1.国家起源问题
国家起源问题，或者准确地说，城邦起源问题是古希腊政治哲学关注的主要问题之一，而这一问题又是其他政治哲学问题的基础或前提，因为，城邦产生了，才有了与城邦政治相关的政治哲学问题的提出。即使自由、正义、理性与法律等问题早在城邦国家形成之前就已经出现，但城邦的建立使得这些问题发生了本质的转变，在城邦关系中，这些问题获得了新的内涵与意义。国家起源这一问题的表层是从发生学的角度来理解国家的形成过程、基本原因和发展趋势，实质上是在探求人类社会基本秩序与组织形式的演变问题，是要追问国家为什么会存在?存在的合法性根据是什么?从政治哲学的角度来看，这一问题的探讨主要是要追问作为政治组织的国家与人类基本价值诉求的一致性问题?换句话说，人间正义与国家关联如何?这一问题又通过两个方面表现出来:一方面是国家组织与其他组织的关系，为什么国家组织超越了其他社会组织而成为人们社会归属的中心?另一方面是国家与人们的政治权利的基本关系，为什么国家有多种形态和不同的结构?古希腊政治哲学对这一问题的两个方面都有所涉及。
总体上看，古希腊政治哲学的代表人物讨论了家庭、血缘组织、村社与国家的关系，也深入研究了政体的类型、国家权力运行的模式以及政府的组织结构等问题。尽管古希腊政治哲学还没有国体的概念，但在这方面的思想探索也相当精深。例如，柏拉图就追问，建成一个理想的国家依赖于良好的法制与哲学家的治理，由于社会事务具体而复杂，社会中的哲学家毕竟是少数，而众多的公民对任何问题都是意见纷纷，要建成一个没有矛盾的和谐社会，他对此持怀疑态度。柏拉图撕开了人类政治社会发展的永恒难题的帷幕。
在国家起源问题上，古希腊政治哲学先后出现了理性自然主义和契约建构主义两种不同的主张。在古希腊政治哲学的早期和繁荣时期，关于国家起源的理性自然主义理解是主流意识。这种观点把国家作为宇宙秩序的一部分并把它理解为自然生成的。德谟克里特意识到，城邦国家的形成是伴随着人类社会发展以及相应的人类自我保护的需要而自然发展起来的。苏格拉底、柏拉图则根据世界的目的性与和谐性，提出了国家是社会职责分工的自然产物。亚里士多德则从人类天性是合群动物出发，揭示了作为理性的人自然而然地从家庭过渡到村社进而到城邦的自然发展过程。总之，把国家理解为人类社会自然演进的必然结果。古希腊政治哲学的晚期出现了约定论的国家学说。这一学说一反国家生成的自然必然性主张，揭示了国家的人为建构的性质。在这一理论框架中，社会契约是以自由意志的个体的理性选择为基础的，国家的形成是有着多种需要但又不能通过自然的途径达成一致的人们，为了确保自身的安全与幸福等价值，克服相互之间的对立与恐惧，避免相互之间的伤害，在自愿的基础上通过契约特别是法律约定的形式而生成的。在这方面，伊壁鸠鲁是典型代表，斯多葛学派在自然法的前提下也坚持国家具有一定的约定性，强调国家的具体制度与成文法的人为建构性。国家起源问题上的约定主义虽不能完全地说彰显了个人意志，但却充分肯定众多个人的赞同是国家存在的基础，肯定了现实生活中每一个人的自由、独立的个体身份和尊严。由此，国家存在的合法性奠定在互相约定的“公正性”的基础上。这种约定往往要依靠理性来进行协调，这里面有两个最主要的实质要件:首先是国家的形成取决于人们的约定，其次是国家的合法性决定于约定的公正性。
国家起源学说从理性自然主义转向契约建构主义，既有现实社会的原因，也有理论上的因素。从现实社会的演变来看，晚期希腊社会动荡不安，法律废弛，城邦走向帝国，横跨欧、亚、非大陆的帝国正在兴起，新的社会关系的形成更多地表现为依赖于人们的社会实践行为和强行的制度作用，社会现实使人们感受到国家的法律活动好像完全由人来操纵似的。从理论发展来看，主要是在自然法观念的影响下，促成了国家契约学说的形成，并且造成了国家起源问题上的自然主义解释与契约主义理解的统合。如果说契约论提供国家产生的建构性和程序性解释，那么自然法则体现了这一解释的实质精神、内在机制和契约正义的基准。晚期希腊政治哲学的自然法观念把自然法看做是先于并超越一切习惯法和成文法的，是人定法的渊源与依据，也是衡量正义与非正义的标准，而且自然法是人不可抗拒的。芝诺认为:“自然法是神圣的，拥有命令人正确行动和禁止人错误行动的力量”[9]。克吕西波也说，对人而言，“最高的目的，是按照自然生活，即按照自己的本性和普遍的本性生活，决不做共同法所禁止的事情，即决不做贯穿于一切事物之中的正确理性所禁止的事情。”[10]无论是斯多葛派的“普纽玛”和伊壁鸠鲁的原子的必然性，还是西塞罗的人类理性的自然法，自然的普遍必然性始终是国家起源与存在的合法性根据。问题在于晚期希腊政治哲学的自然必然性理论确定了事物的决定论原则，这种决定论或者坚持自然的绝对必然性，或者坚持自然为必然性所主导，但延伸到社会过程时，它吸收了苏格拉底等人所提出在社会问题上人具有自由意志的理性选择的思想，从而提出了人们根据必然性进行选择的问题，这就为社会行为的人为建构性提供了根据，为通过社会契约和个人同意来解释国家权力与公民义务开辟了道路，这也为不同类型的国家，特别像马其顿、罗马帝国这种新型的“世界国家”的存在提供了合法的与现实的理解。以自然法为基础的国家起源理论孕育了一种世界主义与平等观念，也为国家内部不同阶层与族群的和平共处、平等相待、共同建构国家提供了理论根据。早在希腊古典时期，希腊人就已经感受到了希腊人与野蛮人的相同。智者安提丰说:“根据自然，我们大家在各方面都是平等的，并且无论是蛮族人，还是希腊人，都是如此。在这里，应当适时地注意，所有人的自然需求都是一样的。”[11]现在，在晚期希腊社会中，跨洲帝国出现了，世界大同了，世界主义的观念应运而生了。根据自然法，人都有相同的理性，同受一个自然法的支配。所有的人，无论其出身、种族、财富以及实际社会地位等方面的差别，都具有自然赋予的理性。贵族和平民、穷人与富人、希腊人和外邦人、主人和奴隶的区分是人为的习俗、法律的产物，是后天各种社会因素综合作用的结果。但在自然天性上人人平等，是平等自由把大家联系起来，统合在国家的秩序中。社会政治现实打破了城邦时代对人的各种身份偏见，现在，自然法成为批判现存社会政治制度弊端，推动社会改革和倡导新政治原则的武器。
这两种国家起源学说既反映了人们对社会整合的不同理解，其转变也反映了人们在个人与国家这一政治基本关系上的结构性变化，更折射了现实国家关系中人与国家的制度建构及人们对此的期望。由于个人与国家的关系问题是政治哲学的基本问题，涉及自由、正义与平等等诸多政治价值问题，是贯穿于其中的基本线索，政治哲学的最终价值意向都涉及这一问题或蕴含在这一问题的理解上。而且，这一问题也自然涉及国家结构、政权体制以及制度运作等操作性问题的解决与方案设计。不同时代的政治哲学都围绕它进行理论建构。国家起源问题的核心是国家至上还是个人为本，是个人服从国家还是国家为个人提供保障，是主张集体自由还是个人自由，是整体秩序的价值优先还是个人价值具有绝对的至上性。这些问题直接决定着对个人自由的理解及其实现程度。这是两种不同价值选择的博弈或社会发展过程中两种不同的价值趋势的历史博弈，博弈的过程展现了人类社会价值选择的历史规律，也为后代提供了价值选择的历史意义、经验教训和行动方案。
显然，这两种关于古希腊国家起源的不同主张，它们的转变与最终的融合趋势有历史的背景，但在理论上首先表征着现实领域中个人与国家的不可分离，在实践中人们试图建构两者的和谐关系。然而古希腊政治哲学在这一问题上兆示给人们的是，个人服从国家、实现集体的自由的观念逐渐转向了以理性自主的个人为基础，注重保护个人利益与个人自由的价值选择。这种观念转变的意义在于，把被完全淹没的个人自由解放出来，使“个人以某种方式被国家所吞没，公民被城邦所吞没”[12]的价值拯救出来，从而为人的自由开辟一个新天地。这不仅为近代自由主义完整而成熟的契约论提供了一个理论雏形，而且为人类理性思维揭开政治统治的观念秘密提供了钥匙。在国家建立问题上以个人自由为基础的契约建构学说，是对国家与个人之间关系的一种价值选择，不在于正误问题，而在于根据这种学说所建立起来的机制在大多数情况下能否有效防止政治权力滥用所产生的社会罪恶的问题，自然也在于这种学说能否有效地克服社会因意志自由而造成的分崩离析与发展的有效性问题。
2.城邦与公民的关系问题
城邦与公民之间的关系是古希腊城邦国家最基本的政治问题，这一问题的产生在西方社会有它特殊的历史渊源与形成机制。一般说来，在古代，无论是东方还是西方，国家并不直接与个人发生关联，而是与家庭发生关联的，家庭是这一问题联系的纽带。这主要是由于家庭在古代社会中扮演着社会细胞的角色。在古代，家庭承担经济、日常生活和政治等多种功能，社会结构往往也以家庭为基本单位，社会秩序也往往会按照家庭关系来设计。但与古代东方社会把家族作为政治统治的基本单位不同，古希腊城邦基本上是把来自于不同家庭的成年男子当作拥有政治权利的个人，这就充分地表明，在古希腊城邦政治中，个体家庭是城邦政治的基础、前提和基本单位，但不是直接参与城邦政治的主体，而个人或公民才是城邦政治的真正主体，这使古希腊城邦政治较少地受到家庭血缘关系的影响而显现出个人政治的色彩，从而在国家与社会细胞——家庭的关系上表现为城邦与公民的关系。这也就是说，当国家形成后，国家必然要与社会最基本的政治单位建立联系，在古代，这个最基本的政治单位就是家庭，但在古代的东西方社会中，家庭模式有所不同，古希腊主要是个体家庭，而东方则主要是家族即大家庭，由此就形成了西方的城邦与公民的政治关系模式，而东方则是帝国与家族的政治关系模式。
