法的理性解释之视域

第三节　法的理性解释之视域

正如理性与西方文明同源一样，法从诞生伊始就与理性相连。西方文化的理性植根于那种试图超越经验性和实用性的现象世界，转而寻找万物的统一性根据或本原的哲学冲动;植根于城邦时代希腊人对法律、正义、命运、必然性等一系列普遍性范畴的尊崇之中。这种对普遍性范畴的尊崇使古希腊人习惯地认为，纷繁复杂的宇宙万象是受某种统一的根据所制约的，具有一种本质的规定性。同理，自由散漫的城邦生活要受某种法律体系所制约，普遍的立法原则构成了城邦这个公民集团的本质规定性。^[32]理性也由此与法产生了千丝万缕的联系。

一、理性与自然法

西语“自然”(Nature)源于拉丁字(natura)，该拉丁字是对古希腊概念(physis)的翻译。而古希腊的自然(physis)就静态层面讲，是指事物之本质;就动态层面讲，是指事物之起源。在古希腊哲学看来，研究事物之自然就是研究其本质及起源。这种哲学追问包含两个层面:一个是静态层面，追问事物本身的内在结构;另一个是动态层面，追问事物的基础、根据、起源或原因。

从法哲学角度看，法学对自然的思考与哲学对自然的思考一样漫长，并形成了自然法学流派。德国著名法学家考夫曼(Arthur Kaufmann，1923—2001年)认为:法哲学史在大的路径上，与自然法学说史是一致的。^[33]甚至可以说自然法学不外是法律本体论。而关于自然法学的分类，一般有古典与现代自然法学、理念式与存在式自然法学、自然秩序模式与“意志”模式等。^[34]为了叙述的方便，我们遵循国内学术界通说，按照时间顺序，把自然法学分为早期自然法学、神学自然法学、古典自然法学和复兴自然法学，并按此顺序阐释理性与自然法的关系变迁史。

(一)“理性”与早期自然法学

在自然法的早期时代，自然法被认为就是理性。在前苏格拉底时代，阿纳克西曼德(Anaximander，公元前610—公元前546年)区分了存在与秩序(这就是今人所称的“应然”与“实然”的源头)之时，这种区分蕴含了“最早古老的法律思想”:因为根据时间秩序，万物为其罪恶彼此遭受了刑罚和惩处。^[35]而在苏格拉底看来，法就是理性:“应当由法律实行其统治，这就是说，唯有神祗和理性应当行使统治，让一个人来统治，这就在政治中混入了兽性的因素，因为人的欲望中就有那样的特性。因此法……可以被定义为‘不受任何感性因素影响的理性’。”^[36]苏格拉底的学生柏拉图并不信任实在法，他寄期望于在理念中构筑一个自然法。

亚里士多德的自然法思想是他哲学体系中的一部分。他首次将理念与自然的概念联系起来，在他那里，我们首度发现了自然法和实证法的定义:“城邦的法分为自然的与法律的(实证的)。自然的是这样一种法，它到处有着相同的有效性，不取决于对人来说是好还是坏。法律的则指，其内容原初是偶然的，但一旦由制定法律所确认，便有着确定的内容。”^[37]他的自然法不是自然状态下的自然法，而是城邦状态的自然法:(1)城邦法律分为自然的法律和创设(实证)的法律。(2)法律是城邦之秩序，此秩序是城邦之本质(自然)的展现，亦即由其可能性的理念(形式^[38])或真实性发展。(3)法分为恶法与良法，不良的法律将导致城邦的腐化衰亡。(4)人类世界之自然(性质)受到变动法则之支配。(5)城邦的理念是自始就存在的，作为展现城邦性质之秩序的是自然法。这种自然法是符合城邦本质(自然)之秩序的。因此，亚里士多德说法律是城邦之秩序，而这种法则只有通过理性的运用加以认识和发现。城邦的具体存在虽然是经由人类的行动所形成，但是其根本原则却不随人类的意志而改变。

而古希腊雅典的斯多亚学派认为，支配世界的原则就是理性，自然法就是理性法，在服从理性命令的过程中，人乃根据符合其自身本性的法则安排其生活，即理性作为一种遍及宇宙的普适力量，就是法律和正义的基础。

古罗马的西塞罗(Marcus Tullius Cicero，公元前106—公元前43年)接受了这种观念。在他看来，“真正的法律是与自然相吻合的正确之理性，它对所有的人普遍适用，稳定持久地存在，它通过命令召唤履行义务，经由戒律防止作恶……限制这种法律的影响，有悖于上帝之法，部分废除它也不允许，完全取消它也不可能。但我们既不通过元老院，也不能经由人民解除这种法律对我们的约束……法律是永恒不变的法律，将适用于一切民族和一切时代，同样将有一个超越一切的共同的导师和主宰:谁不服从这种法律，谁就是逃避自我，因为他违反了人的本性，为此要遭受最严厉的惩罚。”^[39]我们可以这么认为，古希腊、古罗马时期的法哲学认为万物和一切行为受世界法则、世界理性统制，理性、正义是自然法的内容或基础。

(二)“理性”与神学自然法学

到了中世纪，托马斯·阿奎那(St.Thomas Aquinas，1225—1274年)将法律划分为永恒法、自然法、神法和人法。永恒法是指导宇宙中一切行动和活动的神之理性和智慧。自然法就是人用上帝赋予人的理性启示辨别善恶的法，因为理性能使人洞见永恒法的一些原则。神法就是上帝通过《圣经》启示给人类的。人法为“一种以公共利益为目的的合乎理性的法令，它是由负责治理社会的人制定和颁布的”，“为了使政府的命令具有法律的性质，这种命令就必须服从理性的某种要求，一种不正义的、非理性的而且与自然法相矛盾的法律，根本就不是法律。”^[40]这一时期的法学家们认为，理性的力量普遍适用于所有的人、所有的国家和所有的时代，而且在对人类社会进行理性分析的基础上能够构建起一个完整令人满意的法律体系。

(三)“理性”与古典自然法学

启蒙时代的自然法理论被称为古典自然法学。尽管流行于17—18世纪这种自然法理论存在各种各样的形式，但无论何种形态，都是对早期自然法学的观点的继承与发展。古典自然法学的创始人格劳秀斯(Hugo Grotius，1583—1645年)认为，成文法源于自然法，自然法源于人的理性。在他看来，人天生就具有一种能使他们在社会中和平共处的社会生活能力，凡是符合这种社会冲动、符合作为一种理性的社会存在的人的本性的，便是正确的和正义的，否则便是不正义的，所以他将自然法定义为“一种正当理性的命令，它指示:任何与合乎理性的本性相一致的行为就有一种道德上的必要性;反之，就是道德上罪恶的行为”。^[41]古典自然法学都继承了古代和中世纪自然法思想中所体现出来的法的理性原则，尤其是斯多葛学派的自然法思想所强调的普遍理性原则。

