如何看待中国民族主义

陈宜中：如何看待中国民族主义

我想要提四个问题，有一题跟上午的演讲有关，其他三题跟编写的读本^[1]有关。我在十多年前就读过杜赞奇教授的名著《从民族国家拯救历史》，那本书是芝加哥大学出版社于1995年出版的，到2010年，已经15年了。但是在我看来，即使在15年后的今天，如果我们要对中国现代的民族主义进行反思的话，杜赞奇教授的那本书，仍然是最重要的参照。在我的印象当中，不管是国内的学界，还是国外的汉学界，能从这么一个深入的角度，对于中国的民族主义进行研究并提出一些发人深省的观点的著作很少，或者说至少都没有杜赞奇教授写得好。因为民族主义在现代中国非常强势，中国的知识分子很难跟民族主义保持一定批判的距离。相对来说，部分印度知识分子，在甘地、泰戈尔的影响下，对于现代民族主义作为一种西方的舶来品是有更高度的警觉的。我要特别强调的是，现代民族主义是西方的舶来品。印度知识分子对这一点非常敏感；而中国知识分子对这一点就不敏感，在使用这个语言的时候，以为这个是我们祖宗就有的，或者说这个是土产的，但事实上不是这么一回事。杜赞奇教授过去在美国教书，他有印度的背景，又研究中国史，我觉得他关于中国民族主义的研究为我们提供了相当重要的反思素材。

上午，杜赞奇教授的演讲，我的理解是，他认为地球的可持续性是一个很重要的目标，但是如果大家都单单去追求民族利益、国家利益，很可能就没有办法实现这样一个重要的目标。他表示，相对于所谓的亚伯拉罕宗教，指基督教、伊斯兰教等，有一些亚洲的宗教或者是类宗教的资源，包括儒家、道教、佛教、印度教等，特别是佛教跟道教，也许可以成为促进人跟自然和谐的重要资源。由于佛教跟道教带有更多敬畏自然的元素，说不定可以促使地球的可持续性成为一个具有某种超越性的或者至少超越了狭隘的民族利益的重要的目标，这是我对他上午演讲的一些基本观点的理解。

杜赞奇教授是研究中国民族主义以及民间宗教信仰的专家。在宗教信仰方面，在22日的演讲中他讲得更仔细，主要从历史、比较社会学的视野，一方面对照广义的亚伯拉罕式宗教跟非亚伯拉罕式宗教经验之不同；另外一方面，他的谈法里面也有一个中国跟印度不同的世俗化道路的对照。我自己对中国和印度的对比很感兴趣，但是今天更希望杜赞奇教授能再多谈一点中国。在台湾的威权时代，国民党政府也曾经设法压制民间宗教的自主发展。杜赞奇教授曾经对民国时期国民党的所谓世俗化的政策进行过研究。国民党在1949年败退到台湾之后，在当时也不是不想控制台湾，只是说可能有各种特殊的环境因素，使它没有办法施行强力有效地压制。不只压制的力道相对来说比较弱，在1987年蒋经国解严之后，民间宗教几乎彻底解禁。上午我提到，全世界宗教庙宇密度最高的不知道是哪里，但第二名据说就是台湾。如果我们不以印度为例，而是以显然跟大陆的历史息息相关的台湾为例，看起来，对于民间宗教采取相对宽容的态度，好像未必一定不利于现代化的经济与社会发展。杜赞奇教授不但研究中国的民间宗教，字里行间，他对于民间宗教也有高度的同情。他显然认为，以民族利益、民族打造之名强力去压制、收编民间自主的宗教活动，是比较不可取的。在台湾这样讲，大家大致可以接受，可是在大陆，这样的观点可能还是有争议的。因此，我特别希望杜赞奇教授能谈一谈：对于大陆来说，多元自主的民间宗教信仰究竟具有哪些重要性？就是说，主张对民间宗教的自主发展采取更宽容的态度的理由，可能何在？当然，在上午的讲座中，他已经给出了一个理由，就是佛教跟道教有助于实现地球的可持续性的目标。但是除了上午这个理由之外，我们是不是还有其他的理由，主张对民间宗教的自主发展能够更宽容？这是我想提的第一个问题。