按照摩尔根的看法，在遥远的西方古代，家庭是唯一的社会组织，“人类起初只有家庭，家庭各自为政，此时他们只知道有家神;在家庭之上有胞族，信仰胞族神;然后是部落以及部落神。最后才是城邦以及城邦保护神。这就是信仰的等级和社会的等级，在古代人那里，宗教观念乃社会发生与组织的力量。”[13]家庭比氏族和部落更为古老，而且也是组织社会及其生活的基本力量。在古希腊也是如此，阿提卡社会的基础在于户宅，个体家庭乃雅典社会的最基本的单元。雅典的社会结构由四个部落组成，每个部落包括了三个胞族，每个胞族包括了30个氏族，每个氏族包括了30个家庭，这样雅典便有12个胞族，360个氏族和10800个家庭，每个家庭的成年男子一般都拥有公民资格。在政治权力上，巴赛勒斯、酋长会议都拥有一定的政治权力。不仅如此，古希腊许多城邦中的公民大会，陪审法庭都是由公民组成的，这些机构拥有很大的权力。在古希腊社会的政治演变中，这些机构逐渐取得了政治“主权”地位，城邦也逐渐形成了与公民的直接的政治权利关系。由此可见，公民集体是古希腊城邦政治的主导力量。
在古希腊，公民和城邦的概念在不同的国度有不同的内容，而且都经历了一个发展过程。在古风时代，城邦受血缘关系的深刻影响，血统决定着公民的身份。“在早期的共和政治中，所有公民都认为，凡是他们作为其成员之一的集团，都是建筑于共同血统之上的。”[14]这意味着城邦政治是同一血统的公民的政治，而公民只能是同一血统的成员。这表明:尽管城邦与氏族部落是两类性质根本不同的社会组织，但由于历史的联系、文化的联系和人员构成上的共同因素等方面的影响，人们一时还难以厘清两者的区别。在现实政治中两者还浑然一体，城邦还以部落、胞族、氏族和家庭为政治单位来构建政治权力关系，政治选举、政府构架和政治利益还受到血缘关系的影响;在观念层面上，血缘观念在较长的历史时期内对城邦观念还发生着深刻的影响，即使后来城邦公民已不是由同一血缘的人所构成，许多政治家和思想家依然在寻找各种证据论证城邦公民之间的共同血缘联系。这是一种自觉或不自觉的建构政治认同的意识或手段。例如，柏拉图就是如此。到了古典时代，外族入侵，外邦人不断被吸收和同化，来自不同血统的人组成了同一城邦，城邦的公民结构发生了变化。这时，城邦政治已基本摆脱了血缘因素和氏族部落结构的束缚，基本确立了以地区和家庭为单元的政治结构，城邦形态基本形成，城邦与氏族的区别突显出来。虽然城邦还受到血统因素的深刻影响，在像斯巴达这样的城邦中，整个公民阶层还是由同一血统的人所构成，但城邦的本质已显露出来，即按地域而不是按血缘来划分居民。公民的本质也显露出来了，它是由相同的生产方式、经济交往、共同的利益和政治权利的人所构成的群体或社会阶层，而不是仅仅由相同的血统的人构成的群体。在希腊化和罗马帝国时期，在世界帝国和君主专制的背景下，居民的来源、血缘、文化和经济地位发生了结构性变化，呈现出错综复杂的交织局面，而且也没有哪一个族群在各个方面呈现出完全的优势地位。血统因素和氏族部落难以对政治产生深刻的影响，传统公民阶层分崩离析，在君主专制面前黯然失色，难以发挥什么政治功效，其存在逐渐为国民所代替，公民与城邦的关系也转变为国民与帝国、统治者与臣民的关系。在国民中，往往根据阶级地位来确定其政治权利，拥有经济强势、政治强势、文化强势和军事强势的人们组成了国家的统治者，而其他阶层则沦为被统治者，臣服于统治者。城邦与公民的关系在这一时期消解了，不过它仍然通过特权阶级、贵族政治和政治传统等因素发挥影响。
综上所述，古希腊社会的城邦与公民的关系经过了形成、完善和衰落三个阶段。起初血统是两者的纽带，作为城邦的公民资格是血统因素，后来则是在城邦发展中逐渐形成的政治认同，再后来就被国民资格和特权阶级所取代。因此，古希腊城邦与公民关系的本质是平等的个体家庭之间的政治认同。古希腊政治哲学就城邦与公民之间的基本关系的统一性形成了一些共识性的观点:
第一，公民与城邦是统一的，公民政治与城邦制度是统一的。就公民而言，他要以城邦为目的，要参与城邦的政治生活，要维护城邦政治的价值诉求，特别是正义制度;公民属于城邦，公民首选的生活方式是投身于城邦政治生活。就城邦而言，城邦本质上也属于公民集体，城邦主体是由公民构成的，应该维护公民的政治权利;“公民是城邦的主权者”，城邦政治就是公民之间的政治，公民以各种方式投身于公共事务，在战场、陪审法庭、议事会或公共广场中共同治理国家，维护国家。政治生活成为每个公民生活的本质内容，即公民们所选择的生活方式。伯里克利指出:“一个不关心政治的人，我们不说他是一个注意自己事务的人，而说他根本没有事务。”[15]亚里士多德也说:“城邦不论是哪种类型，它的最高治权一定寄托于‘公民团体’，公民团体实际上就是城邦制度”[16]。城邦公民政治的两大原则更使公民与城邦不可分离:“凡有权参加议事或审判的人，我们都可以说他是那一城邦的公民”[17];“凡享有政治权利的公民的多数决议，无论在寡头、贵族或平民政体中，总是最后的裁决，具有最高的权威”[18]。
第二，城邦制度有许多诉求，如自由、平等、理性、法制、正义等，但正义诉求是古希腊城邦制度的主流价值选择，也是古希腊政治哲学贯穿与统合其他诉求的基本价值理念，是最基本的价值关系，是城邦与公民两者统一的基础。也就是说，公民集体或个体的自由，公民间的政治平等，公民都是具有理性的人，公民集体是城邦法律的创设者、维护者与服从者，都属于正义范畴的基本内容，正义就是要体现或实现这些诉求。所以，亚里士多德说:“城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法可凭以判断是非曲直，正义正是确立社会秩序的基础。”[19]总体上看，古希腊政治哲学更多的是关注把各种不同的价值诉求统一起来，强调公民价值诉求的集体性、整合性与和谐性，并以最高的城邦正义或“至善”为依归，强调的是集体自由和城邦正义的至上性。这一点法国大革命时期的思想家邦德曼·贡斯当有独特的理解。他说:“我们在雅典也能发现古代自由所独有的特征。人民制定法律，审查执政官的行为，宣召伯利克里解释其行为，判处指挥阿琴努萨战争的将军们死刑。与此相似的，还有贝壳放逐法那种充满法律任意性的制度。……这一制度表明，在雅典，个人隶属于社会整体的程度远远超过今天欧洲任何自由国家。……我们的自由必须是由和平的享受与私人的独立构成的。在古代，每个人分享国家主权绝不仅仅像我们今天那样是一个抽象的假定。每一个人的意志都有真正的影响:行使这种意志是一种真实的、不断重复的乐趣。惟其如此，古代人随时准备作出许多牺牲，以维护他们的政治权利以及分享管理国家的权力。每个人都因为自己的投票具有价值而自豪，他们从这种个人重要性的感觉中发现巨大的补偿。……古代人的目标是在有共同祖国的公民中间分享社会权力:这就是他们所称谓的自由。而现代人的目标则是享受有保障的私人快乐;他们把对这些私人快乐的制度保障称作自由。”[20]
第三，城邦制度与公民都服从于理性，城邦政治是合乎人性即理性的制度，城邦公民是理性动物。由此表明，城邦公民政治的培育和健康发展依赖于政治德性和法律制度，而这两者都要依靠公民教育和政治智慧来实现，这都属于理性范畴中的问题。苏格拉底就是这样的典型。古希腊的政治哲学家们绝大多数坚持城邦公民政治的目标与公民生活目标的统一性。“城邦不仅为生活而存在，实在应该为优良的生活而存在”[21]。城邦政治的重要目标是培养出善良而公正的公民，要为公民的幸福生活特别是理性沉思生活提供条件和服务，“要真正配得上城邦这一名称而非徒有其名，就必须关心德性问题，这是毋庸置疑的”[22]。就公民而言，一个好公民就是要理性地处置城邦政治问题。
在构建城邦与公民的良好结构上，古希腊政治哲学家们提出了主要依赖公民教育来完善政治德性和运用政治智慧来形成法律制度两类举措，不同的流派和思想家各有偏重。智者学派重视政治操作技术、政治话语及其语言技术的研究，把政治德性从伦理问题转变为知识问题，强调政治知识、政治智慧和政治品性的功能与意义。智者学派注意培养城邦公民的政治理论、政治智慧和政治实践知识。在智者之后，古希腊政治哲学家们看重政治教育的意义，并开创了古希腊的政治教育事业。苏格拉底认为，城邦政治的核心问题就是要培养公民过一种与城邦本质和人的本质相一致的知识生活。柏拉图认为，城邦教育的核心就是培养合格的公民，特别是建立理想城邦的哲学王，教化公民按照自己的本性和所属的阶层来生活，以此实现正义和至善，最理想的公民是那些热爱正义和真知的、掌握国家的统治权的“真正的哲学家”[23]。所以，希腊古典时期的政治哲学试图实现伦理与政治、政治实践与政治知识、政治道德与政治智慧的统一，把公民的幸福和政治责任视为政治的根本目的。政治教育不仅是实现城邦正义和改造城邦的根本途径，也是公民们实现个人政治价值或城邦在公民们中间分配政治价值的根本方法。因此，政治教育的根本目标就是使公民个体价值目标同城邦整体价值目标走向一致，实现两者的和谐。但是柏拉图在晚年也看到了公民政治教育对构建理想城邦的意义并不突出，甚至怀疑公民政治教育对改革城邦的效能，更加强调法律制度的作用。亚里士多德花费了大量的精力去研究古希腊众多城邦的政制。可以看出，从智者开始中经苏格拉底到柏拉图、亚里士多德，德行修炼与才能培养的结合是困扰古希腊政治理论的一个难题，而且也没有很好地解决公民教育与制度建设在公民政治制度中的作用和相互关系。
尽管古希腊政治哲学在理解城邦与公民关系问题上强调两者的统一性，但两者毕竟是不同的政治范畴，是同一问题的两个方面，是不同的政治实体，有不同的理解维度和不同的政治法律规定。古希腊人的城邦观念是一种城邦共同体意识，这根源于古希腊人对人的本质的理解。亚里士多德认为:“城邦的含义就是维护自给自足生活而具有足够人数的一个公民集团。”[24]古希腊人认为，城邦生活的特殊经验是他们有别于其他民族的本质所在。受此影响，亚里士多德也把人理解为城邦动物，把城邦生活理解为人的文明开化的标志，理解为人与奴隶的本质区别，理解为文明人与野蛮人的本质区别。古希腊人以能够过城邦生活、参与城邦事务为荣，以为城邦生活是人的最高价值诉求和理想。因此，古希腊人通过这种城邦共同体意识的整合，不仅形成了人格尊严，而且也使个人能够自愿投入到城邦集体之中，形成了一种强大的政治凝聚力。伯里克利说:“在公家的事务中，我们遵守法律。这是因为这种法律使我们心服。”[25]但是古希腊人的城邦观念也就是城邦观念，视野狭小，也就是只盯着自己城邦那小小的“一亩三分地”，虽然他们有希腊人的观念，但希腊人的观念在城邦观念面前只能是次要的，对希腊人来说，他们首先是某个城邦的人，然后才是希腊人。当外部环境构成挑战时，他们可以团结起来;但城邦间的利益发生矛盾时，他们会争得“你死我活”。
