学篇》，上海书店出版社2002年版，第12页。

[4]张之洞：《劝学篇》，上海书店出版社2002年版，第20页。

[5]何启、胡礼垣：《新政真诠》，辽宁人民出版社1994年版，第73页。

[6]同上书，第157页。

[7]《新政真诠》，第353—354页

[8]同上书，第412页。

[9]同上书，第413页。

[10]《新政真诠》，第417页。

[11]该书的基本思想很早就已形成，据梁启超在《清代学术概论》中所述，在万木草堂时期，康门弟子陈千秋、梁启超已经读到某种稿本了，但出版却很晚。但按朱维铮先生的论证，《大同书》作为一部“‘未完成的初稿’，写作和修改，可能在辛亥革命前的十年间”。（朱维铮编：《康有为大同论两种·导言》，三联书店1998年版）

[12]对于传统中国的不平等状况，康有为的评价是游移的。他当然注意到古代中国社会广泛的不平等，不过又认为所幸中国本来很少阶级，特别是“孔子首扫阶级之制，讥世卿，立大夫不世爵、士无世官之义。经秦汉灭后，贵族扫尽，人人平等，皆为齐民”。尤其是唐代以后的科举取士，完全惟才是举，“有才则白屋之子可至公卿，非才则公卿之孙流为皂隶。”不过他后来又称中国在平等问题上“一间未达”：“惟君权虽有义理以责任之而专制不除，奴隶岁经光武用孔教之义频免为良人，而明以后投大户者不绝，及乐户、丐户、蛋户之名，尚有不尽得为平民者，而妇女之禁抑未解。三者尚未改，故平等之义未尽，而愚弱亦从之。”（（见《康有为大同论两种》，三联书店1998年版，第93—95页、第162页）

[13]康有为：《实理公法全书·凡例》，《康有为大同论两种》，三联书店1998年版，第3页。

[14]《康有为大同论两种》，三联书店1998年版，第7页。

[15]《康有为大同论两种》，三联书店1998年版，第7页。

[16]同上书，第162页。

[17]梁启超：《清代学术概论》，《梁启超论清学史两种》，复旦大学出版社1985年版，第67页。

[18]《康有为大同论两种》，三联书店1998年版，第216页。

[19]《康有为大同论两种》，三联书店1998年版，第314页。

[20]卡尔·曼海姆：《保守主义》，译林出版社2002年版，第83页。

[21]康有为：《大同书》，第270—271页。

[22]梁启超：《谭嗣同传》，见《谭嗣同全集（附录）》，中华书局1981年版，第553页。

[23]梁启超：《仁学序》，《谭嗣同全集》，上海古籍出版社1998年版，第373页。

[24]《谭嗣同全集》，上海古籍出版社1998年版，第291页。

[25]《谭嗣同全集》，上海古籍出版社1998年版，第291—293页

[26]张灏：《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义》，新星出版社2006年版，第116页。该书对于谭嗣同的平等观念有多方面的描写，并且给予谭嗣同以“激进平等主义”的界定。

[27]《谭嗣同全集》，上海古籍出版社1998年版，第316页。

[28]同上书，第365页。

[29]同上书，第299页。

[30]《谭嗣同全集》，上海古籍出版社1998年版，第333页。

[31]同上书，第348页。

[32]同上书，第350—351页。

[33]［美］亚历克斯·卡里尼克斯：《平等》，徐朝友译，江苏人民出版社2003年版，第147页。

[34]《谭嗣同全集》，上海古籍出版社1998年版，第367页。

[35]［美］罗伯特·道尔：《论政治平等》，张国书译，台湾五原图书出版股份有限公司2009年版，第1—23页。

[36]《谭嗣同全集》，上海古籍出版社1998年版，第439页。

[37]《谭嗣同全集》，上海古籍出版社1998年版，第463页。

[38]“王汎森曾经追索谭嗣同思想在清末至五四运动前后的影响，他指出主张以冲决网罗之精神‘打破所有传统的伦理、社会、政治结构，以达到所有国民平等，并在完全平等的基础上重新塑造一个新的群’的观念在1900年前后大量出现，至五四新文化运动达到高峰，材料多至不暇引用的地步，如笔名‘激烈第一人’的刘师培、新民学会发起人之一的蔡和森，以及许多不甚著名的作者都有类似的想法。”见黄克武《一个被放弃的选择——梁启超调适思想之研究》，台湾“中央研究院”近代史研究所，1994年，第160页。