接下来的三个问题跟《杜赞奇读本》有关，也就是跟杜赞奇教授长期以来对于中国民族主义的研究有关。在提出问题之前，我想先讲一下我的问题意识。据我了解，这次活动非常难得，似乎是继泰戈尔访问中国以来，最具规模和能见度的一次印中思想对话。泰戈尔对于民族主义这样一种西方的舶来品有强烈的反感，所以，泰戈尔当年访问中国，普遍不受欢迎。当时，国民党也好，共产党也好，还有广大的知识分子，都把民族主义看成是救亡图存甚至富国强兵的法宝。所以泰戈尔对于西方民族主义的反感，在当时的中国是不受欢迎的。相反的，即使后来日本侵略了中国，日本一直被认为是一个富国强兵成功的先例，而且是一个潜在的、相当值得效法和学习的对象。这形成了一个很大的反差。中国知识分子整个的重心是导向现代化的民族主义的，所以没有办法看出泰戈尔的优点；即使以泰戈尔作为一个反思的素材，对他都还是很不同情。在80多年后的今天，有了这次的印中思想对话，我想问：中国知识分子在民族主义的问题上，态度变了吗？我觉得好像变化不大，而且，最近几年，随着中国的经济崛起，中国民族主义在许多方面可能比从前还更狭隘，但却比从前更志得意满。在中国，印度好像向来被看作是反面教材。印度独立之后采取了民主制度，而基于民主制度对自由和民权的一些基本的保障，印度各式各样的民间宗教和民间社会团体充满了活力。当然，印度不是没有民族主义。但是比起中国民族主义的社会动员能力，印度的民族主义显得太弱势。正因此，对当前所谓的中国模式或中国道路感到骄傲的中国人，对他们来说，印度依然还是反面教材。印度知识分子对于现代民族主义的反思与批判，甚至不无可能被当成是印度比不上中国的原因之一。总的来看，当年泰戈尔所面对的中国思想状况，尤其是民族主义崇拜，似乎不但没有显著改变，今日好像还变本加厉了。

在上午的演讲中，杜赞奇教授说了一句话：“今天，在冷战结束以及消费主义的全面攻势下，过去曾经具备要求人们为民族共同体作出牺牲的有限能力的民族主义，似乎也不再具备这种能力。”我认为这句话可能不太适用今天的中国，因为今天的中国民族主义不但依然具有要求人们为国家和民族共同体作出牺牲的国家能力，而且许许多多的中国知识分子更是以这种超级的国家能力为荣，认为这个就是中国模式或中国道路的优越性之所在。另外值得附带一提的是：在今日中国，民族主义跟消费主义不是互相对立的，可能是多方面相辅相成的。

在这里，我想要对这几年来蔚为显学的中国模式或中国道路言说作一个简单的概括。我认为这个基本上是一种以所谓的西方式民主、西方式自由民权作为他者的民族主义言说。这样一种言说，诉诸中国与西方的二元对立，把所谓的自由民主或者民权主义相对化、本质化为外于中国性的西方性产物。另一方面，它把中国目前所采取的政治与制度形式说成是中国性或者中国文化的本真表现。

这种民族主义言说的主要观点，可以归纳如下：所谓的普世价值只不过是西方价值；自由民主只不过是西方式民主或美式民主。中国并不是不民主，中国式的民主不但跟西方式的民主不同，而且比西方式的民主更优越。中国也不是没有价值或不讲价值，当前这种中国模式所体现的价值正是不同于西方价值而且比西方价值更优越的中国价值。中国价值不但是中国人的，还可能具有文明化使命，甚至有必要向全世界推广。谁要是主张落实普世价值、自由民主，就是主张中国被西方同化，他们受到了西方的精神污染，错把西方价值、西方式民主当成是普世性的。中国人必须要拒绝这些西方普遍主义话语，必须要反西化、做自己，而这就意味着要反普世价值、反西方价值、反西方式民主。如此，中国人才得以建立起自己的主体性，得以实现独特的反西方现代性的中国现代性，甚至得以走出一条比西方更优越的、更具普世性的大国或者帝国崛起的道路。