古希腊人的城邦观念是建立在对公共领域和私人领域严格区分的基础之上的。古希腊人的私人领域是个人和家庭，自成体系。公共领域的中心便是城邦。在城邦中，公民们不仅有共同的政治生活，也有着共同的社会生活和文化生活。前者主要是参战以保卫城邦和希腊、参政议政和在公民法庭中参加法律诉讼活动，后者主要包括经济贸易、宗教祭祀、体育竞赛和公共娱乐等。古希腊男孩成年后就走出“家庭”，步入集市广场，参加公共政治活动和其他公共活动，践行公民的政治权利和担负公职，承担政治责任。古希腊各城邦政治体制不尽相同，但社会结构大体一致，主要由公民、外邦人和奴隶三个阶层组成。在城邦与社会阶层的关系上基本一致，城邦从根本上说是属于公民的，属于公民集体的。
古希腊人的城邦观念是全体公民的平等的共同体观念。由于形成途径与治理方式的差异，希腊各城邦的政治体制和政治生活各不相同，但自给自足的公民集体是城邦存在和发展的基础，公民是城邦的主人，城邦的重大问题由公民集体讨论决定，不仅如此，作为城邦的公民，不存在特权公民。尽管公民个人在财产能力等方面存在差异，但只要是公民，就有资格参加选举、投票和被选，法律作特殊限制的除外。雅典的伯里克利时代，公民大会切实拥有决定国内外大事的权力，公民们平等地享有政治权利，抽签任官制和陶片流放法就充分体现了公民政治权利的平等性。
古希腊的城邦观念包含着崇尚集体主义的思想倾向。在个人与城邦的关系上，尽管古希腊人提出了个人自由的问题，但主导意向是强调集体自由的，强调个人是城邦的组成部分，城邦是第一位，个人是第二位。这一点是可以理解的。在古希腊人所处的时代，城邦的存亡与个人和个体家庭休戚相关，只有城邦的繁荣与强大，才有公民的自由与独立;否则，就意味着公民权利的丧失，甚至有沦为奴隶的可能。在这种情形下，公民个人生活必须与城邦的政治生活保持高度的一致。在希腊人看来，城邦乃是一种天然的生活形式，城邦公民都把城邦生活及城邦整体利益视为自然与神圣，把公民集体意志视为法律。在这一前提下，“人在一定程度上保持着自己的自我意识和个人生活的权力。”贡斯当就认为，古希腊人崇尚的是的集体自由而不是个人自由。[26]
城邦的这种集体主义导致了两种情况。第一种情况是，在私人生活中的自由性和宽恕。这包含着两个意味，在私生活上，个人之间不存在服从问题，任何公民个人完全可以自由行事，他人必须容忍;如果不能容忍，认为是干涉了自己的自由和权力，可以通过法律诉讼来解决，由法律或者由公民法庭来决断，一旦决断，个人必须服从。只要不越出法律规定的范围，所有公民都可以自由地追求自己所认定的幸福生活，不必顾及他人的喜好。正如一个斯巴达人向波斯国王介绍他同胞时所说:“他们虽然是自由的，但是他们并不是在任何事情上都是自由的。他们受着法律的统治，他们对法律的畏惧甚于你的臣民对你的畏惧”[27]。第二种情况是城邦的绝对至上性。古希腊的这种城邦至上性，绝不是一般人所理解的城邦的整体自由相对于个人自由来说都有一定的限度。恰恰相反，一旦法律所决定的事情，个人都必须无条件服从。城邦在公民心目中如神物一般。公民们赋予它绝对的政治、宗教和伦理权威，能够全面地支配和干预个人生活。公民的肉体与精神、个人与家庭、财产与婚姻，都受城邦的统制。这在斯巴达最为明显。即使在雅典也是如此。雅典人认为他们的身体“是给他们的城邦使用的，好像不是他们自己的一样”[28]。而他们培养自己的智慧，“其目的也是为着要给他的城邦做一点显著的事业”[29]。亚里士多德说，“我们不应假想任何公民可私有其本身，我们毋宁认为任何公民都应为城邦所公有。”[30]他认为，甚至公民企图自杀都应受到惩处，因为它使城邦丧失一个公民。[31]每个公民从出生起，城邦就是他的最高监护人，要按城邦的需要来抚养和教育。于城邦无用的残疾人没有生存的权利。传说中的斯巴达立法者莱库古就不允许父母按自己的意愿养育后代。孩子生下后，要由部族里的长者代表国家检查婴儿，如果孩子瘦弱畸形，就丢弃到山里不准抚养。在柏拉图和亚里士多德设计的理想城邦中，都肯定了这一做法。一般希腊城邦都禁止不婚，斯巴达还进一步惩罚晚婚。结婚不是公民的私人事务，它是公民为城邦生育下一代公民的责任。个人的财产永远受城邦的支配，公民的教育、生活方式，甚至服饰、饮酒、娱乐等，都受城邦的控制。一切都按城邦的需要来安排，为了城邦，个人要作出无条件的牺牲。个人还必须斩断自己的一切私情，完全以城邦的利益为依归。正是由于有这种集体自由的至上性的奠基，才会产生柏拉图的财产公有制、男女的集体生活与儿童的集中培养与教育的“共产主义”的理想制度的设计。
古希腊社会的政治文化之所以有这样的城邦观念，这与城邦公民集体的狭小性和封闭性有内在的关联。城邦虽为国家，但它是“小国寡民”，公民集体就更为狭小，在现代意义上看，实为一个帮派。这个“帮派”内部实现了一体化，形成了一个各成员与整体密切联系的组织，成员也自视为该组织的一个组成部分。个人没有独立的价值，他的价值依赖于整体。他的财产、家庭、利益、荣誉、希望，他的肉体生命与精神生命，他整个的生活甚至死后的魂灵都属于城邦。在城邦中，有他的一切，失去城邦便失去一切。正如德谟克利特所说:“一个治理得很好的国家是最可靠的庇护所，其中有着一切。他们个人的安危荣辱，首先取决于城邦的命运。当城邦灭亡时，首要的受害者是他们，奴隶依然做奴隶，外邦人依然是外邦人，他们却失去了公民特权。失去了城邦，他们就沦为奴隶或外邦人，有时还遭到集体屠杀。城邦强盛，首先得益的也是他们。如果它安全，就一切都安全;而如果它被毁坏，就一切都被毁坏了。”[32]古希腊的城邦观念产生了公民对城邦的高度忠诚和强烈的爱国主义，但也往往侵犯了个人自由和社会正义。
公民观念是古希腊政治文化的基本观念之一，是西方政治文化中的公民观念的最初形态。但是古代希腊人的公民观念没有现代政治关于人的基本权利的观念，只是就公民资格和身份而言的。在今天看来，这种公民权就是一种参政、议政和制定政策的特权，是以排斥其他人甚至以对他人的奴役为前提。因此，古希腊的公民观念，最基本的是公民对自己政治角色的认同和城邦政治体系对此的肯定。公民作为一种政治身份，是古希腊城邦政治结构之中的必然产物和本质特征。简单地说，公民是古希腊城邦的核心要素，没有公民也就不会有古希腊城邦，古希腊城邦实为公民之城邦。如果说城邦观念是对由公民形成的共同体本质的理解，那么公民观念，主要是公民对自己在城邦中的身份和政治角色及由此而来的权利义务的认知，对他们与公民团体之间关系的看法以及他们的政治价值取向的理解。古希腊城邦本质上是一个政治社会，是公民的自治团体，是公民在共同法律下分享共同生活和权利义务的政治体系。因此，公民是有城邦身份的人。按亚里士多德的看法(也是大多数希腊人的看法)，不属于城邦的人在一定意义上不具有人格。君主制下的臣民也属于国家，但因为国家属于君主，所以他们归根结底是君主的臣仆。民主制或共和制下的奴隶存在于城邦之外，因为他们不是城邦政治共同体中的成员，没有政治资格。而公民所归属的国家是公民共同体，他们是共同体的成员而不是任何个人的臣仆。所以，希腊公民只是城邦居民中一种特殊的身份团体。一般说来，在古希腊城邦公民政治中，同一城邦的公民不存在政治资格上的差异，公民权利的不同出现在不同城邦之间，这映现了不同城邦的政体之间的差别。
希腊的公民身份只是少数人的一种特权，因此公民意识就是一种城邦主人意识甚至是一种统治者的意识。公民观念的核心在于公民对自己“属于城邦”这种政治角色的认同，公民身份本身就意味着他们是城邦的主人。在与其他无公民权居民的对照中，公民身份、公民特权、公民意识、公民荣誉才凸现出来。与邦内其他居民相比，他们觉得自己是城邦的统治者。与外邦公民相比，也只有这个城邦属于他们。
古希腊的公民观念的形成有历史传统的原因，更重要的是城邦共同体的现实根源。从历史传统的原因看，公民的这种特殊身份，是部落向城邦演进过程中部落成员保留下来的一项“历史权利”。在城邦形成之前，部落成员间的血缘纽带具有神圣的色彩，同一血缘集团的人自视为一个“自然”的整体，血缘部落与外人之间的界限非常严格，形成了一个不可逾越的界限，严格地规定着人们之间的亲疏、权利义务与文化观念上的差别。这使部落成员产生了与部落一体化的感觉，又把自己与外人在对部落的事务中相区别。这种部落成员意识在进一步的发展中就逐渐转化为公民观念。但两者存在着本质上的区别，问题的关键是一种能够把两者相联系但又相区别的机制的形成，从而造成部落成员意识向公民观念的转变。部落成员是血缘联系，城邦公民是政治联系。但是两者又有一定的共同性，其一是两者都是人的共同体，其二是成员之间都存在着利益联系、心理联系和文化上的纽带。古希腊社会形成了这样的机制。古希腊城邦起源于血缘关系，是由原始氏族和部落演变而来的。在这一过程中部落成员转化为城邦公民。在城邦形成和演进过程中，血缘关系逐渐解体，外邦人不断被吸收和同化于同族人中，血缘关系已经变得混杂，城邦已不再是“自然”的了。即使如此，思想的保守性和理解方式的历史传承性使人们在思想意识的深处依然用血缘共同体的观念和思维方式来理解新的已经不完全由血缘关系组成的共同体，而且城邦本身是政治共同体，在性质上已不同于氏族部落了。但人们在理解它时，仍然被视为“自然”的，即血缘的团体。人们仍然以血缘关系的观念来看待公民内部关系。此外，许多城邦在形成过程中，同一氏族的人整个转化为公民阶层或非公民阶层，更强化了公民权利的血统根源。例如，在斯巴达，全体公民属于同一祖先的后代，在城邦形成后的数百年当中仍是真实的。整个公民集团都属于征服者部落的成员。在数百年中，极少有外邦人得到斯巴达的公民权。
其实，公民观念、公民权利和公民共同体的历史血缘联系遮蔽了它们的现实政治的原因。不谈这点，要么是对公民政治的现实基础缺乏理解，要么是有意混淆视听，有意的运用历史的血缘联系来强化公民间的情感联系，凝聚人心，形成高度统一的公民共同体。这是政治文化的一种特殊现象，是许多人所使用的历史的障眼法。从城邦公共体的现实根源来看，在城邦政治中，形成了不同的利益集团，公民有他们特殊的价值观念和利益联系，而且在城邦政治中取得了强势政治地位，在这一基础上形成了公民观念。这也就是说，在城邦政治过程中，在本质上看，处于政治强势的人，不管来自何种部落，由于政治权利的联系使他们形成了公民共同体。