古典自然法理论不完全是社会契约论，但社会契约论是古典自然法学的重要内容。在霍布斯(Thomas Hobbes，1588—1679年)之前，自然状态理论是一种神学理论，自然本身就是本性或本质的含义，理性要么等同于自然或等同于自然法，要么是其通往认识自然的途径。这时的理性是一种超验的、抽象的、永恒的、普遍的正义法则。但是，霍布斯对法的论证提出了一个新的路径。霍布斯认为，在自然状态中，人与人的关系是狼对狼的关系。霍布斯的这种自然状态描述已经将视角从神转向了人。他认为，为了避免自我毁灭的结果，上帝在赋予人“恶”的秉性的同时，也赋予了人以理性。自然法就是“理性所发现的戒条或一般法则。这种戒条或一般法则禁止人们去做损害自己的生命或剥夺保全自己生命的手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情”。^[42]霍布斯的时代是新自然科学的世界观时代，这时的理性遭遇了经验论，本体意义上的理性转向了技术(工具)理性主义，这种机械论的宇宙观包括唯物论、因果关系、原子论等主要几个要素，心灵或思想只是物质作用的结果或表现，并无物质之外的目的因，宇宙由一些基本单位(如原子)组成。霍布斯法哲学观念也受到这种宇宙观的影响，他舍弃目的论探求的方法，改以一种机械因果关系来研究自然法及国家成立的原因，而这种探讨又是以个体而非整体为出发点。这就从理性的演绎法转向了经验的归纳法。因此，霍布斯的自然法与古代自然法的最大差异就是对自然法原因之预设的差异。他认为人之本性并不是政治性或社会性的动物，人类其实是反社会性的一种动物，从而也否定了社会或国家作为“形式”的整体观，取而代之的是政治原子论(即一种个人主义)。国家的产生是避免人性恶带来的自我毁灭，国家是个人为了自保出让自己的一部分自然权利而达成的契约，也就是说任何社会或国家的组成，以及主权者的权力皆来自个人，个人才是原初的完整独立的。霍布斯的自然权利论完全颠倒了人类关于国家与个人的关系，霍布斯因此被认为是近代个人主义的奠基者，同时也是现代自由主义的创立者。^[43]这样，在社会契约论下，主权者的特色在于命令与意志，而不是像古代自然法理论那样是理性和智慧。法律也不是因为其合理或真实而有权威，而是因为主权者(这个主权者是自己同意的)的权威而成为法律。这种思想也体现在后来的实证法学家的思想中。这种契约论的思想就成为了近现代自然法思想的主要理论。如洛克、孟德斯鸠和卢梭的思想基本都是沿袭这种论证方法。不同的只是他们对自然状态和人性的假设，经过他们的探讨，形成了比较完善的社会契约论和三权分立的政治体制。这对近现代西方国家的政治、法律影响极为深远。

在社会契约论中，法与理性的关系发生了微妙的变化，这里的人类状态发生了分化，即自然状态和社会状态的分化，或者说是自然状态向社会状态的过渡。在这个过渡过程中，有几点值得注意:(1)“意志”取代了“理性”。“这一点与现代自然法理论是以透过意志的决定来缔结契约、组成社会、证立规范，是完全相反的想法……古典的自然法论是一种‘理性—认识—秩序’的自然法论，而现代的自然法论则可以说是‘意志—决定—契约’的自然法理论”。^[44](2)“理性”转向了“权威”。在这个过渡中，“法律就成了达成目的(保证个人之自然权，安全等)的工具”，“理性便成为思考如何设计法律来达成特定目标的‘工具理性’，这是一种理性概念的转化也可以说是窄化即从实质理性变成了工具理性。”^[45]工具理性主义的出现及其在法学领域的运用，为法实证主义的出现和兴起埋下了伏笔。(3)自然法出现了明显的区分。也如本节开始提到的那样，西方哲学对自然的静态和动态的把握，在法哲学这里逐渐演变成了对自然法的来源和自然法的本体的研究。前者如自然法学，始终必须预设一个源头，这个源头或是神，或是天赋的，或是人民权利的转让，或是道德等;后者如法实证主义，认为对法的研究，就是研究法本身的内在结构，甚至建构出逻辑一致、结构完备的法学体系。“二战”以后自然法的复兴其实也就是对法的源头的重新思考。

(四)“理性”与复兴自然法学

从19世纪中期到20世纪初，自然法理论在西方大多数文明国家中一直处于低潮。虽然在20世纪中期德国法学家施塔姆勒、意大利的法学家德尔·韦基奥等人重新论证了自然法学，但是直到拉德布鲁赫(Gustav Radbruch，1878—1949年)从实证主义法学派向自然法学派的转向，才使得自然法学派走向了复兴之路。正如考夫曼教授所说:自然法“在法实证主义看上去取得了最杰出的成果:19世纪末一系列伟大的德国法典，如刑法典、民法典、商法典……时，就已经显出颓势……而且必须考虑到，19世纪末20世纪初的实证主义者们，是从这样一个之于他们是顺理成章的假定出发，即立法者不颁布‘卑鄙的’法律”。^[46]但是考验来临了，“卑鄙的”、“不道德的”、“罪恶的”法律被颁布了，“恶法不仅仅是课堂上的例子，而变成为现实，那种纯形式的法律概念已不听使唤了”。^[47]拉德布鲁赫说:“康德哲学使我们认识到，我们不可能从‘什么是’中得出，什么是赋有价值的，什么是正确的，什么是应该是(怎样的)。也从未有什么东西因为‘它是’或者‘它曾经是’，或者即使‘它将来是’，就能说明‘它是正确的’。从而我们也能得出对实证主义、历史主义和进化论的否定，它们分别是从现有事实、已有事实和将来中得出‘必然’这一结论的。”^[48]拉德布鲁赫认为，从法律现象中可以归纳出法律概念，却不能证明这个概念。法律概念是一个必然的、一般的概念，应该通过推导的方法来证明，并且法律概念是一个文化的概念，即一个涉及价值的现实的概念。因此，他说:“法律是一个有意识服务于法律价值与法律理念的现实，因此，法律概念直接指向了法律理念。”^[49]