随着这么一种民族主义言说的兴起，这几年来，杜赞奇教授在他的名著中所批判的一种黑格尔主义式的历史主义言说、一种历史主义式的宏大民族叙事，也在中国跟着兴起。这种黑格尔主义式的民族叙事，主要都是用来生产“存在即合理”、“当下即是我们”、“当下即是公意”等维护巩固既存的国家体制的叙述。杜赞奇教授在他的名著中，对这样一种黑格尔历史主义式的民族叙述进行了批评，所以我在此特别想指出：在中国，这种黑格尔历史主义式的宏大民族叙事，它的黄金年代可能不是杜赞奇教授专门研究的清末民初那段，而其实是今天。

我们知道，在印度以外，其他很多的后发国家和地区，新兴的国族主义经常采取威权主义甚至是集权主义的形态。所以，“民族压倒民权”并不是中国的特色，而其实是不少后发国“现代化民族主义”的共同特征。只不过，在某些地区和国家，威权的民族主义并没有排除政治渐变的可能。但是在另一些国家，像德国和日本，情况就不是如此。当年的德国，就是以威权的民族主义作为统治的利器，但对于随着资本主义经济发展而日渐升高的民权主义的要求却持强烈排斥的态度，视之为西方污染，视之为帝国的敌人。但是我们知道，这么一种民族主义的危险性在于，它助长了国权的不断上纲，阻碍了渐进的民权主义改革，以至于在危机的时候失控，从而使更极端的政治形势成为可能。

所以，我想要提出的第二个问题是：杜赞奇教授作为研究中国民族主义的专家，怎样解释中国民族主义的晚近发展？又怎么样评估其转变的可能性和可能的路径？

我的第三个问题，是关于中国民族主义的历史诠释。在中国史学界，杜赞奇教授《从民族国家拯救历史》一书所表达的主要观点，经常被理解成一种断裂史观。近年来随着中国的经济崛起，着重历史连续性以及内生性的历史主义史观，可谓愈发强势。持这类较强的连续性观点的论者，时而把《从民族国家拯救历史》当成批评对象，因其似乎不够强调中国历史的连续性以及内生性。

作为杜赞奇教授的读者，我认为这类批评是有问题的。因为，虽然杜赞奇教授高度看重民族打造之于理解现代中国史的关键性，但他并未否认所谓的历史连续性的存在及其作用。事实上，《从民族国家拯救历史》一书包含了对列文森（Joseph Levenson）著名观点的商榷。列文森把清末民初的中国剧变，理解为从文化主义或天下主义向现代民族主义的转轨。杜赞奇教授并未否认现代民族主义的新颖性，但他同时指出：传统中国有其复杂性，不能简单化约为文化主义或天下主义。因为，某些“原国族主义要素”（proto-nationalist elements）在剧变之前即已存在，并为现代中国民族主义所承接、转化。只不过，现代中国民族主义不能说是从“原民族主义要素”自发演进而来的。对中国来说，现代民族打造的的确是某种新事物。

杜赞奇教授的基本观点，孙中山大概也会同意。当孙中山说中国人是一盘散沙、只认家族宗族而缺乏国家观念时，这暗示着：要把天朝秩序之下的传统中国改造成现代民族国家，实乃巨大的政治工程。光是推翻帝制，在清帝国的疆土上建立共和国，仍不足以打造出现代民族认同与国民意识。现代中国令人瞠目结舌的革命暴力、内战、国家暴力等，与现代民族打造可谓息息相关。