古希腊的公民观念有三个重要内容:其一，公民享有政治权利。即参加公民大会、陪审法庭的权利、担任城邦公职的权利等。亚里士多德认为，完整意义上的公民是有权参加议事和审判职能的人。如前所述，在古希腊，除少数僭主制城邦或某个城邦在某个时期为僭主所掌权外，各城邦普遍设立公民大会作为城邦最重要的权力机构，城邦一切重大问题必须由公民集体讨论决定。公民的身份就意味着参政的权利，只是在不同的城邦，公民的范围、公民参政的广度和深度、公民内部政治生活发达程度等方面有所不同而已。其二，公民还享有相应的其他一些权利和履行一系列义务。主要的是占有土地权、充分的财产权以及婚姻、诉讼、宗教活动等方面的权利和义务。城邦的土地只能属本邦人所有，无公民权的外邦人无权占有土地。义务中最重要的是服兵役。希腊城邦普遍实行公民兵制度。公民们平时务农、经商、做工，战时应征从军，甚至作战所需马匹、甲胄、剑盾等武器以及给养、随从的奴隶等，都需自己准备。城邦的主人同时是城邦的保卫者，公民身份与战士身份是一致的。其三，公民的自由意识，即公民是城邦中的自由人。古希腊社会中对人的最基本的区分就是自由人与奴隶的区分或公民与非公民的区分，公民的本质特征就是自由。希腊人在与奴隶状态的比较中来理解他们的自由，政治自由意味着使自己离开奴隶地位。奴隶从属于主人，没有独立人格，受主人的任意支配，“不得按自己的意志生活”[33]。而“自由人”具有独立人格，按自己的意志生活，享有政治权利并承担相应的义务。自由人虽然也要服从，但他们只服从法律，不屈从于任何具体的个人。正如伯里克利所指出的:“在公家的事务中，我们遵守法律”[34]。亚里士多德曾概括道:平民政体里自由的要领之一就是，在政治生活中，“人人轮番当统治者和被统治者”。之所以会有这种做法，他解释说:根据平民政体的自由宗旨，人人应不受任何人的统治，只是这样的自由事实上不能得到，于是遂有轮番为统治和被统治的政制。[35]伯里克利在赞扬雅典民主时也说:“我们的政治生活是自由而公开的”，“我们雅典人自己决定我们的政策”[36]。在希腊公民看来，他们通过公民集体决定自己的命运，服从公民集体，也就是服从自己。这就是公民自由的要义。当他们反抗波斯帝国和其他城邦的武力威胁时，他们要捍卫的就是这种自由。因为自由只有在自己的城邦里才能享受。城邦被征服，公民就丧失了自治权。
总括古典时期古希腊城邦关于城邦与公民关系的制度规范及其哲学反思，笔者认为有三个问题值得汲取:
其一，古希腊城邦公民身份的狭隘性，而古希腊政治哲学特别是希腊古典时期的政治哲学对此却没有深深的反思和批判，没有从普遍的人本主义立场上去揭露这种狭隘性的反人性。即使亚里士多德也是如此。古希腊公民只是城邦居民中一种特殊的身份，这种身份是一种政治特权，通常只有纯属本邦的成年男子才能拥有。公民身份受到严格的限制，公民身份的这种排外性、狭隘性和封闭性有效地维护了公民阶层的特殊权益，能促使公民政治按照既定的权利结构和所设计的政治路径持续存在。但这种特殊权益是以牺牲非公民阶层的利益来实现的，随着社会的发展变化，继续维持它容易激化社会矛盾和城邦间的战争。这也成为城邦政治不能进一步发展的一个制度陷阱，严重侵蚀了希腊民主精神，使其不能随着政治的进展超越公民阶层而发扬光大，这是导致城邦公民政治崩溃的一个重要的内在因素。
其二，古希腊的城邦政治本质就是少数公民的政治统治，尽管这种统治在雅典带有民主、理性、法制的性质，但暴力亦然是古希腊城邦政治挥之不去的阴影，如斯巴达就实行高压统治，而且城邦间的利益矛盾和冲突更多的是通过战争来加以解决的。在当时，强烈的和平诉求反衬了城邦政治暴力的泛滥。而无论是城邦的内部暴力，还是城邦间的暴力，一个重要的根源在于少数人对多数人的强力统治。由于城邦阶级结构和政治结构的性质，城邦的政治组织必然由强制权力机构所组成，即使在民主化最为发达的雅典，政治的少数人统治这一性质也未改变。因此，这种城邦政治、民主政治是一种以强制机关为支撑的政治。从城邦政治的规范结构来看，法律和道德双重规范共同制约着政治统治的合法性来源。自德拉古法典、梭伦改革、克里斯提尼改革至伯里克利改革以来，制定了一系列法律法规。这些法律法规通过强制性确认了合法性，虽然也得到了大部分公民的认可，但从伦理道德层面上始终没有得到社会的普遍认同，没有得到也不可能得到广大非公民群体的认同。此时的政治哲学对这一问题的认识存在着一定的缺陷，不仅没有达到城邦的主体应该是人这一高度，而且还为作为城邦少数人的公民阶层的政治统治进行粉饰，给予合理化的论证，还被许多哲学家追溯到神法或自然法的强制性以及人天性的必然性。
其三，这时的政治哲学主流意识坚持城邦公民集体主义的价值取向，这遏止了个人权利意识的生长，也没有保护个人正当利益的思想，是以牺牲多数无公民权者的利益和公民们个人的权利意识为代价的。这是古希腊政治哲学法制主义的一个重大缺陷。在古希腊，不能说没有集体人权意识和个人自由意识的觉醒，只是当它们觉醒时却被固化的城邦公民集体主义所遏止，它不能随着民权意识的觉醒及时地扩大公民权的范围和有效地维护个人自由，这导致了城邦的社会基础在不断地萎缩。例如，在智者学派时期，个人主义开始觉醒，但城邦政治文化却极力地反对这种个人主义。对此，黑格尔指出:“像享受希腊的那种自由的一个国家是和全体公民处于统一体的，全体公民把一切公众事务中的最高的活动都掌握在自己手里，这样一个国家只能是又小又弱的，有时由于内部原因而遭覆灭，有时由于外部原因在世界史的进程中被消灭掉。”[37]
在希腊政治哲学的晚期，城邦与公民的关系问题亦然得到了政治哲学家的关注，这种关注已超越了城邦的狭隘视域，但却经历了一个退回到个人精神自由后又重新复归到公共生活领域的曲折。第一，对城邦政治生活的崇尚与热爱仍然是这一时期的政治哲学的理想诉求。如西塞罗就反对希腊化时期的人们从公共政治生活退回到个人生活的精神潮流。这一潮流显然不仅侵蚀了而且也影响了罗马的开疆拓土、公民的政治责任和政治的公平正义。他在《论责任》中批评那些在国家需要的紧急关头只顾洁身自好的人:“他们是社会生活的背离者，因为他们没有为之牺牲自己的利益和作出自己的努力，并将自己的财富贡献给它。”[38]“那些天生具有处理公共事务的才能的人应当毫不犹豫地参加公职的竞争，参与国事的指导工作。”[39]“如果需要从两条通向智慧的道路中任择一条，那么尽管在高尚的研究和科学活动中度过平静的生活令一些人觉得更幸福，但过公民生活仍然更值得称赞，更加光荣，许多杰出的人物因这样的生活而受人称颂。”[40]第二，公民权的内涵和结构正在发生变化。一方面是直接参与政治决策活动的公民人数在减少，公民的政治决策权随着国家的扩大事实上已经逐渐地远离了普通公民的政治生活。或者说，政治生活已经只是部分公民的主要生活领域，政治成了少数贵族和政治精英的活动范围和事业领域，而对广大普通公民来说，是一个次要领域。另一方面，公民们的政治以外的权利却得到了肯定。在罗马帝国时期，“国家法律穿透家庭的屏障，使个人在私法领域中脱离血缘关系而获得独立的人格和地位，成为权利的主体”[41]。但这时的权利仍处于不完善状态，只是作为等差的权利而存在，还有一部分人完全没有权利。真正实现在全民范围内的平等的“人权”，则是近代的产物。这也就是说，随着城邦的扩大，城邦公民政治逐渐分化为两个领域:直接决策领域和一般权利领域。城邦公民逐渐退出了直接决策的政治领域，甚至放弃了这方面的政治权利，但却逐渐延伸出一个与政治参与权不同的政治基本权利领域，现在往往被称为基本人权领域。一般公民试图在这一领域中来实现个人自由。
从古希腊政治哲学发展角度的来看，这一时期的政治哲学在城邦与公民关系上有所拓展:
第一，对公民领域的理解扩大了，公民身份所蕴含的平等、自由、正义等政治价值和伦理价值日趋普遍化。提倡公民权利的普遍性，一方面基于社会现实，主要基于国家规模的扩大和公民群体的扩大;另一方面是受到希腊晚期自然法思想的影响。希腊晚期的自然法思想坚持认为，宇宙秩序的创造者和主宰者是“理性”，自然法的普适性、永恒性和至上性，对于所有具有社会性的存在物来说，它决定了什么是必须做的，什么是不容违反的。自然法的普适性超越了血缘和公民身份，从人的自然本性上来建构政治权利，因而它适用于每一个人，从而形成了世界公民的思想，坚持了人的绝对平等性。斯多葛学派认为，具有相同本性的人类群体构成一个相互认同的集体，每个人都平等地成为这个世界国家的一员。受这一思想影响，公民身份扩展到帝国中的平民，然后再扩展到被征服地区的平民，最后扩展到帝国疆域内绝大多数男性平民，只有妇女和奴隶被排除在外。
第二，公民与城邦之间直接性的整体融合的关系转向了间接性的个体选择关系，直接的政治决策权在缩小，间接的基本政治权利特别是基本人权被提及并且在扩大。在城邦时代，城邦政治就是公民政治，凡是公民就享有充分的政治参与权和决策权;而公民仅限于城邦居民中的一部分，没有公民权的居民完全被排除于城邦政治生活之外。到了罗马共和时期，公民政治权利的范围空前扩大，与罗马共和精神相一致的公民政治也得到空前发展，公民进入共和政制的每一级权力结构中，与执政官、元老院相互制约平衡的权力机构——人民大会赋予了普通公民广泛的政治权利，包括自由权、公民权和家庭权。然而，随着国家规模的扩大、政治的复杂化和政治博弈中私欲和计谋成分的增加，事实上，弱势群体基本上都逐渐远离了政治决策领域。到了罗马帝国初期，公民权已不再意味着参与中央一级的政治事务，仅在城市和地方层面上享有自治的权利。随着罗马人的共和感情逐渐淡漠，君主专制因素不断增长，帝国晚期建立了君主专制，全体自由民表面上都获得了公民权，实际上都丧失了政治权利，而屈从于一个专制君主的权力之下。