富勒(LonL Fuller，1902—1978年)不仅将批判的矛头对准了实证主义，而且还指向了法律现实主义。他把法理解为“是把人类置于规范统治之下的事业”，^[50]并且坚持法与道德的不可分性，也就是应然世界与现实世界的联系。在此基础上，他提出了著名的法治八大原则，即法律的普遍性、法律的公开性、法律的不溯及既往、法律的明确性、法律中的不可矛盾性、法律要避免规定无法做到的事情、法律的稳定性、官方行为与法律规定的一致性。富勒还提出了程序自然法(内在道德)与实体自然法(外在道德)的区分，并注重研究程序自然法，这种观点表现了自然法与法律实证主义的融合。罗尔斯(John Rawls，1921—2002年)用“原始状态”的“无知之幕”的假设来论证正义原则，而德沃金针对功利主义和实证主义，致力于恢复以个人权利为基础的自由主义传统。功利主义和实证主义认为权利是法律之子，但在德沃金看来，自然权利才是更根本的权利。他提出了法律规范包括法律规则和法律原则，并且赋予以“平等关怀与尊重的权利”为依据的原则以法律的约束力。总之，自然法复兴运动有着共同的思考模式，如自然法是超越于实证法之外的“法体系”或“法原则”;在一定的条件下，实证法会因违反自然法而丧失效力，而此时的实证法就不再具有法的资格，即提出“恶法非法”的观点;自然法的基础来自于某种客观的“秩序”。新自然法学派力图克服实证主义法学对古典自然法学的攻击，试图透过对客观法的分析，寻找“法”作为实证法的客观的标准，由此来区分真正的“法”和具有法之“表象”的规范(这种规范仅仅是权力的运作)，只不过这种标准不再是抽象的“理性”而是道德了。

二、理性与自由、权利

法的理性解释在18世纪末19世纪初以康德和黑格尔这两位德国古典哲学巨匠为代表的德国哲理法学派那里发展到了极致。

康德的法学思想主要体现在他的《法的形而上学原理》(即法哲学)和《道德形而上学基础》这两本书中。其中，《道德形而上学基础》是法哲学的理论基础，而《纯粹理性批判》又是《道德形而上学基础》的基础。在《道德形而上学基础》中，康德论证了道德律(即绝对命令或定言命令)如何可能的问题。绝对命令的内容:“你要仅仅按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则去行动”，“义务的普遍命令也可以这样来表述:你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则一样。”^[51]康德的道德律有三个变形公式:自然律公式、目的公式、自由公式。最终归结为“定言命令也可以这样来表达:你要按照能把自身同时当做对于对象的普遍自然规律的那些准则去行动。”^[52]道德律的这些公式都是可以从理性的本质中推演出来的。理性既然是普遍的、必然的，那么作为一个有理性的人的行动的主观准则要能够成为一贯的原则，就必须使得你的主观准则能像自然律即自然法则那样具有普遍性，这就是道德律的自然律公式。

关于目的公式的论证，康德说:“对所有理性存在者来说，将其行动任何时候都按照他们本身能够愿意其应当用做普遍法则的那样一些准则来评判，难道是一条必然法则吗?如果它是这样的一条法则，那么它必定已经(完全先天地)与一般理性存在者的意志这个概念结合在一起了。”而“意志被设想为一种根据某些法则的表象规定自身去行动的能力。而这样一种能力只能在理性存在者那里找到。现在，用来作为意志自我规定的客观基础的，就是目的(Zweck)，而这目的如果单纯由理性给予，就必然对所有理性存在者同样有效。”^[53]康德认为，作为主体的人的主观准则要成为必然的法则(像自然律那样具有普遍性和必然性)，那这个“主体”一定与一般理性存在者的意志联系在一起，因为意志被设想为一种可以规定自身去行动的能力，而这种能力只有理性存在者才拥有。那么用来作为意志自我规定的客观基础，就是目的，欲望的主观根据只能是动机。也就是说，康德认为在一种实践理性中，我们设定的不是发生之物的根据(自然法则的因果律，这是纯粹理性即知性世界的范围)，而是即使从未发生却应当发生之物的法则，也就是客观的实践法则。而客观的实践法则，是就一个意志之被理性规定而言它与自身的关系，即理性自己独自规定行为。所以康德说:“如果应当有一种最高的实践原则和就人类意志而言的一种定言命令，那么它必定是这样一种原则，这一原则从本身就是自在的目的、因而对每一个人来说必然都是目的的东西这个表象中，构成意志的一种客观原则，从而能够充当普遍的实践法则。这个原则的根据是:理性的本性是作为自在的目的本身而实存的。”^[54]也就是康德认为“人格(Personen)”就等同于理性存在者，而无理性的存在者叫做“事物(Sachen)”。事物只具有作为手段的相对价值，而人格中的人性已经显示出他们就是自在的目的本身，而决不能只被当做手段。故“实践命令将是如下所述:你要这样行动，把不论是你的人格中的人性，还是任何其他人的人格中的人性，任何时候都同时用做目的，而决不能只是用做手段”^[55]。这是如何演绎的呢?首先人性作为自在的目的本身并不是从经验中借鉴来的，是因为，第一，因为它的普遍性，也就是理性本身就是由普遍性的本质演绎出来的;第二，人性不是(主观地)被表现为某个人的主观目的，而是被表现为客观目的即理性存在者作为一个可能的善良意志的主体本身作为一个独立自主的目的，这一目的只能是所有可能的目的的主体本身，这个客观目的作为法则构成一切主观目的的最高限制性条件，这个客观目的来自于纯粹理性;第三，这样，从目的公式中的逻辑就能推出自由公式。也就是说这样一种理性存在者的意志只有在自由的理念之下才能是它自己的意志，从而必须在实践方面被赋予一切理性存在者。因为意志和主观的准则中本身就蕴含着自由的概念，为什么你的意志要选择这样一种准则，是因为你有自由。而“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则一样”。这又是如何可能的?也就是说，你为什么选择自己的准则时要把它当做普遍法则，是因为你有自由意志。这样自由公式就论证出来了。

那么按照康德的逻辑，应该进一步追问:“自由的公式”何以可能?康德的回答是因为人有理性，人有理性就有了自律，自律就是自己给自己立法，在根本上实现自我规定性，那就是人作为客观目的的存在，而客观目的存在又推出了自由。这就“似乎”陷入了循环论证。但是，这个“循环论证”仅仅是“似乎”的，也就是说它并不是真的循环论证。这里就需要引入康德的纯粹理性批判中已经论证的观点了，所以，《纯粹理性批判》是《道德形而上学基础》的基础。在《纯粹理性批判》中，康德已经区分了现象与自在之物了，而理性分为理论理性和实践理性。理论理性论证了自然科学的形而上学(自然界)是如何可能，实践理性要论证道德律(人的世界)是如何可能的。康德认为，我们能够认识的只能是现象界，对于自在之物的本体界我们是不可认识的，我们只能思维。所以康德说，我必须悬置知识，以便为信仰(比如上帝、道德领域等)留下地盘。