但正如杜赞奇教授所指出的，现代中国民族主义所内含的许多要素，例如族群中心主义，恐怕很难说是什么全新的发明。而我的一个观察是：族群中心主义以及政治专制主义这两大现象，使得不少自由派论者也倾向于强调中国历史的连续性。只不过，自由派对这些所谓的历史连续性持批评的态度，而国家主义新左派则主要套用黑格尔主义式的历史主义言说，以论证存在即合理。

杜赞奇教授曾经指出：无论是族群中心主义，还是诉诸“天”及其所蕴含的普遍主义以批判实存的政治秩序，都称不上是中国的特殊性。然而，近年来中国的族群中心主义倾向似乎相当明显；思想界关于天下秩序以及朝贡体系的言说，也大都强调其中国特性。对列文森来说，这些现象或许不是意外；因为他可能认为这些不外乎是现代民族主义的表现。但对于部分中国论者来说，这些现象似乎正暗示着：中国历史的某些“地心引力”（例如儒表法里、族群中心主义、专制传统，等等）仍持续发挥其作用。

因此，我的第三个问题是：在《从民族国家拯救历史》出版15年后，杜赞奇教授如何看待中国论者所谓的历史连续性？又如何理解晚近中国学界关于历史连续性的争议？

我的第四个问题，还是与中国民族主义有关，也与孙中山所谓的“大亚洲主义”相关。如杜赞奇教授所指出的，泰戈尔当年所提倡的亚洲精神、亚洲价值或亚洲连带，在当时的日本与中国都很难找到知音。也许部分例外如冈仓天心（Okakura Tenshin）者，也仅止于部分例外。当时日本论者关于亚洲连带的论述，尽管一开始可能具有一些进步意义，但最后几乎被日本帝国主义给完全收编。孙中山在神户发表“大亚洲主义”演讲时，再三忠告日本不要做西方霸道的鹰犬，而应该做亚洲王道的干城。当然，孙中山是中国民族主义者，他不像泰戈尔那般反对国族主义。孙中山希望看到的亚洲连带：对外反对西方霸道，对内（在亚洲内部）济弱扶倾，追求亚洲各国之间的平等。这个说法虽不反对国族主义，但明显不支持日本那种霸道的民族主义及其所助长的帝国主义。因此，有些论者如日本思想家竹内好，认为孙中山的观点仍是相对进步的。

这次的“印中社会思想对话”，可能也多少触及到了“亚洲连带”的问题意识。然而，就在这一两年间，中国与邻近国家（包括印度）之间的关系，又呈现出紧张态势。在这次主办单位所编的读本中，杜赞奇教授有篇文章点出（但并未深论）：中国的和平崛起有赖于中国民族主义的转型。如果我的读法没错，这似乎暗示着：光是反对西方霸道，仍不足以建立起亚洲连带。而如果中国民族主义难以转型，其王道宣称恐不足以取信于其他亚洲国家，甚至不无可能被怀疑成是大日本主义的翻版。

因此，我的第四个问题是：杜赞奇教授如何看待所谓的亚洲精神、亚洲价值或亚洲连带，及其当下和未来所可能具有的政治与伦理意义？今日，亚洲连带究竟意味着什么？或应该意味着什么？而这些问题的答案，对于中国民族主义的当下和未来，又具有什么样的期许？

杜赞奇：首先，对各位对我的研究所作出的严肃回应我表示非常感谢和荣幸。

陈波先生提出了一个问题：超越为何在早至2 500年前以及新近的从现代到后现代的过渡中都得以出现？我首先要说的是，事实上，一种新观点认为，我们并非处于后现代，我认为我们是处在“后西方现代性”（post-western modernity）之中。这也可以阐明一些有关东西方二元论的问题。我认为我们不再受其影响。事实上，东西方的平衡已经在发生改变。当然我们确实需要面对一些历史遗留问题，主要是观念上的问题。我认为我们是现代性中的行动者，应由我们来实现现代性和启蒙运动的理想愿景。这同样是我们的现代性。我不认为我们可以把东西方割裂开来。我们需要严肃地对待我们自己的文化，但是它不应是孤立割裂的思维模式。