第三，个人自由领域突显出来。古希腊时期，公民与城邦的关系是一体，两者之间没有张力，个人只有成为城邦的公民才能获得生存的意义和真正实现人的价值并获得上层社会地位。晚期希腊政治哲学强调了个人权利的保护，而且罗马人强调的不是公民对城邦政治活动的参与，而是国家对公民必须提供的保护与服务。罗马人对国家和个人进行了严格的区分，它们各自有其特定的权利和义务。国家是社会性存在的一种必须的和自然的框架，但是个人而不是国家才是罗马法律思想的中心。与此相应，对于个人权利的保护被认为是国家存在的主要目标。国家因此被视为一个法人，它在确定的界限内行使自己的权力。公民也同样被视为一个法人，他拥有受到法律保护的不受别人以及政府自身非法侵害的权利。
古希腊政治哲学关于公民与城邦关系的理念的这种嬗变既有内在逻辑，也有外部力量的推动，既有进步性，又有倒退性，是一种历史的选择。首先，这是对传统城邦政治狭隘性的否定。古希腊城邦政治公民权利的狭隘性和排外性，使它不能在全体居民中真正实现平等，只能实现“公民阶层内部的平等”。这实际上是将城邦明确地分裂为两个部分，这既不利于城邦的团结和整合，反而制造反抗的种子，强化了城邦的内斗，而且这种强化公民与非公民之间的等级差别的公民集体主义统治的政治哲学一旦被滥用，不仅无助于自由、平等与正义等价值的实现，反而为野蛮的暴政提供了好像合乎道义的论证。实际上，它又是促使城邦灭亡的政治哲学，因为在这种政治哲学的指引下，城邦不可能促使自己不断地强化应变外部冲突的力量，却始终要防止被统治集团的反抗，斯巴达就是一个典型例子。希腊化时期以后，公民与非公民的坚固界限被打破，国家范围内的居民逐渐获得了公民权和平等权，这是对城邦政治同阶层平等理念的否定。其次，上述进步是以巨大的代价换来的，历史发展的轨迹使城邦走向了帝国，与此同时，公民们丧失了政治的直接决策权和参与权。从城邦政治的发展来看，城邦国家这一组织必然要为城邦间的整合所埋葬，在确定的历史条件下，没有给全体公民政治决策权的继续保持与扩大提供历史条件，罗马帝国所建立的国家不是民主国家，这导致罗马帝国时期打破了城邦政治时期享有少数特权的公民集团对政治权利的垄断，在形式上使全体自由民达到普遍平等。但是，它仅仅是形式的，实际上一般公民或公民集体的政治决策权消失了，这种权利为公民中的一部分人所攫取。
3.自由问题
自由是古希腊政治哲学最基本的价值诉求之一，但古希腊人所理解的自由又与现代自由完全不同。法国大革命时期的政治哲学家邦雅曼·贡斯当对此有深刻而独到的理解，提出了古希腊人所诉诸的是古代人的自由，是公民自由的观点。在现代人看来，古希腊人的自由理念，特别是希腊古典时期政治哲学的自由理念，本质上是公民自由、政治自由和积极自由，而不是个人自由、精神自由和消极自由。无疑的是，古希腊政治哲学对自由的理解和论证，带有它那个时代和文化的特征。不过，它触及自由的本质、实现方式和价值意义等重大问题，形成了关于自由的较为系统的理论阐释。与今天的自由理论相比，它在理论形态、理论深度、理论视阈等方面有一定的局限性。但公允地说，古希腊政治哲学的自由理念有自己独特的意蕴，从内容上看，包含着自治、自主、轮番治理、诉讼自由、言论自由等内容，其主流是一种政治自由，确切地说，是公民政治自由，是公民的一种自由的生活方式。亚里士多德说:“政治家所治理的人是自由人”，他们所执掌的权威为“平等的自由人之间所付托的权威”[42]。这种自由主要存在于城邦政治生活领域，是公民参与公共政治生活，拥有各种政治权利，分享城邦公共权力，以集体方式直接行使作为城邦主人的自由。这种自由坚持个人对集体权威的完全服从，强调的是这种集体意志的自由性和至上性，这也造成了个人在政治生活面前相对于集体是没有自由空间的状态。
从古希腊政治社会的实际和政治哲学对公民政治自由的基本理解来看，第一，作为城邦主权者的一员的公民政治自由是以公民资格为前提的。拥有资格便成为公民，便能最大程度的分享城邦政治权力，在政治活动中行使参与权、决议权和审判权、监督权。总体看来，由于城邦公民政治权力在运行中建立了较为完整的制度化保证体系，这就使得公民集体的政治自由和作为集体一员的个人的政治权利，能够得到充分的尊重和顺利的实现。由此可见，公民的诉求或公民集体的诉求就是城邦的诉求。在古希腊，除了公民的诉求，城邦没有独立于公民诉求之外的特殊利益和特殊诉求。因此，古希腊政治哲学所诉求的自由本质只是公民集体的自由，并不关注个人自由。对个人而言，这种自由是由公民身份而享有的权利，而不是来源于个人人格上的自由。第二，这种自由是平等者之间的自由，这种平等是公民权利制度之下的平等。因此，这种自由、平等是制度规范下的产物，是在理性精神指导下的诉求，这种诉求首先要求人们尊重和服从各种理性规制。古希腊政治哲学强调人们特别是公民要尊重和服从逻各斯，遵守自然秩序和社会法则。所以，公共秩序是自由的核心内容和存在前提，古希腊人的自由是平等者之间的集体理性秩序。
城邦主体是由公民构成的，城邦公民政治被理解为自由人之间的政治，所以，古希腊政治哲学自由理念本质上诉诸的是公民集体的政治自由，这是古希腊政治哲学自由理念的主流意识。这种意识的起根发苗相当久远。在希腊的古风时代和古典时代，古希腊人的自由意识从宗教神话的命运意识的束缚中解放出来，在承继“神灵自由”、“英雄自由”和“精英自由”的过程中，形成了公民集体政治自由的意识。在希腊城邦社会形成之后，城邦基本确立了二元结构，即公民群体与非公民群体的划分，政治社会主要是公民群体的活动领域，公民们通过城邦政治制度形成了一个相对封闭的政治权利体系。基于此，古希腊的公民们似乎没有遇到或不在乎公民个人与城邦之间的矛盾冲突。
希腊古典时期的政治哲学正是在这种公民集体自由的政治制度及其观念的基础上，形成了公民自由的理念。在古典时期，这种公民集体自由理念的确立，首先是以希腊古典时期的哲学所确定的人具有主体自由性的思想为基础的，形成了感性主义自由观，这种自由观以智者学派为代表。在古典时期，古希腊哲学发生了转向，智者学派和苏格拉底把注意力转向到了人及其社会，发现了人的认识能力、实践能力及其人在这方面的自由，从而看到了人及其社会与自然有一定的区别，即人不遵循或不完全按照绝对的自然必然性的定则行事，人在某种意义上是自己决定自己行为的。人不仅言由心出，道德自律，而且是在话语交流与实践上的相互作用的过程中建构自己的社会的。在这种理论的指引下，人们开始用人的眼光去考察社会、政治和法律问题，强调一切制度建构都要与人性相一致。这种思想逐渐蔚然成风，形成了古代最初的人文关怀精神。智者学派主要发现了个人的感性认知能力，并强调这种认知能力的本体性意义，“人是万物的尺度”的命题确定了个人感性诉求的实在性和真理标准的意义，也隐含着肯定个人感性诉求的价值、道德和人生的意义。智者们过于强调感性的个人私有性，以至于在实质上否定了人们之间的话语交流的相互沟通与理解的功能。在政治上，大多数智者之所以诉诸民主，主要是在他们看来，民主能够实现或不拘束每个公民的个人感性诉求，他们并不肯定民主是达成真理性的共同观点的途径。苏格拉底承先启后，发起了理性主义运动，不仅强调理性是人的共同的本质的普遍的规定，也肯定理性或理念的本体性、实在性和真理性，形成理性主义自由观。人的理性追求成为人生的最高目标，它是至善的，是智慧与道德的完美结合。对于政治社会或城邦国家而言，至善就是要使其服从于理性的指导，达到普遍的和谐。苏格拉底提出的“自知自己无知”的命题，为通过话语交流而达到不同个体在理性上的一致认同奠定了基础，话语交流成了人们达到认识原本就存在于灵魂深处的共有理念的途径。理性主义者对民主坚持一种不完全拒绝的保守态度，在治国方略上，更多的是考虑从理性出发，追求合乎人性与国家本质的原则，维护国家的整体和谐。
希腊古典时期的政治哲学对自由的这两种理解对晚期希腊的自由观都发生了一定的影响，但这两种自由在总体上都是讲求公民集体自由的，是古希腊自由意识的主导潮流。比较而言，智者学派稍偏向于张扬个人自由。但希腊古典时期的公民集体自由的这种主流动态也没有完全地阻遏住个人精神自由暗流的涌动。个人自由在晚期希腊政治哲学中逐渐显露出来，主要以脱离政治社会来实现个人精神幸福或过无拘无束的自然本性生活的方式表现出来。希腊化社会以后，政局动荡，战争频繁，城邦崩溃，个体从分崩离析的社会中被抛掷出来。个人的社会归属特别是政治归属，既没有了来自政治上的持续稳定性的支持，一时又难以取得情感或文化上的认同，留给人们之间的相互认同也唯有“我们都属于人类世界”或“我们都是在自然本性上完全相同的动物”这一人类相惜的感觉了;个人的基本价值得不到来自社会秩序与国家的保护，个人也失去了对国家的效忠。由此，个人境遇问题、个人自由问题被提出来，受到人们特别是哲学家的关注。这种关注的核心并不在于设法有效地解决个人与国家之间的矛盾，从而实现在国家内的个人自由或把个人自由凌驾在公共权利之上，而在于认可外部事物的基本秩序的不可动摇而人间的制度、法律、国家甚至社会秩序可以动摇的前提下，去探讨如何通过个人选择而实现个人内在精神世界的自由问题。主要的策略是人们从公共政治生活中走出，并随之进入个人生活世界，从对外在世界的形而上学的理性探讨转向到人内在精神世界的情感关怀中来。这种个人自由是从一种积极的在世的融入公民集体政治生活的状态，逃避到个人生活的狭小世界中来寻求个人精神抚慰的状态，是在政治自由不能实现的前提下，个人去实现自己的安身立命和幸福的过程。犬儒学派、伊壁鸠鲁学派、斯多葛学派、怀疑学派等哲学派别对自由与价值等问题的深入探讨，表现了个人寻求解放的理论诉求，酝酿了个人自由主义的萌芽。晚期希腊政治哲学提供了个人自由的四种不同的实现方式:犬儒学派提倡自然主义的生活方式，甚至是禁欲主义的生活来实现个人自由;斯多葛学派坚持从普遍必然性的过程来建构个体在整个国家政治体系甚至整个自然中的地位与意义来理解的生存，通过个体在心灵上保持对命运或绝对必然性的理解与完全承受，来获得个人精神的解脱;怀疑论学派强调外部世界的不可知，主张对生活采取不动心的态度;伊壁鸠鲁学派关注人本身的存在状况，把自由和快乐的权利完全交给了个人，强调快乐由个人自由选择、决定，充分肯定了个体的自主性对自己命运的支配。