回到康德对循环论证的解答，他要解决这个所谓循环论证的问题，就必须首先提出来两种不同的立场，一个是知性世界，一个是感性世界。从同一立场看，它确实是循环论证，但是如果从不同立场上看，那么它是有区别的。作为一种消极的自由，它是由理性推导出来的，并停留在知性世界;而作为一种积极的自由，作为一种道德律来说，它要影响或作用于感性世界。那么作为感性世界的根据，它就要提供绝对命令。而作为一种命令何以可能?道德律的可能性可以从理性本身推出来，但是道德律作为一个命令即现实性或实践性那就必须有一个条件，那就是人是有限的，人同时属于感性世界和理想世界，也就是人同时跨知性和感性两个世界。人有理性，所以道德律就是可能的;但人又是感性的，道德律在人的生活和行动中，要得到实现，必须要通过命令的方式，采取义务的形式。即“这个意志能够通过其准则把自己同时看做普遍立法的。现在，如果这些准则不是由其本性已经必然地与作为普遍立法的理性存在者的这一客观原则一致，那么根据这原则行动的必然性就叫做实践的强制，即义务。义务并不适合于目的王国中的首脑，但它却适合于、并且完全在同等程度上适合于它的每个成员。”^[56]如果人是纯粹理性的如上帝的话，就不需要命令，不需要义务，所以就纯粹理性即上帝而言，理性天然的就具有实践性，这也就是为什么康德的第二批判不是“纯粹实践理性批判”而是“实践理性的批判”，因为纯粹实践理性不需要批判，它天然的就具有实践性，但是人则需要采取命令的形式。所以，定言命令何以可能就在于人既有理性，同时又有感性。他只有通过命令的方式才能把理性本身的原则通过实践而实现出来。这样，康德就为法哲学作好了理论的前提，只有理解了《道德形而上学基础》，我们才能真正理解康德的权利法哲学。

我们再来看看权利的法哲学。康德指出:“与自然法则不同，这些自由法则叫做道德的。就这些法则仅仅涉及纯然外在的行动及其合法则性而言，它们就叫做法学的;但是，如果它们也要求，它们(法则)本身应当是行动的规定根据，那么，它们就是伦理的。这样一来人们就说:与前者的一致叫做行动的合法性，与后者的一致叫做行动的道德性……法则作为一般自由任性的纯粹实践理性法则，都毕竟必须同时是这任性的内在规定根据。”^[57]这表明，康德认为道德形而上学的内在伦理原则的外在行动和合法化就是实在法律的根据。对于自然法则，康德认为:“对于赋予责任(verbindenden)的法则而言，一种外在的立法是可能的，一般而言这些法则就叫做外在的法则(leges externae)。在这些法则中间，有一些法则，对它们的责任即便没有外在的立法也能被理性先天地认识，它们虽然是外在的法则，但却是自然的法则。”^[58]也就是说，康德秉持亚里士多德以来的实在法之上还有自然法的观念，又将自然法的理论归于权利的科学。

那么什么是权利呢?康德认为，首先，它只涉及一个人对另一个人的外在的和实践的关系;其次，它只表示他的自由和别人的行为的自由的关系;再次，权利的概念不考虑意志行动的内容，而仅仅考虑意志行动的形式，考虑到彼此意志行为的关系。^[59]而意志行为的选择之所以被考虑，是因为它们是自由的，并考虑人们之间的行为，按照一条普遍法则，能否与他人的自由相协调的问题。

什么是权利的普遍法则?康德说:“任何行动，如果它，或者按照其准则每一个人的任性的自由，都能够与任何一个普遍法则的自由共存，就是正当的……所以，普遍的法权法则:‘如此外在地行动，使你的任性的自由应用能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存’。”^[60]这里的普遍法则其实就是上面我们已经讲到的定言(绝对)命令即道德律。可以看出，康德将法的原理归于权利，而将权利的原则又归于自由，而自由又是理性推导出来的。所以，康德的法的理念就是自由的理念，就是理性的理念。康德认为法权分为自然法权(即自然权利)和实证法权，自然法权是建立在先天原则之上的，实证法权则来自于一个立法者的意志。自然法权是实证法权的根基，而自由权是衡量一切具体法权的标准。康德正是通过追溯自然法权内在的道德根基，把自然法权与自然法则区别开，同时，也正因为此，自然法权是把自然法则引向其道德内核的桥梁。他要把自然法权的唯一基点建立在人的自由之上，以便从中引申出道德的内涵。而这种道德内涵就在于道德命令本质上立足于自由意志的自我立法，即道德自律。这就完成了一个根本性的倒转:法或法则不是天赋的，也不是上帝颁布的，而是人的自由意志的无条件的命令。对于西方而言，道德立足于法之上的传统结构被颠倒为法立足于道德之上的崭新结构了。也就是说康德不只是说，我们除了需要道德以外，还需要法;而且还说，我们之所以需要法，是因为我们需要道德。只有当我们在守法时不是为了其他功利的目的，而是把守法当做自己的义务，为义务而义务地守法，才真正具有了法的精神，也才使法本身具有了道德的含义。而这一切之所以可能，是因为人有理性;这一切之所以具有现实性，是因为命令即通过法的命令;而命令之所以必要，是因为人又有感性。简而言之，这一切的根源在于人性的本质是感性与理性的辩证统一，即人性是跨两界的。否则的话，我们守法就与动物遵守自然法则没有区别了。而且，更为重要的是，它是促使公民意识到自己的道德的一种训练。^[61]康德重视法治，他指出，最好的政体是人们根据法律行使权力，这样才能将人类引向政治上至善的境地，并通向永久和平。^[62]