那么为何会出现这种情况呢？我认为从根本上讲，“轴心时代”概念背后并非是马克斯·韦伯一人，而是和他有着密切关系的卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）。雅斯贝尔斯是德国人，他始创了该理念并为艾森施塔特（Shmuel Eisenstadt）所继承，艾森施塔特是我的朋友，以色列社会理论家，很遗憾他前不久刚刚过世。在他去世之前，我把这些讲稿发给他看。中国问题是他一直尚未涉足的领域，因此他对相关的这些问题十分感兴趣。轴心时代这个理念于20世纪初得到了雅斯贝尔斯等人的关注，即在公元前6世纪的欧洲大陆出现了一些逍遥学派哲学家，他们创造了哲学，等等。雅斯贝尔斯并没有研究这些创举如何以及为何发生。我想很清楚的一点是，这是一个从有限的封建社会、部族社会，过渡到帝国的时代；同时发生了农耕革命，经历了铜器时代，国家获得了远途跋涉的能力，统一帝国的可能性或理想也同时诞生了。我认为这是我们思考该问题的可能性条件。但是其他一些学者要比这走得更远，这些条件似乎成了逻辑讨论的基础、反思，等等，但我们不需要这样做。我认为轴心时代这个概念颇具影响，但是也很容易被误用。而且我们愿意认为轴心时代更像是黑格尔意义上的概念环节，它总是需要和他者以一种辩证的方式相统一、相结合，而它的内容也随时间不断变化。所以在现代语境下考察超越，注意不是在当代语境下，即是考察启蒙本身。当然如果不这样，我们也可以干脆抛弃轴心时代这个概念，而把它看作一个环节，而在不同的历史时期都存在这样的环节。有时超越理念会变得十分强势、十分发达。新教改革便是一个十分重要的时期，其间超越发生了内化。教徒个体与上帝享有直接的关系，他们试图摆脱一切教会的阻隔。但正如我刚才所说的，启蒙运动时期也是一个十分有趣的时期，某种意义上它是对超越的超越。启蒙运动既是对新教改革的延续，将超越之上帝内化、将上帝与自然分离，又是对上帝的完全克服，人们从科学的现实性、决定论等之中寻求真理。人们可以完全不理会上帝，即人们一开始把上帝内化，随后又诉诸外部客观世界，最后完全克服了上帝观念。因此这就是我所追溯到的超越危机发生的时期。

德国有一位十分重要的哲学家，确切地说应该是历史哲学家，我十分崇敬他，他的名字叫莱因哈特·科泽勒克（Reinhart Koselleck）。他写过的书包括《未来之过去》（Future’s Past）、《批判与危机》（Critique and Crisis）。他是名保守主义者，但同时也是一位极为有趣的思想家。我要说的是，至今我们似乎并未能摆脱启蒙运动提出的问题，即“可否没有超越？”，而似乎没有人试图回答该问题。超越经常从“后门”而入，例如国家主义、共产主义等。共产主义是十分乌托邦式的，即想像一个不可想像的世界。这都是从后门而入，而我想做的是把超越带到正门，打开门，并看看我们可以做什么。

接下来,关于超越与他者、超越与多样性之间关系的问题。我认为这个问题很有难度，而我并没有十分透彻地思考过，因此我很感谢您提出来。但是我想我在今天早晨的演讲中都多少提及了这些问题。我想要传达的其中一个观点是地方主义和地方环保主义等，可能成为将地方利益与全球可持续发展利益相连接的方式。而我们需要找到相应的方法和理解方式。我们需要建立何种非政府组织联盟体系，以让这些进步运动切实地成为不被任何政府忽视的区域利益的代表者，而不是一种政治威胁。统一环保运动中的地方性对理解这一点是十分重要的。人们如何与自然相认同？这并不是“我应该爱这棵树”的抽象表达。树是这片土地所固有的，而文化也同样是。从某种意义上说，文化与树是不可分割的。我认为这实际上就是构建身份认同的模式。而树可以比任何其他事物都更有效地将我们与地球的可持续发展相连接。