古希腊社会给人一种自由的景象，特别是思想自由、言论自由，似乎古希腊人完全生活在自由空气中。然而，这种景象是一种假象。事实上，古希腊人就没有宗教信仰自由，特别是没有无神论的自由，古希腊人似乎根本就感受不到宗教给他们带来的禁锢，因为他们都相信神的存在，只是在色诺芬尼、苏格拉底、伊壁鸠鲁等少数思想家那里发生了与正统观点进行关于神有不同存在方式的争辩。
不管怎样，古希腊的政治自由主义及其哲学发挥了一定的历史作用。古希腊政治哲学强调公民政治自由的积极性，尽管其对个人自由的自觉意识程度、个人自由的诉求和防止他人及其国家对个人自由的侵犯远没有达到现代自由主义的高度，但在集体自由方面却满腔热诚与拼力维护，特别是在政治权利上的自觉意识和积极作为的统一，堪称为集体自由、公民自由、政治自由而甘愿牺牲个人自由、人格自由和道德自由的典范。这种积极自由突出地体现在两个方面:一个是斯巴达的贵族共和政治，在这种政体中充分实现了斯巴达人的集体自由，严格限制其成员的个人自由;另一个是雅典的公民积极参与的民主政治体制。公民的政治自由和由此形成的民主政体，不只使雅典公民有效地维护了自己的私有财产和经济地位，确保了自己作为社会统治者的地位，而且民主政治还成为雅典公民的生活方式，使雅典人特别是雅典公民享受着民主政治给他们带来的精神生活的爱好与满足。
总的来说，古希腊人的自由以城邦为边界，以公民资格为前提。在古希腊人看来，自由唯有在城邦内方能实现，在城邦外无自由，城邦是自由的边界。在城邦内，自由意味着公民身份，意味着政治权利的平等。因此，在公共生活里，公民们充分行使权利，谁也不统治谁，谁也不被谁统治。在这里，自由与平等实现了和谐统一。古希腊政治哲学中的自由观念在进一步的发展中，自由的精神内涵逐渐彰显，在无力对抗外在必然性世界面前，自由成了古希腊人的生活态度和解脱方式。希腊化以后，个人自由和精神自由的观念在集体自由、政治自由的衰微中发展起来，并在与集体自由的对抗中实现了两者的融合，主要体现在斯多葛学派的自由意识中，从而在更高的层次上展开了两者的矛盾。
4.正义问题
正义问题是古希腊政治哲学的一个理论热点，也是其所诉诸的一个政治价值理念，而且历久弥新，经过了神权正义、自然正义、伦理正义和政治正义的发展过程。在总体上，古希腊人把正义理解为各种力量、规范、灵魂和社会族群的价值诉求之间的和谐秩序。
在古希腊早期，正义被理解为存在于神灵世界和自然世界中的确定的职责、公平的关系、适当的比例、矛盾的统一与和谐必然的因果关系、现象背后的逻各斯等，具有普遍必然性，是不能抗拒的。原始社会的正义观念把正义理解为事物之间的特别是人之间的同态偿还关系，包括两个方面，一方面是情感性的互利偿还，“投之以桃，报之以李”、父慈子孝等。另一方面是侵害性的惩罚报复，杀人偿命，血亲复仇。进入到城邦社会后，昔日的氏族成员变成新生城邦的公民，个人如何适应新的城邦生活，城邦公民之间如何解决特别是以什么准则来解决他们之间的利益与政治权利的关系问题，就是一个摆在他们面前的新的重大课题。希腊城邦把公民个人和个体家庭作为主体，同时也作为城邦公民社会的一个构成要件，关注这些个人是否合乎社会秩序的要求，在这样的背景下，自然正义的哲学理念从原始社会的情感正义观念中脱颖而出。在古希腊的自然哲学时期，正义被理解为一种使自然力和宇宙组成部分平衡协调的先验的宇宙原则，对超越自身规定地位即越度的事物施以惩罚，以恢复永恒的秩序。阿那克西曼德就认为万物的始基“无限定者”与正义相合，而限定就成了由本原所产生的具体事物的基本规定，个别事物由于超出了它们的规定从而也就具有非正义的性质。对于人特别是公民来说，也要按照他们的自然规定来解决他们之间的关系。这一点，在梭伦改革中表现得极为突出。雅典城邦建立初期，由于贫富分化的矛盾愈演愈烈，“仲裁人”梭伦接受了对其进行改革的重任。梭伦坚持自然正义的原则，要在两种对立的价值诉求中保持中立，尽量地维护各自的合法诉求，拒绝不合法诉求，在一方要求实现自己的某一诉求时，要同时满足对方的某一诉求。在限制一方的某一不合法的诉求时，也要同时限制另一方的不合法诉求。梭伦说:“是的，我赋予人民以应得的荣誉——他们的权利既不能减少也不能增多，我认为，即使是那些有钱有势之人，也不要让他们受到委曲。我拿着一只大盾保护双方，不让任何一方不公正地战胜另一方。”[43]梭伦认识到，作为仲裁人就是要维护正义，而无论是倾向于富人一边还是倾向于穷人一边，正义都是无法实现的，因此，要做到正义，就要在富人和穷人之间不偏不倚。在梭伦看来，正义也只在于满足或恢复出于人的自然本性所提出的诉求与权利，这也意味着不能满足与其相反却要压制的非分要求。梭伦认为，贪婪是城邦社会纷争的根源，所以他要求富人压制他们的欲望。梭伦通过法律的改革扶持了平民，他禁止了借贷以人身作为担保，这样就使借贷的平民获得了人身自由;他通过立法允许任何愿意做的人为遭受不正义的人申冤;他还通过法律使遭受不正义对待的人还可以向陪审法庭申诉。但是他拒绝给平民更多的福利，特别是财产。因为他认为财产应当靠努力挣得:财产属于其所有者，不可以不正义地侵夺;平民应得到自由和恰如其分的尊严，但不应当奢望分得财产。所以他拒绝平民平分城邦的财产权的要求。梭伦说:“我制定的法律，对平民和贵族一视同仁，规定了每个人的真实的正义的精神。”[44]由此可见，自然正义的实质是在两种对立诉求之间，要保持着仲裁人的中立的本质规定，尽量地满足双方的来自自然本性的要求而限制双方的非分要求。
显然，自然正义旨在解决古希腊由氏族社会转向城邦社会以后，社会各阶层特别是公民群团体内部所出现的权利冲突。但就整个公民阶层而言，不仅存在着阶层内不同群体之间的权利矛盾，而且还存在着公民个人之间的利益冲突，这就需要一种新的正义理念所确立的价值准则来加以解决，强调个人至善的伦理正义理念也就随之产生了。这种伦理正义要解决是非、善恶、美丑的基本准则，其追问主要指向的是，对个人自我一致和道德完善的评价与要求，因此，实质上是个人伦理正义，并由此放大来解决国家与公民之间的正义问题。这种正义试图从个人道德良心的角度来解决个人与城邦以及个人之间的价值关系。
自智者运动之后，政治哲学家们分离了神人区别、自然过程与社会生活的差别，开始探讨社会生活中的正义问题，特别是个人道德正义和公民政治生活中的正义问题。伦理正义在苏格拉和柏拉图的思想中表现得较为强烈，并得到了充分的论证，这种思想把国家利益或整个社会的和谐与正义等同起来，确立为道德的基准，要求个人和社会各阶层要安分守己，履行与自己本分相应的职责，从而达到至善。这种正义把人与社会特别是自己所归属的那个城邦捆绑在一起，强调人类的本性就是要过一种优良的道德生活，但这种善的生活只能在城邦这个政治组织中才能实现。个人只有投身于城邦的各种政治活动，其本性才能得以实现。苏格拉底说:“我试图说服你们每个人不要更多考虑实际利益，而要更多关心心灵的安宁和道德完善，更多地考虑国家的利益和其他公共利益”[45]，“最幸福的人和达到最理想目的的人，是那些养成了普通公民应具备的善良品质的人”[46]，“人类精神只有在一个精神的共同体中才能获得完美而高尚的生命”[47]。个人的善以城邦的最高善为依归，“城邦耸立于一切小集团之上，耸立于各种次要的团体之上，它赋予一切集团和团体以意义和价值。”[48]城邦的目的正在于引导人们避恶向善，使他们有知识和教养，过理性生活，追求善。脱离城邦的个人将不足以自给其生活，也不是真正的人。柏拉图的《理想国》中试图探索出一个以这种伦理正义为基准，从而达到至善的理想城邦的国家制度。柏拉图认为，城邦正义是德性和谐的秩序，它以灵魂的三种不同职能和社会生活中的生产者、保卫者、管理者这三类不同阶层的公民的政治美德——节俭、勇敢、智慧为基本规定，他们各守其位、各司其责就能达到和谐共处，这就实现了正义。
这种伦理正义以个人的道德完善为基础，首先强调的是个人道德上的至善追求和行为上的个人良心的监控作用。并且把城邦设想为生命系统的不同职能的放大体系，建立正义的国家就同造就道德完善的个人一样，是同一问题的两个相互关联的方面。这种正义理念把个人完全看做是没有独立价值意义的、完全以国家为皈依的城邦整体的建构材料，个人完全消融于社会整体中，个人利益往往被城邦共同体的公共利益所遮蔽，甚至化为虚无或干脆就被抛弃，把个人理解为以道德至善性为目标的而无任何私利的城邦公民，也忽视了在现实性上城邦本性的复杂性，从而把国家看做是正义的化身而忘记它也可能制造一定的罪恶，夸大了城邦的正义性。与此同时，这种正义理念把政治与道德联系起来的考察方法，注重从人的内心世界和行为自律去思考正义的本质及其实现问题，无疑认识到了个人道德的改造与社会政治制度的正义建构的诉求及其实践之间存在着一定的关联，但夸大了道德建设特别是道德知识教育在正义实现中的作用，最主要的失误在于把道德建设看做是正义制度建立的唯一途径或最主要的途径。这种正义理论最致命的问题在于，把一定方面的或一定阶段的正义固定下来。当社会发展以后，这种正义理念实质上就是把不正义固定下来，并给其披上道德的外衣，成为主张任何非正义和不平等秩序的道德借口，把整个国家的利益与统治阶级的命运等同起来，极易倒向“极权主义的正义”，产生如智者色拉叙马霍所提出的“正义是强者的利益”和“在任何国家里，所谓正义就是当时政府的利益”[49]这样的强盗判断及其行为。
在伦理正义理念中，至善正义已经与城邦国家的基本秩序连接起来，在柏拉图的构想中已与等级秩序联系起来，实现了个人美德与社会伦理规范的统一、个人至善与国家至善的统一，其理论的基本根据是坚持宇宙或社会一定是一个每个人的理性都认同或能够接受的等级秩序。这种正义是社会生产有一定发展但又很不充分，阶层分野与人的社会身份发生分化但由于流动性不充分而出现固化状况下产生的。伦理正义的观念不仅是上述社会现实的反映，其反作用是把社会中的价值不平等固定化、合法化和神圣化，使平等仅是平等者的正义，而平等者的正义包含着不平等，或者说就是不平等。也就是说，正义问题只存在或体现在公民社会之中，但对公民而言，正义体现在他们的社会分工上一定存在着能力、道德品质、职业技能、社会地位、权力位差和收益级别上的不同与差距。城邦正义就是城邦中各类公民各守其位、各谋其职、各取所需、各尽所能，不得僭越，不得反抗，甚至不得存“非分之想”的关系。但是，随着城邦的瓦解与民主制的名存实亡，个人的独立性进一步强化，主体意识日益觉醒，个人利益在正义观念中渐渐突显，人们开始反思政治法律的合法基础时，人们从伦理道德的视域中走出来，试图从人的基本诉求和各种利益的基本关系对社会整体价值的意义的角度去理解正义。亚里士多德认为:“正义的分配是以应该付出恰当价值的事物授予相应收受的人”，“合乎正义的职司分配应该考虑到每一受任的人的才德或功绩”[50]。