理解了康德，我们再来看看黑格尔的法哲学。从黑格尔的一句话中，我们能看到康德的影子:“法的观念就是自由，即意志的自由。”他说:“人间最高贵的事情就是成为人”，“但人却不总是高贵的，唯有成为一个真正的人才是高贵的。”怎样成为一个真正的人呢?他说，“法的命令是‘作为一个人，并尊敬他人为人’”。^[63]这样，黑格尔把法提高到人之成为真正之人的命令。唯有遵守这种命令，人才成为真正意义上的人。而法是什么呢?“任何一种包含着自由意志的存在，就叫做法。”^[64]这种法(命令)就是作为人的意志的自由。也就是说，黑格尔认为人只有拥有自己的自由意志才能是真正的人。那么黑格尔是如何论证的呢?其实黑格尔也是以“理性”作为他的法哲学的整个基点。他以理性为法学的出发点和归宿，认为法律不过是理性的一种外化物。必须以理性为“范型”，法的一切属性乃是理性所规定，法的一切概念均源出于理性。理性决定了黑格尔法律学说的思维空间和基本特征。而法的社会作用，只能是贯彻理性的意志，使理性的客观要求现实化。

黑格尔运用“理性”来论证法律的意义在于:(1)为法律要求的客观化寻找认识上的根据，借以证明实现自由、平等、法治、改革等要求并非人的主观愿望，而是社会的必然。(2)在具有必然性意义上的理性基础上思考和谈论法律问题，把强权、民意、民族精神等统统置于附属的地位，突出法的客观性和规律性方面的内容。(3)把以往建立于感性直观和自然因果关系上的法学改为概念至上的精神决定论的法学。^[65]也就是说，黑格尔认为法律的发展是它自身的本质属性，而决定这种发展的动力就是具有无限能动性的理性;法律发展的宗旨是不断解决理性与现实的矛盾、应然与已然的矛盾。他指出，现存的应然法一旦失去其必然性，违反了理性就变成不合理的，虽然它仍然可能存在，但是它已经丧失了本质，终将像脱却了果实的空壳一样被淘汰。这里西方理性的两个含义:逻各斯和努斯，在黑格尔这里高度发展。也就是说“法”这个逻各斯(强调法的客观性和必然性)就是自由的观念，也就是努斯的能动性和超越性。可以说在黑格尔那里，法律不过是理性的一种外化物，必须以理性为“范型”。法的一切属性乃是理性所规定的，法的一切概念均源于理性的观念。

三、理性与实在法规则

不管是自然法学还是实证主义法学，都运用了认知理性的思维模式。理性主义除了是与经验主义相对应的方法外，在近代以来，还以实证逻辑作为知识的标准，要求知识最终必须在经验事实或逻辑推理中获得合理重建。所以，是客观的实证或逻辑、而非个人，成为知识的标准，不能通过事实或逻辑获得重建的认识，就不是知识。所以从这个意义上讲，实证法学的方法论从根本上说同样是理性主义的方法论，只不过在具体运用中它同时吸收了经验主义的“经验+归纳”的方法。

实证法学并不像自然法学派那样比较统一，其内涵既极为丰富，又不完全清晰。综合哈特曾经列出的法实证主义的代表性命题和澳大利法学家萨默斯提出的实证主义的十大含义，我们认为，实证法学的主要观念是:(1)法是命令。(2)法与道德间并无必然之连结，亦即法是什么，与法应该是什么，应分开处理，真正的法是实证法，各种形态的自然法则只是道德或正义理念，并不具备法律的性质。(3)对法概念的分析性研究是值得进行的，但它应与对法概念其他研究，如历史的研究、社会学研究、对法的评价等分开进行。(4)法律体系是一逻辑封闭之体系。法律裁判可以仅运用逻辑工具，无须参考社会目标、政策、道德准则等，直接由已预设之法律规则中演绎得出来。(5)对价值(道德)的问题是无法透过理性论证加以谈论决定的，也就是价值的不可知论。(6)实际上的法律与应当的法律应区分开。(7)司法判决可以从事先存在的前提中逻辑地演绎出来。(8)现存实在法的概念适宜于分析研究。在这里，我们对法实证主义主要是作为与自然法相对应的宽泛意义上进行的界定，即是广义意义上的实证主义，包括社会法学派、分析法学派等流派。^[66]

全面兴盛于19世纪的实证法学深受欧洲实证主义哲学的影响，但是如果说实证法学是实证主义哲学在法律研究过程中的应用恐怕也是不对的。无论是实证法学还是孔德之后的实证主义哲学，都受到来自自然科学经验研究成果的重大冲击。准确地说，英国的实证法学是其经验主义哲学传统的延续，而德国的实证法学是其观念论哲学传统与理性自然法论的反映。两者追求的重点当然都是法律的实证性，都认为实证法才是真正的法律。不过，英国的传统强调的是事实与经验，德语世界的历史法学派强调的是“历史实证性”。^[67]

实证主义哲学的集大成者是法国哲学家孔德，但法实证主义的奠基者霍布斯、边沁的著述早于孔德，并未受到孔德的影响。边沁在《政府片论》中说:“至于自然法(我相信它将出现)，如果它什么也不是，而仅仅是一个术语;如果出了某种行为的有害的倾向之外，再没有其他手段可以证明该行为是对自然法的一种触犯;如果除了某项法律的不适当之外，再没有其他手段去证明该项国家的法律是与自然法相冲突的，除非是某些人的毫无事实根据的非难(他们认为这可以被称为一种证明);如果一种用来把那些可能与自然法相冲突的法律和那些仅仅是不适当，但并不和自然法相冲突的法律区别开来的检验标准，甚至连我们的作者，或者其他任何人也不曾作为虚构的经验标准提出过;总而言之，任何法律如果为一些人出于那种或那种原因而不喜欢，那么这种法律很少不会被他们认为和《圣经》的某些内容有矛盾;我看不出有什么补救的办法，除非这种学说的自然倾向是通过良心的力量迫使一个人站出来，用武力反对它偶然发现的不喜欢的法律，什么样的政府能够与这种安排并存……这就是功利的原则;如果它被准确地理解和坚定地应用，就会提供唯一线索引导人们通过这些狭窄的道路。”^[68]从上面一句话可以看出，边沁认为自然法没有为实定法提供可以辨别的标准，自然法只能诉诸人的良心，甚至最后不可避免地就等同于神法即《圣经》。在这个时候的欧洲发生了一场轰轰烈烈的产业革命，就在边沁发表《政府片论》的同时，亚当·斯密发表了他的名著《国富论》。反自然法哲学的倾向与追求科学技术以及由科学技术带来的财富增长的欲望相辅相成，人们企求的是最大多数人的最大幸福，而不是抽象的自然权利，功利主义已成为一种激进的社会思潮。