[39]张灏：《幽暗意识与民主传统》，新星出版社2006年版，第288页。

[40]高瑞泉：《天命的没落——中国近代唯意志论思潮研究》，上海人民出版社1991年版。

[41]梁启超：《新民说》，《饮冰室合集》专集之四，第40页。

[42]梁启超：《论中国与欧洲国体异同》，《饮冰室合集》文集之四，第65页。

[43]《自由书》，《饮冰室合集》专集之二，第32页。

[44]《卢梭学案》，《饮冰室合集》文集之六，第100页。

[45]《卢梭学案》，《饮冰室合集》文集之六，第104页。

[46]《佛教之信仰乃平等而非差别》，《饮冰室合集》文集之十，第49页。

[47]《卢梭学案》，《饮冰室合集》文集之六，第102页。

[48]［法］卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2003年版，第38页。

[49]《中国国会制度私议》，《饮冰室合集》文集之二十四，第49—50页。

[50]《中国道德大原》，《饮冰室合集》文集之二十八，第16—17页。

[51]《卢梭学案》，《饮冰室合集》文集之六，第107—108页。

[52]《新民说》，《饮冰室合集》专集之四，第54页。

[53]梁启超说：“自由之界说，有最要之一语，曰人人自由，而以不侵人之自由为界是矣。而省文言之，则人人有自由四字，意义亦已具足……至自由二字，字面上私稍有语病。弟子欲易之以自主，然自主又有自主之义，又欲易之以自治，自治二字，似颇善矣。自治含有二义；一者不受治于他人之义，二者真能治自己之义。”（梁启超《致南海夫子大人书》）当梁启超用“人人自由”来解释自由的时候，似乎是同义反复的命题后面蕴涵着对人与人的平等关系的肯定。但是“自由就是人人自由”，分析地说，主语的自由和谓语的自由，可以不是同样自由。第一个自由是单数名词，第二个（可以）是复数名词，因而可以是内容不同的自由。同时，当主语的自由意味着“真实的自由”时，“人人自由”究竟是人人有追求自由的权利（自由），还是人人都达到了自由？追求自由的权利并不蕴涵权利的自我实现。因此，梁启超对于自由和平等作为一组现代性观念之间的互相支持的关联有一种直观的肯定。

[54]罗伯特·道尔：《论政治平等》，张国书译，台湾五南图书出版公司2009年版，第84页。

[55]《新民说》，《饮冰室合集》专集之四，第112页。

[56]［美］本杰明·史华慈：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社1989年版，第232页。

[57]《论世变之亟》，《严复集》第一册，第3页

[58]《社会通诠》按语，《严复集》第四册，第928页。

[59]《社会通诠》按语，《严复集》第四册，第932页。

[60]［美］乔万尼·萨托利：《民主新论》，冯克利、阎克文译，上海人民出版社2009年版，第377页。

[61]《原强修订稿》，《严复集》第一册，第31页。

[62]《严复集》第四册，第1000页。

[63]《〈法意〉案语》，《严复集》第四册，第963页。

[64]同上书，第957页。

[65]《严复集》第一册，第24—25页。

[66]卡尔·曼海姆：《保守主义》，上海译文出版社2002年版，第83页。

[67]《〈民约〉平议》，《严复集》第二册，第337—340页。

[68]《严复集》第一册，第27页。

[69]同上书，第30页。

[70]《原强修订稿》，《严复集》第一册，第31页。

[71]在讨论西方国家强盛的原因时，严复说“自其自由平等观之，则捐忌讳，去烦苛，决壅敝。人人得以行其意，申其言，上下之势不相悬，君不甚尊，民不甚贱，而联若一体者，是无法之胜也。”（《原强》，《严复集》第一册，第11页）而所谓民智，将自由的理性和理性的反思作为一个最重要的标准：“至于晚近，言学则先物理而后文词，重达用而薄藻饰。且其教子弟也，尤必使自竭其耳目，自致其心思。贵自得而贱因人，喜善疑而慎信古。其名数诸学，则藉以教致思穷理之术，其力质诸学，则假以导观物察变之方，而其本事，则筌蹄之于鱼兔而已矣。”（《原强修订稿》第29页）强调个体独立地运用理性，正体现了作为现代价值的“平等”，是与自由、理性的价值深层地相关着的。