如此以来，正义的内涵就被放置在政治语境中去加以理解。在国家的体系中，要从社会各阶层经济地位的高低、政治力量的强弱和人生的基本诉求等方面去建构社会不同族群和个人之间的政治价值的配置关系，正义的要义也就在于确定或维系一种各种社会力量与价值诉求都能够认同或接受的价值配置关系，从而达到一种基本的均衡状态，以至于社会关照到各种合理的价值诉求而不至于在价值诉求的矛盾中分崩离析。古希腊社会的晚期，社会结构转型，时局动荡，一方面是人的恣意妄为，另一方面又是无可奈何地接受支配。政治领域中的价值关系在弱肉强食与平衡处置的冲突与博弈之中摇摆，并向着普遍性更强的价值关系方面发展，命定主义、神秘主义、快乐主义、怀疑主义和绝对理性主义纷纷出笼。在这一过程中，逐渐地对个人在价值关系上采取了二元化的分离方法，即把个人看做是公民与私人两种角色的混合，否定了伦理正义把个人完全归属于国家的观念，建立了个人与国家既相联系又有分离的价值关系。对正义的理解表现出“自然法”与“契约论”的对立与分歧;而且在理解国家问题上，怀疑正义的现实性甚至实现的可能性，与其说是诉诸正义还不如说是强调国家事务成功的基础是不正义。
这种二元性的正义理念有多种表现，首先表现为伊壁鸠鲁学派的强调个人幸福从而疏远国家的正义观念。伊壁鸠鲁肯定快乐是人的目的，幸福生活是“天生的最高的善”[51]，并在此基础上提出了正义“是在这个或那个地方的人们相互交往中产生的常规协议，规定一个不伤害别人，也不被别人伤害”[52]的思想。斯多葛派进一步发展了这种主张，提出了人要“顺应自然”的口号，强调作为人类一个单位的每个人都有自我的“内心生活”，因此，关照这种内心诉求就成为正义的必然要件之一。在此基础上还提出了个人内心生活是人的一种固有权利，必须得到法律上的保护的观点。柏拉图学园怀疑论者菲洛斯则提出:正义是约定俗成的而非自然的;正义是愚蠢的。西塞罗则强调:“我们必须解释正义的本质，而这必须在人的本质中寻求;我们还必须考虑各个国家应当如此统治的法律;然后我们必须着手各民族已制定并形成文字的立法和法令;而在其中，罗马民族所谓的市民法将不会找不到一个位置的。”[53]西塞罗强调在自然法与人性的结合中寻求正义。这种政治正义的理念在法律上也有所体现。罗马私法明文规定:“国家和个人是分开的，个人是一个独立、自由的实体，有自己的权利和义务”，“个人只有要求个人间的利益权利，它并不包括个人对社会和国家方面的政治要求”[54]，个人权利在个人相关活动中的资格被法律确定下来了。
至此，古希腊政治哲学的正义思想经历了由城邦公民的集体价值向个人基本权利的转变，由国家的、统治者的和强者的利益向每个人的固有权利的方向发展，最终定格在个人平等权利的适当维护上，维护个人权利的正义观形成了。这种正义观念及其实现与政治力量相联系，也没有实质性的道义上的规定，从而失去了道德上的崇高性和绝对性，但把个人利益从城邦秩序中抽取出来，无疑是人类正义思想发展的一个重要阶段，它揭示了人们从事政治生活的深层动机:借助于他人的力量使自己生活得更好，但又不愿他人的存在对自己的价值构成侵犯和威胁。互利而避免相互伤害就是正义理念所诉求的功利价值。这种思想为以后的正义观的发展产生了深刻的影响。
总之，古希腊政治哲学在发展中基本上建构起了和谐正义的概念，这种正义以公共整体利益为至上标准和最终依归，是一种集体理性主义的价值观。这一概念基本考虑了两个方面:其一，自然秩序、人的本性与社会基本架构的和谐一致问题，这要求人们尊重本原世界的逻各斯。这提出了正义的比例差别问题，体现在公民政治权利分配上要考虑财富、德性、品性、才能、身份和认同等各种因素。其二，强调个人价值与公民诉求的一致性以及在公民中的价值分配的正当性问题，由此提出了平等问题。这强调正义与人的身份的一致性，划清公民与非公民的界限，在公民中则体现为公民参与城邦事务的平等性、分享城邦政治价值的平等性。在以后的发展中，也考虑到了个人自由诉求的满足以及在国民中坚持正义的平等性问题。
5.理性问题
理性问题是古希腊政治哲学所探讨的重要问题之一，理性观念是古希腊政治文化的重要观念之一，是希腊城邦政治制度和公民们的政治行为所追求和奉行的基本准则。与其他政治问题和政治观念不同，在这一问题上，古希腊绝大多数政治哲学家达成了一致，赞同政治或人的生活要坚持理性原则，不仅古希腊绝大多数政治家、哲学家肯定理性是政治过程的基本原则、达到公平正义与社会和谐的基本机制，认为道德与法律也受理性的制约，而且还把理性与政治性联系在一起，共同地作为人的本质规定。亚里士多德认为，人是理性动物，人也是政治动物。这实质上反映了绝大多数希腊人对公民本质的理解。在希腊人看来，城邦公民不论出身、地位、职务有多么不同，但都是具有理性的同类人。公民的相同性——理性是城邦存在的基础，也是公民间的政治协商与人格平等的前提。由此可见，理性是古希腊城邦政治文化的精神特质和基本诉求，是古希腊政治哲学所倡导的行为操守，是在古希腊城邦公共生活的温床中孕育的出来的共同诉求。
但是，我们不能由此产生一种误解，以为古希腊城邦政治过程在实际运作中就是完全处在理性的指导与监控之下，从而表现出理性的和谐有序的景象。实际上，古希腊政治过程常常是不遵守理性准则的，特别是在一些重大的政治问题和关键的历史阶段上是不按理性办事的。古希腊人常常走极端，由于理性的重要和经常的缺失，才愈显珍贵，才愈是受到人们的追捧和提倡。在古希腊政治过程中，当理性观念充分发挥作用时，古希腊的政治生活就处在法制的秩序中，相反则冲突不断，这种冲突最终葬送了古希腊的城邦社会。但这也不能由此产生另外一种误解，好像古希腊的政治生活与政治文化实际上不存在理性准则似的。事实上，理性原则贯彻在古希腊政治生活的一定范围和一定问题上。在城邦公民内部一般是讲求理性的，除此以外，常常是不讲理性的;理性常常是作为政治过程的形式准则和程序准则来使用的，在内容上常常却是恣情任性，不遵守理性的制约。古希腊政治哲学家们极力倡导理性在政治生活中的价值，不仅是政治制度的程序要件，而要求人们按照理性的原则，使自己的行为合乎由理性所建构起来的道德规范和政治规范，而且把理性看做是公民群体，特别是政治家、哲学家这些政治“智者”们独有的政治智慧，以便政治能够在理性的指导之下。
一般来说，政治中的理性原则是一个抽象观念，在实际政治过程、政治制度与政治理论中是通过具体的行为规范表现出来的。在古希腊，政治哲学上的理性原则在政治实际过程和众多哲学家的基本理解中，主要诠释为遵循普遍必然性原则，按照概念的基本规定来理解事物和按照事物的本性来行事。因此，对人而言，政治中的理性态度主要就是履行为人的责任，建构人与人之间的和谐关系，在行为中坚守平衡或中庸的态度与方法，不走极端，坚持正义的原则，克制自己的非分要求，等等。当然，在古希腊的哲学家当中也有人把遵照理性原则理解为过理性生活，例如亚里士多德。从贯穿于政治问题的原则的角度来说，古希腊政治哲学中的理性原则，包含着智慧、尽责、中庸、和谐、平衡、正义和节制等内容，这是古希腊政治哲学理性原则的主要表现。奥勒留说:“要记住，哲学所要求你的，正是你的本性所要求你的，但你希望得到的，却不符合自然。还有什么比遵从自然更令人愉悦的呢?你犯错，不是因为受了肉欲享乐的引诱吗?想想看，胸怀远大、自由、朴素、善良、虔诚，这些不更令人愉悦吗?当你感到运用理解力和知识解决问题是多么实在与快乐的时候，还能有什么比智慧本身更令人愉悦的呢?”[55]节制是古希腊人的个人道德规范，讲求克制、平衡和适度。古希腊人认为，所有过分的举动，都是“狂妄自大”的表现，理应受到谴责。在进一步的发展中，节制被引入到政治社会中来，特别是公民政治中。因为在古希腊公民看来，政治中不加克制的过分行为会“突出社会的不平衡，加深人与人之间的隔阂，引起嫉妒，造成团体的不和谐，危及团体的平衡与统一，使城邦内部产生分裂”[56]。因此，唯有节制，城邦才能和谐。后来，柏拉图把节制规范理解为公民团体中工商阶层的道德规范，这使得节制的普遍必然性受到了限制，而亚里士多德又恢复了节制的普遍必然的调节功能。在希腊晚期政治哲学中，节制被提高到人的幸福生活与政治正义的核心要件的高度。奥勒留说:“行事如能遵从理性，一心一意，坚定不渝，不急不躁，不随便分心在别的事情上，保持内心的纯净正直，即使你随时可能放弃生命——如果能做到这些，不奢求什么，也无所畏惧，如果你现在的行为合乎自然，你从小到大所说的话没有任何虚假，那么你就能过得幸福。谁也不能阻止你获得这样的幸福。”[57]他还说:“要摒弃身体感官的欲望，即克制自己，不受感官欲望和冲动的引诱，因为感官欲望和冲动是无异于牲畜的，而理智行为却是一种高级的行为，不能被第几行为所支配。”[58]爱比克泰德认为，生命的法则，人的“一切行为的目标就应该是，不放过任何合乎自然的事，不接受任何有违自然的事。”[59]由于人常为欲望所激动，因此，对人来讲要获得幸福，要遵守理性，就要克制、克制、再克制。理性原则要求合乎普遍必然性，遵章守制，而正义也被理解为按照事物的本来面貌以及由此所确定的基本关系来行为，因此，二者本质上是相同的。平衡、和谐与中庸体现正义，是正义的理想状态，自然是理性所追求的。