边沁的学生奥斯丁在这种思潮的影响下成为实证主义法学的奠基人。奥斯丁在其《法理学范围之确立》中，严格定义了法律，提出了著名的“法律命令说”，划分了法理学研究的范围。在《法理学讲义》中，他详细地分析了法律的最一般概念、原则和主要的法律分类。凯尔森提出了纯粹法学，纯粹法学的核心是从结构上研究法律，而不是从心理上或经济上论证法律的作用，也不是从政治上或伦理上探讨法律的价值。从结构上研究法律，是指研究法律一般概念、原则和原理。纯粹法学的研究对象是法律规范，即一个国家具体的实在法或“法律的实然”。凯尔森说:“这一科学的唯一目的在于认识法律而不在于形成法律。一门科学必须就其对象实际上是什么来加以叙述，而不是从某个特定的价值判断的观点来规定它应该如何或不应该如何。”“法学若要成为一门科学，就不能服务于当权的政治权力，而纯粹法学就是这样一种努力，它是以实然和应然的区别为基础，探究实在法的规范科学。凯尔森既不赞成自然法理论作为法律推理前提的先验的正义原则，又反对奥斯丁以主权者的权力为法律的根据。”^[69]他虚构了一个基本的法律规范或法律的基本规范，提出法律规范之间存在一个等级关系，在追求法律规范的效力过程中，每一个法律规范的效力都可以从上一级规范中获得，最后一直到基本规范。法律的基本规范是产生一切法律规范效力的根源，也是使法律规范成为一个完整体系的原因。至于基本规范的效力从何而来的问题，不同学科的学者会从不同角度来解答，政治学家可能会求助于多数选民的同意，社会学家可能会说是社会生活的构造或制度的原因;心理学家可能会将其归结为社会心理的支持或法律背后有关服从的行为倾向。但是，在他看来，这却不属于法律科学的问题。^[70]可以看出，凯尔森深受康德哲学的二元论的影响。二元论认为实然中归纳不出应然，由应然命题亦得不出实然层面的陈述。因此，一个规范在应然层面有效性的根据无法来自于任何事实，而仅仅来自于另一个规范。

新分析法学派的哈特于1962年发表了《法律的概念》，该书被视为新分析法学派法学产生的标志，有人认为哈特的著作代表了法律实证主义研究的最高水平。^[71]哈特与凯尔森一样都受到新康德学派的影响，主张应然和实然的二元方法论。而哈特在方法上受到维特根斯坦的逻辑实证论影响甚深，他针对奥斯丁的“法律命令说”提出了“法律规则说”，即第一性规则和第二性规则的结合，并且提出了著名的“最低限度内容的自然法”的观点。而这被认为是“二战”后分析法学对自然法学的妥协。当然，实证主义法学还有许多分支及其代表人物，如继哈特之后的拉兹、麦考密克和魏因贝格尔等分析主义法学家，还有社会法学派、制度法学派和现实法学派的观念，其中以拉兹为代表的研究方向主要讨论规范及其体系、为什么能够知道我们的行动的问题，其中包括规范与行动的关系、规范与实践理性的关系、规范与实践推理逻辑等问题，在本书的其他章节中将有专论。

理性与实在法规则的关系，可以从以下几个方面予以说明:

首先，虽然实证法学与自然法学存在巨大差异，但其共同点都是运用着相同的逻辑规则。从本体论上讲，自然法学与实证法学虽对法存在的根据，即法的有效性有着不同的认识，前者为预设的、不变的“人之本性”，后者为变动不居的“立法者意志”。但是，两者对法律的发现过程在理解上是一致的，即法伦理原则→实证的法律规范→具体的法律判决。而就连规范主义的法律实证主义也认为，具体的法律判决，同样是不考虑经验而是纯演绎地、“严守逻辑”地出自凭借立法者命令的法律(法律材料)。^[72]从这里可以看出，实证法学也是运用了理性的原则，只是这个理性是认识论意义上的工具主义理性，尤其强调其中体系和逻辑的严密性;从方法论上讲，他们都是以应然评价实然、指导实然。不同的在于，自然法的“应然”更多地属于超验的或先验的东西，而分析实证主义则以人实际能力达到的规则及其使用确立“应然”的标准，这种“应然”标准最远的论证也仅是来自立法者的意志(包括人民的意志，但这个意志是通过民主的博弈确定下来的现实的法则)。所以，后者更多地立足于法律自身，前者则超出法律之外。

其次，自然法学赞成目的理性，实证法学赞成工具理性。在中世纪或以前，人们往往用超自然的因素来解释社会、政治法律制度，论证人与世界的统一性，而近代以来，发生了“世俗化”即人的转化。近代自然法从经验人的活动出发，探讨人性，建构作为逻辑推理前提的自然法命题，从而认为理性是现实的人的本质和能力，人凭借自己的知识能力，可以在人类自身生存的规则和必然性中发现、创造理性的法则。这实际上预设了实证法学，因为在近现代法律话语中，实证法学其实遵从了欧洲的理性传统，即将法律话语建立在可靠的知识的基础上。但与自然法理论不同，实证主义认为，只有能够被经验所证明的东西或根据可靠的逻辑形式推导出来的东西，才能够作为法律科学的对象。同时，与自然法论者对法律的怀疑和警惕相比，实证法学几乎对法律是完全信赖的。在他们那里，法律的合法性问题已经被转化成法律的确定性问题。他们所说的法律的合法性，或者是指法律是否来自一个合法的权力，或者是指法律体系内部规则之间的关系(如凯尔森的低位法服从高位规则)，或者是指司法判决是否合乎法律规则的规定。这些都是在法律体系内部进行的探讨和追溯，至于这个体系的本原是什么，他们不作回答，或直接回答这不是法学研究的领域，或认为是现实的立法者的意志(最远的实证法通常也在这里止步了)。也正是在这一点上，自然法学与实证法学在根本上分道扬镳。所以，法律实证主义只把能够证实的实际存在的法律事实作为法律科学的研究对象，所以，他们一方面不排斥理性，认为正是因为个人具有判断自己行为的意义的理性能力，具有认识、利用法律的能力，所以法律才能发生效力，另一方面，他们并不认为人具有足够的理性能力去把握全部法律现实的内在精神的联系，完全排斥形成道德共识的可能性，更不赞成道德共识能够成为法律秩序的精神基础。也就是说，他们赞成法律是理性的，个人具有运用法律的理性能力，这个理性是工具理性;但是他们不赞成将法律理性归结为抽象的人的主观伦理意愿，所以他们的理性脱离了价值理性、目的理性。他们与自然法学派的共同之处就是都将法律作为一种知识，属于认识的对象;不同的地方是，一方只以实际存在的法律为法学的对象，另一方则将法律的应有状态也纳入法学研究。从实证法的角度看，基本规范只存在是否有效的问题，不存在效力从何而来的问题。^[73]