超越与他者之间的关系是我的讲稿中试图努力回答的另外一个问题，为此我也特别添加了一个注释，试图理解这个问题。再一次重申我今早演讲时的观点，即说到底，不存在没有立场性的超越。超越并非是超越客体，而总是我们主观投射的东西，坦白地说这就是我作为一名学者的观点。而超越永远在某些方面具有局限性。我们可能看不到超越的局限性，看不到超越的他者，因为对于我们而言超越便是无所不包的、普遍的,是绝对价值。但是其他人会看到这种局限。我认为对立面总应该出现在我们对超越理解的极限边缘。我想这是超越得以普遍适用的方式。当然正如我所提到的，一些超越概念更具排他性质，而另一些超越概念则更加包容。虽然我不同意东西方二元论的说法，但是我确实认为亚洲传统中有一些和西方不同的地方。例如很多中国的民间宗教都极具包容性，可以容纳很多东西，如三教合一，后来又演化成五教合一，等等。十分有趣的是，中国宗教可以在东南亚国家十分有效地运行，可以和多种不同文化相互交流，我认为这是很重要的。

接下来是陈思先生的评论。有关于东西方的问题，我认为我们正处于后西方现代性之中。我们生来就背负有很多类别，我们的思考无法超越这些类别，这些是认识论。而重要的是我们能做什么。我们需要认识到，在认识论层面我们属于现代人，启蒙运动的继承者，但在另一个层面，即在理论的、叙事的、范式的层面，这些衍生层面的知识生产都源自十分有限的北欧、西欧以及北美的经验，正是这些经验塑造了我所说的范式、理论、叙事，而它们并不能赋予我们的现实以任何意义。我希望我今天早晨的演讲已经部分地表达了这种看法，我的研究也正是在这个层面展开的。我们如何利用这些原料进行理论化？昨天有人提到南迪先生的重要贡献之一便是他看到了正在发生的事情并对其展开讨论。这是一个很重要的观察。南迪的确拥有知识上、观念上的东西，但是他的研究是基于他所看到的，而这和其他人的观察是不同的。一种时髦的说法便是“宝莱坞的电影完全不真实”。但是南迪却有着不同的视角：为什么有这么多人对宝莱坞感兴趣？他进而对电影中表现的家庭进行研究，并将宝莱坞与好莱坞所表现的家庭结构性质进行对比，结果发现它们完全不同。这是十分有趣的发现。我们需要对正在发生的事情十分警觉才行。

陈思先生的评论中，我认为最为有趣的是有关词汇的问题，而这和我之前所提及的叙事、范式、理论等话题都有关联。我想词汇必须对现实中正在发生的问题作出回应。我曾经对“封建”理念以及“封建”一词的意义演变做过整体的研究，而研究的结果是十分复杂的。封建在中国历史上曾经是一个有着极为积极意义的词汇，而后却在短短十年间便演化成一个具有完全消极意义的词汇。其后，又发生了很多事情，许多人都试图推行他们所认为的真正本土的汉语。章太炎在汉语中首创了联邦主义（federalism）的对应词。当联省自治运动正在酝酿之时，章太炎用了十分不同的词汇。他说我们不能用“联邦主义”，因为它有消极意义，我们也不能用“封建”，因为那也是错的。所以他发明了一个词叫“联省自治运动”。所以他在措辞上的选择很微妙。“联省”和“自治”在这个词中都很重要，而运动是一个新词。我是说章太炎这样选择措辞很有道理，但是由于这次运动失败了，所以词汇自然也就没有留存下来。另一方面，也存在着词语推行的重大失败。梁启超、严复等人为现代词汇注入了很多新鲜用语。比如，梁启超把“经济”称作“资生学”。他为现代汉语创造了许多词汇，但是几乎全都销殒了。这些词汇为何没有流传下来呢？这是很有趣的问题。这和其背后的权力有关。梁启超所引入的词汇源于日本。而当日本发展这些词汇的时候，其背后有着对启蒙现代性的叙事，否则没有人会对这些词感兴趣。同样，“封建”一词的意义转变也是由于权力。因此我们需要理解的是其背后运作的新的权力结构是怎样的，而这种权力结构不需要一定是本土的或是外来的。本土的有时候有效，有时候也会失效。所以在更广阔的层面上理解该问题对我们十分重要，认识到这点很重要。另外，试图在言辞中强行对意义进行规定也是不可能的，它只能从现实而来，需要有人将词语与现实联系起来。我用“救度团体”（redemptive societies）一词来表示三教合一中的诸种宗教组织。事实上，关于19世纪以来在台湾、中国的东南部、东南亚地区的救度团体，目前已经有了十分庞大的民间研究群体。每当人们问我什么是救度团体的时候，我便用他们自己的词汇解释说，比如三教合一、五教合一等。他们会说“救世”、“救己”。研究当地人对于超越如何表达是十分有趣的。或者“气功”用语可能也存在这样的问题。我想这是我们可以探讨的另一个话题，也与当今学术研究的一个重要领域即翻译理论密切相关。