[72]《严复集》，第四册，第952页。

[73]李妙根编：《刘师培论学论政》，复旦大学出版社1990年版，第318页。

[74]李妙根编：《刘师培论学论政》，复旦大学出版社1990年版，第382页。

[75]李妙根编：《刘师培论学论政》，复旦大学出版社1990年版，第395页。

[76]李妙根编：《刘师培论学论政》，复旦大学出版社1990年版，第395页。

[77]卢梭：《论人类不平等的起源与基础》，商务印书馆1997年版，第62页。

[78]《刘师培论学论政》，复旦大学出版社1990年版，第383页。

[79]同上书，第379页。刘师培可能是中国最早注意到嫉妒心理与平等诉求之间关系的哲学家。但是他似乎只注意到嫉妒心对于平等的正相关作用，没有区别作为道德的不满和嫉妒的区别，也没有注意嫉妒可能导致某种损人不利己的结果。

[80]章太炎对平等的态度前后有些变化。在《訄书》时代，他批评政治和社会平等的要求。即反对君臣、父子、男女平等。认为平等的说法，是佛教为了救治当时四种姓的极端不平等，提出人人有佛性而来。“平等之论，非拨乱之要也。”（见《訄书》，《章太炎全集》第三集，第237页）

[81]章太炎说：“今则不然，六道轮回、地狱变相之说，犹不足以取济。非说无生，则不能去畏死心；非破我有，则不能拜金心；非谈平等，则不能去奴隶心；非示众生皆佛，则不能去退却心；非举三轮清净，则不能去德色心。”（《章太炎全集》第四集，第418页）

[82]《无神论》，《章太炎全集》第四集，第398页。

[83]《五无论》，《章太炎全集》第四集，第431—433页。

[84]《建立宗教论》，《章太炎全集》第四集，第414页。

[85]《齐物论释》，《章太炎全集》第六集，第3、4页。

[86]章太炎：《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，《中国哲学》第六辑，第308页。

[87]章太炎：《五无论》，《章太炎全集》第四集，第436页。

[88]《齐物论释》，《章太炎全集》第六集，第58页。

[89]姜义华：《章太炎思想研究》，上海人民出版社1985年版，第316页。

[90]譬如新儒家的代表人物之一熊十力就喜欢从其“体用不二”的本体论直接推导出平等的准则：既然体用不二，那么万物同源、万物一体。万物不仅都从一体派生，而且都分享着本体之全部，所以“平等”理所当然是人类最正当的价值。他反复赞扬《周易》“群龙无首”的命题，认为这意味着平等和民主的价值。

[91]《孙中山选集》，人民出版社1981年版，第77页。

[92]《孙中山选集》，人民出版社1981年版，第78页。

[93]见《大总统通令开放蛋户惰民等许其一体享有公权似权文》，《南京临时政府公报》第41号。

[94]史称“当时国会议员，亦殚精竭虑，壹志专心，共同努力于制宪事业，并已议定《大总统选举法》。后虽处恶劣之环境，手受强暴之威胁，阅时数月，卒于艰难困苦中完成宪法草案……此为中华民国立法成绩最著之时期。”见谢扶民编著：《中华民国立法史》，正中书局1948年版，第75页。

[95]谢扶民编著：《中华民国立法史》，正中书局1948年版，第78页。

[96]如1933年宪法草案还是肯定主权在国民全体。国民无男女、种族、宗教、阶级、职业之区别，在法律上一律平等；人民享有身体、迁徙、居住、言论、著作、信仰、结社、集会等自由；有依法行使选举、罢免、创制、复决之权力。

[97]《三民主义是造成新世界的工具》，《中山全书》第3集，第37页。

[98]《三民主义　民族主义》，《孙中山全集》第九卷，中华书局1981年版，第185页。

[99]《孙中山选集》，人民出版社1981年版，第725页。

[100]《孙中山全集》第九卷，中华书局1981年版，第261页。

[101]《孙中山全集》第九卷，中华书局1981年版，第271、283页。

[102]《孙中山选集》，人民出版社1981年版，第727页。

[103]《孙中山选集》，人民出版社1981年版，第740页。

[104]同上书，第281页。

[105]《孙中山选集》，人民出版社1981年版，第842、831页。

[106]同上书，第839页。

[107]［美］亚历克斯·卡利尼克斯：《平等》，徐朝友译，江苏人民出版社2003年版，第25页。

[108]［英］洛克：《政府论》下，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆2004年版，第6页。

[109]加达默尔：《真理与方法》，上海译文出版社1999年版，第272页。

[110]［英］洛克：《政府论》下，商务印书馆2004年版，第5页。

[111]《孙中山全集》第九卷，第324页。

[112]章太炎：《四惑论》，《章太炎全集》（四），上海人民出版社1985年版，第445页。