最后，从辩证法的角度看，自然法学与实证法学是相比较而存在的。就认识方法而言，自然法学运用的理性主义的“自明原则+演绎”方法与自然科学中的数学公理方法有密切联系，实证法学运用的经验主义的“经验+归纳”方法与自然科学中的观察实验方法有密切联系。而不管是自然法学还是实证主义法学的大多数法学家，都是受到康德的现象界与本体界的二分法影响，在法学领域都主张实然和应然的区分。尽管价值思考和实然思考是各自独立的，但在认识论范围内又是同时并存的，这就是二元方法论的本质。^[74]自然法学认为应然原理、价值判断不能运用归纳方法建立在实然论断的基础上，而是运用演绎的方法建立在同类性质的其他原理上。而法实证主义更注重从实然中采取概念分析法、逻辑推演、从人在感性经验的基础上，运用分析、综合、归纳、演绎、辩证研究等方法对实然法进行系统研究。就认识对象而言，自然法是从理性这个母体里诞生的，天然的带着理性的秉性，自然法学与实证法学说到底是两种不同的思维模式，但它们思考的是同一个问题的两个侧面。那些在自然法学看来，实证法的问题，也“让我们许多人心系辗转、感同身受的一些具体问题，如恶法亦法、市民不服从、抵抗权、明显不正义的资源或权力分配等，似乎经常也与法实证主义的概念有着密切的关联”。与戴维斯认为非理性是在理性范围之内的失败一样，我国学者颜阙安在研究法实证主义时，并不是探讨法实证主义的思想史，倒是以自然法论为研究对象，他说:“法实证主义是现代世界对自然法论危机的一种回应，我们甚至可以说，法实证主义是自然法论之子。”^[75]

总之，理性数千年的发展历程，经历了本体论、认识论、存在论、本质论、工具论等，并在法的内涵和法律规则的形式上，始终发挥着主导作用。

【注释】

[1]参见邓晓芒、赵林:《西方哲学史》，高等教育出版社2005年版，第2页。

[2]参见邓晓芒、赵林:《西方哲学史》，高等教育出版社2005年版，第3页。

[3]［法］弗朗索瓦·夏特莱:《理性史——与埃米尔·诺埃尔的谈话》，冀可平、钱瀚译，北京大学出版社2000年版，第6页。

[4]参见张廷国:《“道”与“逻各斯”:中西哲学对话的可能性》，载《中国社会科学》2004年第1期。

[5]邓晓芒、赵林:《西方哲学史》，高等教育出版社2005年版，第14页。

[6]参见邓晓芒:《古希腊罗马哲学讲演录》，世界图书出版社2007年版，第16页。

[7]北大外国哲学史研究室编:《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第17页。

[8]邓晓芒、赵林:《西方哲学史》，高等教育出版社2005年版，第18页。

[9]北大外国哲学史研究室编:《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第17页。

[10]邓晓芒、赵林:《西方哲学史》，高等教育出版社2005年版，第20页。

[11]［德］康德:《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年版，第1页。

[12]参见冯玉珍:《理性、非理性与理性主义、非理性主义》，载《哲学动态》1994年第2期。

[13]［德］康德:《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年版，第25页。

[14]范畴这个词最早是由亚里士多德提出来的。他在《范畴篇》里提出“十范畴”，康德则提出十二范畴。范畴简单讲就是纯粹概念(区别于一般概念)，纯粹概念是指具有普遍性和确定性的概念，可以适用于所有的东西，也就是说任何东西都要用范畴加以考察，比如因果性。世界上任何东西都有因果性，那么因果性就是范畴。哲学的范畴之应用是最广泛的，当然在法学领域也应该有自己的范畴，比如我国法理学教科书将正义、权利与义务、自由、人权、秩序等概念归于法学基本范畴。

[15]参见邓晓芒、赵林:《西方哲学史》，高等教育出版社2005年版，第211～215页。

[16]参见叶秀山等主编:《西方哲学史》(第四卷)，凤凰出版社2004年版，第16～27页。

[17]参见邓晓芒、赵林:《西方哲学史》，高等教育出版社2005年版，第52页。

[18]参见邓晓芒:《康德哲学讲演录》，广西师范大学出版社2006年版，第4～5页。

[19]［德］康德:《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第9页。

[20]关于《纯粹理性批判》是探索认识能力和认识本身的普遍必然性结构的观点，参见邓晓芒:《康德哲学讲演录》，广西师范大学出版社2007年版，第1讲;邓晓芒、赵林:《西方哲学史》，高等教育出版社2005年版，第10～16页。

[21]王春梅:《对经验与理性关系的一种解读》，载《法制与社会》2007年第4期。

[22]参见邓晓芒、赵林:《西方哲学史》，高等教育出版社2005年版，第244～245页。

[23]参见邓晓芒:《中西文化比较十一讲》，湖南教育出版社2007年版，第208～211页。

[24]邓晓芒、赵林:《西方哲学史》，高等教育出版社2005年版，第260页。

[25]［德］马克斯·韦伯:《经济和社会》(上卷)，林荣远译，商务印书馆1997年版，第56页。

[26]［德］霍克海默:《理性的失色》，纽约，1947年版，第3页。转引自韦文荣:《对西方工具理性批判的反思》，载《经济与社会发展》2010年第2期。

[27]詹杨扬:《对技术理性批判的哲学思考》，载《现代哲学》2001年第3期。

[28]参见王琨:《工具理性和价值理性——理解韦伯的社会学思想》，载《甘肃社会科学》2005年第1期。

[29]参见王春梅:《对经验与理性关系的一种解读》，载《法制与社会》2007年第4期。

[30]D.DAVIDSON.The Paradox of Irrationality［A］．In RichardWollheim＆James Hopkins(ed.)．Essays on the Philosophy of Freud.Cambridge［C］．Cambridge University Press，289.