最后要说的是陈宜中教授极富活力的讲述。我想这里我会把一些问题合并回答。陈先生提出的第一个问题是台湾与大陆的宗教问题，尤其是在1987年之后这段时期。台湾所发生的境况是一个十分有借鉴意义的例子，这也是我后天演讲中所主张的观点之一，即宗教运动与国家有着关联，这里所指的国家承续于帝制国体，宗教与国家被锁在诸多冲突、矛盾之中。我特意用了“锁”这个字以表达这种不可摆脱的境况。这些宗教被政府压迫是因为其政治属性。也就是说如果政府要压迫它们，这些宗教首先不得不是政治性的或者其行为自然导致其政治性。我想台湾便是这种情况。所有宗教都处于压迫之下。而一旦这些宗教兴盛以后会发生什么呢？事实上一旦它们得以兴盛，这些宗教便主要与个人伦理发生关联，致力于个体的发展、欲望的满足，等等，它们的政治维度反而消退不见了。我认为这种“锁”正是我们所要想方设法摆脱掉的，也需要我们更加积极地去思考。

再谈谈有关民族主义以及中国民族主义的未来问题。我想将这个问题与有关亚洲的问题一并回答，因为我认为中国民族主义的未来和亚洲的未来是紧密相连的。诚然，目前我们可以在中国看到很强烈的民族主义趋势，我的学生、很亲密的朋友李海燕曾做过这方面的研究。她对民族主义的比较研究显示，20世纪中叶欧洲以外的区域，没有任何地方比东亚更富民族主义倾向。你在日本、韩国，当然包括中国，都能看到这种倾向，而通过语法习得语言本身便已经预设了国家身份。我当然同意你的看法，即只有在这个社会之中民族主义才能得以活络，因为国家与公民个体间有着强烈身份认同。这即是我对民族主义的基本理论，即民族主义与竞争性资本主义紧密相连，是推动竞争性资本主义的手段，这是其存在的基本条件，虽然民族主义不仅仅是竞争性资本主义。如果想要正确对待历史的话，这其间有着十分重要的差别。东亚在这方面是十分成功的，有些人会说民族主义比一切都重要，但同时应该看到随之而来的巨大代价，一些东西的缺失。这点在日本体现得很明显。战前的日本非常成功，而当它最终不能容纳其内部的矛盾冲突之时，便转向了战争。随后发生了什么大家应该都很清楚。因此，由于某种原因，亚洲具有一种区域文化使其得以完成过渡并在世界舞台上拥有如此力量。战后中国的情况是不同的。当然有很多相似之处，但同时也存在着重要的差异。其中一个重要差异与中国本身无关，虽然中国本身也具备很多差异，而是与资本主义经济相关。后冷战世界的资本主义经济的本质很大程度上依赖于某种相互依存。而这种相互依存不仅仅来源于贸易、来自其他地方的货物等，而是生产本身已经不再是一个单一国家的行为。事实上我们的供应链是纵向的，将生产环节容纳其中，例如在中国生产的产品，其资本来自日本，技术可能来自韩国，硬件来自台湾，软件来自印度，等等。中国可能正在履行很多生产功能，但是这个经济结构是更为互相依赖的，而这一点我们以前并不理解或并未看到。基于这种互相依存的境况，人们不大可能仍然像二战以前那样行事，即贸易保护主义盛行、民族主义与资本主义在很多重要方面完全一致。