[31]参见江怡:《论时间推理中的非理性悖论》，载《厦门大学学报(哲学社会科学版)》2005年第6期。

[32]参见邓晓芒、赵林:《西方哲学史》，高等教育出版社2005年版，第11页。

[33]参见［德］阿图尔·考夫曼:《当代法哲学和法律理论导论》，郑永流译，法律出版社2002年版，第53页。

[34]参见颜阙安:《法与实践理性》，中国政法大学出版社2003年版，第218页。

[35]参见［德］阿图尔·考夫曼:《当代法哲学和法律理论导论》，郑永流译，法律出版社2002年版，第55页。

[36]参见［美］博登海默:《法理学:法律哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社2004年版，第13页。

[37]［德］阿图尔·考夫曼:《当代法哲学和法律理论导论》，郑永流译，法律出版社2002年版，第62页。

[38]这里的形式是相对于亚里士多德的质料而言的。亚里士多德认为:理论哲学(真理)就是研究一般事物的原因，原因又分为四因:形式因、质料因、动力因和目的因。形式就是事物的本质，质料是事物基本的构成要素，目的因是指事物生成变化的目的，动力因是事物的起源。动力因和目的因又归于形式因，所以归根到底就是形式因和质料因。形式与质料的关系是辩证的，也就是说事物的发展表现为质料对形式的追求，但又不是质料主动的追求，而是形式给质料赋形，使自己在质料中实现出来。因此，形式就是目的或本质，质料是被动的可能性，形式是主动的现实性;形式并不是僵化的，而是能动的活动。因此，形式作为事物的目的，看起来似乎后于质料(作为结果)，实际上先于质料(作为动机)。如房子的设计蓝图是房子的形式因，房子是蓝图的质料，而砖瓦木料是房屋的质料因;房子是砖瓦木料的形式因，泥土又是砖瓦的质料因。如此类推。对人而言，手脚等是人的身体的质料因，而人的身体又是人这个实体的质料因;个人是城邦的质料因，而城邦是人的形式因。所以，他认为，人的本质是一种政治、城邦的动物，城邦是先于个人和家庭的，正如人的身体先于手脚。因为若身体毁坏了，就没有真正的手脚可言。他还说:人如果要成为完满自足的人，必须生活于城邦之中，不能生活于城邦之中或不需要生活于其中既已自足者，不是野兽便是神。参见邓晓芒、赵林:《西方哲学史》，高等教育出版社2005年版，第63页。颜阙安:《法与实践理性》，中国政法大学出版社2003年版，第223页。

[39]［古罗马］西塞罗:《论共和国》，转引自［德］阿图尔·考夫曼:《当代法哲学和法律理论导论》，郑永流译，法律出版社2002年版，第67页。

[40]［美］博登海默:《法理学:法律哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社2004年版，第33页。

[41]［美］博登海默:《法理学:法律哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社2004年版，第65页。

[42]［英］霍布斯:《利维坦》，黎思复、黎延弼译，商务印书馆1986年版，第96～97页。

[43]参见颜阙安:《法与实践理性》，中国政法大学出版社2003年版，第232～233页。

[44]颜阙安:《法与实践理性》，中国政法大学出版社2003年版，第228页。

[45]颜阙安:《法与实践理性》，中国政法大学出版社2003年版，第235页。

[46]如其理论本身的两大信条:一为法官不许造法;二为法官也不许在法律上沉默。在逻辑上必以第三种信条为提前，即制定的法律秩序是一个封闭的无漏洞之整体。还有另一个重要的事实:由于不公正的或不道德的法律，实证主义苍白无力。参见［德］阿图尔·考夫曼:《当代法哲学和法律理论导论》，郑永流译，法律出版社2002年版，第116页。

[47]［德］阿图尔·考夫曼:《当代法哲学和法律理论导论》，郑永流译，法律出版社2002年版，第119页。

[48]［德］拉德布鲁赫:《法哲学》，王朴译，法律出版社2005年版，第7页。

[49]［德］拉德布鲁赫:《法哲学》，王朴译，法律出版社2005年版，第31页。

[50]［美］富勒:《法律的道德性》，郑戈译，商务印书馆2005年版，第124～125页。

[51]［德］康德:《道德形而上学基础》，苗力田译，上海人民出版社2005年版，第20页。

[52]［德］康德:《道德形而上学基础》，苗力田译，上海人民出版社2005年版，第30页。

[53]［德］康德:《道德形而上学基础》，苗力田译，上海人民出版社2005年版，第23～24页。

[54]［德］康德:《道德形而上学基础》，苗力田译，上海人民出版社2005年版，第30页。

[55]［德］康德:《道德形而上学基础》，苗力田译，上海人民出版社2005年版，第30页。

[56]［德］康德:《道德形而上学基础》，苗力田译，上海人民出版社2005年版，第30页

[57]要理解康德的自然法，应该区分自然法的两个不同的含义:一个是指“自然法则”，一个是自然法权(又译自然权利)。自然法则就是自然规律，而规律中又有法则、法律的含义。自然法权既包含法律，又包含权利，通常译为自然法权。相比较而言，自然法则更强调客观的必然的规律，而自然法权更强调权利，强调自由。转引自邓晓芒:《康德论道德与法的关系》，载《哲学研究》2009年第4期。

[58]邓晓芒:《康德论道德与法的关系》，载《哲学研究》2009年第4期。

[59]参见［德］康德:《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆2005年版，第40页。

[60]［德］康德:《康德著作全集》(第6卷)，李秋零译，中国人民大学出版社2007年版，第238～239页。

[61]参见邓晓芒:《康德论道德与法的关系》，载《哲学研究》2009年第4期。

[62]参见［德］康德:《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第16页。

[63]以上引言参见［德］黑格尔:《法哲学原理》，范杨、张启泰译，商务印书馆1979年版，第45～46页。

[64]G.W.F.HEGEL.Philosophy of Right［M］．Cosimo，Inc.1821，33.

[65]参见舒扬:《简论黑格尔的理性法思想》，载《西北政法学院学报》1987年第4期。

[66]参见吕世伦主编:《现代西方法学流派》，中国政法大学出版社2000年版，第145页。

[67]参见颜阙安:《法与实践理性》，中国政法大学出版社2003年版，第247～249页。

[68]［英］边沁:《政府片论》，沈叔平译，商务印书馆1995年版，第210～211页。

[69]［奥］凯尔森:《法与国家的一般理论》，沈宗灵译，中国大百科全书出版社1996年版，作者序。

[70]参见颜阙安:《法与实践理性》，中国政法大学出版社2003年版，第54页。

[71]参见［英］韦恩·莫里森:《法理学:从古希腊到后现代》，李桂林等译，武汉大学出版社2003年版，第351页。

[72]参见［德］阿图尔·考夫曼:《当代法哲学和法律理论导论》，郑永流译，法律出版社2002年版，第121页。

[73]参见葛洪义:《法与实践理性》，中国政法大学出版社2002年版，第53页。

[74]参见［德］拉德布鲁赫:《法哲学》，王朴译，法律出版社2005年版，第8页。

[75]颜阙安:《法与实践理性》，中国政法大学出版社2003年版，第216页。