我想新自由主义的兴起使得中国对资本主义的认同更加强烈，同时民族国家也面临着结构调整。但是我仍然认为资本主义以这样的方式发展将面临很多障碍。新自由主义很有趣的一个特点便是民族国家所认同的并非是本土资本主义，而是全球资本主义。某种程度而言各国之间都有着千丝万缕的联系，这就使赤裸裸的战争很难爆发。所以冷战后各国之间的关系以一种有趣的方式发生了变化。这里我想说明一下我个人与亚洲之间发生的联系。我目前任教于新加坡，有些人以为我在美国的芝加哥，而事实上我已经从芝加哥的教职提前退休并来到新加坡，我目前在新加坡国立大学拥有终身教席，这才是我现在的身份，虽然我在芝加哥仍然要带学生——这个房间里就有——我还要带25名博士生，所以我正在做两份工作。但是让我十分震惊的一件事情便是我目睹了亚洲的整合。6个月前，我在《读书》杂志2010年第五期和第六期发表了一篇名为《亚洲归来：构建我们这个时代的区域概念》的文章，英文版刚刚发表于《亚洲研究》（Journal of Asian Studies）。其中，我对这里所回答的问题做了深入探讨。在文中我试图提出关于这种相互依存或联系的诸多观点，以及第一次亚洲金融危机以后亚洲整合的趋势为何越发强烈。而文中没有得到充分论述的问题便是像由东南亚十国组成的东盟这样的组织如何自愿成为亚洲整合一体化的核心，而中国、印度以及日本如何试图与其展开合作。最终，我认为中国的和平崛起将取决于中国与邻国的交往以及这些邻国如何能够创造一种框架得以容纳中国并使其继续崛起。当然中国一直是全球的一部分，它的崛起并非仅仅取决于亚洲本身。但是当中国逐渐摆脱对西方国家市场的依赖时，亚洲对于中国便将越发重要。这似乎是未来的趋势，也是值得我们关注的地方。我想这是显而易见的，而目前的状况也十分良好，当然不是十分井然有序，但是中国与印度和美国间的往来是有序的。

最后一点是关于中国历史连续性的问题。我想更重要的是思考为什么我们想要探讨连续性。为什么连续性尤其是长期的连续性如此重要？我们的历史教科书是否真的有必要谈论连续性问题？或者教科书是否有必要谈些别的？连续性可能并不是需要谈论的最佳问题。当然我一直认为存在一些连续性的元素，但是正如我所说的，这背后也存在着政权建立。现代民族主义之前并不存在真正意义上的中国性（Chineseness）。当然有人为了反对蒙古人或是满人入侵而组织在一起，但是那只是临时性的反抗，仅此而已。这成为一种历史资源，19世纪末、20世纪初的人们都纷纷重提对满人的反抗并试图发动新的运动。但是这和真正的连续性不同。我认为我们需要思考为何展示、证明或反思连续性如此重要。我想即使是对于民族主义者来说，也需要更有反思性，成为反思性的民族主义者。我不知道这种形容本身是否自相矛盾，但是它不应该是矛盾的。现代民族主义者不应该是不加反思的，应该一直保持反思。

【注释】

[1]参见张颂仁、陈光兴、高士明主编，《从西天到中土：印度当代新思潮读本》，上海，上海人民出版社，2013年。——编者注