理性原则在古希腊政治社会发生了重要作用，作为公共生活特别是政治生活的调节规范，理性观念与城邦政治制度互为依存，相互作用，形成一种内在机制，促使城邦政治制度及政治文化发展并走向成熟。首先，理性原则促使古希腊公共政治生活有章可循，有法可依，形成了普遍必然性的规制，特别表现在政治运作的程序化，在一定意义上有效地防止了个人的随意冲动对政治的影响。其次，调节和引导着人们的日常政治行为，使这些政治行为文明有序，化解冲突，免走极端。事实上，在理性原则的氛围中，古希腊公民们积极思考城邦事务，在日常参与城邦生活的过程中体会和反思城邦政治原则，时时更正违背这些原则的思想与行为。公民们在政治互动中深切地感到，要维系自己的利益就必须使城邦政治生活特别是内部政治生活在公民之间保持平等与平衡、节制与和谐。否则，公民们就会在相互的内耗中破坏自己的更大利益。如果这种内耗导致了公民们赖以存在的城邦消亡，那公民的价值也就没有任何意义了。而且古希腊的思想家们还把这种作为公民政治的良性运行的理性原则提升到普遍必然性的高度，作为各种政治制度和行为规范的综合统一。这一点在梭伦改革中得到了充分的体现。公元前594年雅典执政官梭伦进行改革，面对着雅典城邦中公民阶层贫富分化加剧并发生尖锐冲突的势态，梭伦坚决维护公民们作为公民的本性与权利，不至于因贫困而丧失公民权利，这也是从正义出发的。梭伦也坚持克制的原则，既不承认双方超过本分的权利，要求他们保守在自己合乎本性的要求中，克制自己的非分要求，他试图在贫富之间建立某种均衡。对他自己而言，他要完善地履行作为仲裁人的职责，严守中立。由此可见，理性原则是古希腊城邦公民政治关系的调节准绳，较好地维系了公民集团内部的和谐。当然这一原则也部分地适应于希腊城邦之间的关系。但在主奴关系上，希腊人与希腊人所谓的野蛮人之间的关系是不适应理性原则的。不过在晚期希腊政治哲学中，这一原则有所泛化，推及到了城邦之间、野蛮人与文明人之间、主人与奴隶之间的关系。再次，理性原则在建构和容忍希腊政治制度的多样化和个性化方面，在形成古希腊不同政治制度的内在稳定性方面都发挥了积极的作用。古希腊城邦数以百计，这些城邦政治体制各不相同，具体法律制度和行为规范更是千差万别。然而，大多数城邦的政治体制的运行基本良好，虽然不时地出现矛盾和冲突。这表明，千差万别的政体都与本城邦的实际相适应，并且内部各个子机构之间大都维系着良好的平衡与和谐，在一定程度上是理性制约的结果。一方面是理性地考虑了不同城邦所面临的实际政治问题的差别;另一方面，不是通过多重化个人意志去整合城邦内部秩序而是通过制度建构使城邦政治各个组成部分有序地关联起来。这种受理性指导的政治行为非常有利于公民集团的政治统治。例如斯巴达是通过理性原则建立起来的贵族共和制度，维系整个统治阶层的内部和谐。最后，理性原则使古希腊政治制度具有一定的开放性，能够容纳不同类型的政治要素。这一点也反映在古希腊的政治哲学中。正是由于理性原则，使柏拉图的乌托邦设想向后期的法制城邦转变，亚里士多德理性地考虑到各种政体的优劣。在理性原则的指导下，晚期希腊政治哲学诉诸世界国家的观念。
6.法的问题
“法”是古希腊政治哲学所关注的主要问题之一，其特点是从强制性来理解各种政治规范的根据、体现与实现问题。总体来看，在这一问题上，古希腊政治哲学深深地打上了自然法的烙印，其发展经过了神法、自然法、制定法，然后再到自然法，最后转化为实在法的过程。起初，古希腊人在宗教神话的氛围中感受到了事物必然性的强制性，提出了神法的思想。后来，古希腊的自然哲学家们通过对世界本原的哲学思考，在否定神的意志的过程中，发现万物所遵循的逻各斯，由此提出了自然法的观念。智者学派等思想家进而又把这种观念运用于人、灵魂和社会之中，从而提出了人类社会有自己的普遍必然性的观念，并提出了自然法与人定法的对立统一问题，形成了把人定法说成是由自然法所派生观点，也出现了人定法的独立性的观点。斯多葛派进一步发展了自然法的思想，并确立了它的普遍有效性。再后来，经过罗马法学家的阐述，法的本质以及自然法和人定法的统一性归结到实在法的概念中。
法的观念在古希腊神话中就已存在，古希腊神话中的法的观念是古希腊政治哲学中自然法的观念的源泉。在希腊神话中，命运女神是众神甚至是宙斯都无可奈何而必须遵守的对象，希腊人还创建了包罗万象而等级分明的神的谱系，将各种自然力量置于神的统治之下，诸神按照自己的能力、职责和拥有的工具或手段特别是强力手段来统治万物，并尽自己的本分职责。他们所依据的法则就是神法。这些法则对神来说是不可超越的，对人来说，既是超验的，也是必须服从的。在神法中，包含正义思想、理性规制和强制性原则。《荷马史诗》表明，神对人的惩罚，是由于人类不顾神的禁令而滥用他们的权力，在法庭上发表了歪曲的宣判，否弃了正义。在赫西俄德的《神谱》中，正义女神与法制女神的区分显示了正义与秩序的分野。在《工作与时日》中，赫西俄德区分了神的法则、禽兽的法则和人类的法则这三个法则，它们与正义的关联有所不同:神的法则即宇宙的正义，禽兽的法则即弱肉强食的自然法则，人类的法则即神将正义赐予人类生活的特有法则。但自然法和自然正义的关联并没有得到明确的肯定，不过自然法是神用来控制人类的工具，是神的正义与人间正义连接的中介。正义的神用“强制性”的自然性来控制人类，使其要遵守正义。由此可见，在古希腊神话中，法律的至上性和正义性得到了认可。
公元前7世纪以后，宗教神话开始向理性知识转变。在这一过程中，古希腊自然哲学家们探究了世界本原，提出了各种自然本原学说，探索了自然现象的共同本质和共同机制，并把它应用于社会生活，从而对世界作出了非神话的解释。他们分别从水、火、气、原子等具体物质形态中找寻万物的共同本质，也从数和逻各斯方面来理解事物的共同规范，总之，他们通过对自然秩序的理性探讨，提出了自然法的观念，并进而把这种观念运用于社会生活领域，提出了社会过程中的自然法问题。在这方面，赫拉克利特的自然法观念具有典型性。他坚持对世界本原的理性解释，提出了火本原学说。在他看来，世界的本质和变化决定于火的尺度，世界万物的变化决定于永恒的逻各斯，世界上的一切都是根据逻各斯的规定而生成的，正义和法也是如此。而且在一定意义上说，它们就是逻各斯。这些表述说明了宇宙本身有自己的法，有一切事物都必须遵循的共同规则。这些规则当然也支配着人类的生活。所以，人类的法律也就是遵循自然之道，而自然秩序是神圣的和正义的，人类的法律、规则和习俗也是正义的。赫拉克利特看到了自然法与人定法的一致性。不过这一时期的自然哲学家们也感受到了自然法与人定法之间的矛盾。德谟克利特说:“按照习惯的法律，对于危险的人，在一切法律不予以保护的情况下都应该把他杀死。但是有些民族的公堂、有些条约和协定却禁止每一个人非法地这样做。”[60]古希腊的悲剧作家索福克勒斯的《安提戈涅》使这一问题更加突显。安提戈涅勇敢地向国王的法令提出挑战，她说:“向我宣布这法令的不是宙斯，那和下界神祇同住的正义之神也没有为凡人制定这样的法令;我不认为一个凡人下一道命令就能废除天神制定的永恒不变的不成文法条，它的存在不限于今日和昨日，也没有人知道它是什么时候出现的。”[61]在这里，围绕正义，揭露了人定法与神法之间的冲突，表现了一种超人类法则的普遍正义之法的存在。文德尔班说:“哲学用自己的概念制定自然的‘神圣’的法律与人写的法律的那种对立，这就是索福克勒斯的《安提戈涅》的主题。”[62]
把自然法与人定法区分开来，并提出人定法高于自然法的观念是从智者学派开始的，当然智者学派内部对此也有争论和不同的看法。但是，智者学派立足于“人是万物的尺度”的原则，开始以人的眼光去审视客观世界，并从人的立场对自然、社会、政治、道德、法律等提出了自己独特的见解，实现了从自然主义向人文主义的转变。智者学派的代表人物主张自然法与人定法的对立。普罗泰哥拉对神采取了不可知的态度，对自然采取了相对主义的态度，而对人则肯定其是“存在者”的尺度。也就是说，他基本否定了神与自然作为“存在者”的尺度，强调人的法律高于自然法并具有准则的意义。希比亚斯认为，自然法体现事物本性，与国家制定的、人造的世俗法律是对立的。自然本性使同胞相互亲近，而人们制定的法则统治人们，强迫许多人相互对立。自然法就是正义，应该根据自然法的要求制定法律。他提出了成文法与不成文法的概念，认为不成文法就是自然法，符合自然正义的要求，其效力高于国家制定的成文法。安提丰发展了自然法概念，不仅确认了自然法高于人定法的原则，而且进一步提出了人的求生避死、趋利避害的自然属性是自然法则所规定的具体内容。他反对以制定法为“正义”尺度来强制人们的行为，坚持判断一切是非的标准应以自然法则为准绳。由此可见，在智者学派那里，尽管提出了自然法与制定法对立统一的观点，但何者更高、更基准、更优先和更具有法律效力则出现了不同的观点。
真正从自然法中走出，强调制定法的独立性的是从苏格拉底开始的，当然苏格拉底也没有彻底摆脱自然法观念的缠绕，始终在自然法的阴影中理解制定法。苏格拉底政治哲学从理性主义出发，把自然规则和社会规则区别开来，把政治问题与伦理规范联系在一起，特别以正义问题为核心来建构社会的政治规范、伦理规范与自然法之间的联系。苏格拉底认为:“正义就是平等地分配而不过分。”“真正的正义就是平等地分享，这个观点不仅是习俗的，而且也是自然的。”[63]苏格拉底还强调了他的“正义即守法”的概念，认为法就是普遍的正义，是城邦生活最高的指导原则。对虔诚、节制、勇敢、智慧等道德规范与法律规范之间的联系，苏格拉底也是把它们作为正义的要素来理解的。就法的渊源问题来看，苏格拉底带有很强的自然神论倾向，他认为法律同城邦一样，都来源于神，是神定的法则。但他把法分为自然法和人定法，自然法也就是自然规则，是神的意志;人定法是城邦制定的，具有易变性。但是，无论是自然法和人定法都是正义的表现，正义是立法的标准，也是法的共同本质，人们都必须坚决服从，严格遵守。但是城邦政治受制定法的统治，生活在城邦中的人最主要的就是要服从制定法。苏格拉底的思想直接影响了后来的柏拉图。柏拉图在《理想国》和《法律篇》等著作中，论述了他关于法的理论。他认为最好的统治是哲学王即理性的统治，而理性的统治首先表现为正义，正义就是节制、勇敢、智慧这些行为准则之间的和谐。柏拉图强调，人天然地具有各种不同的素质并存在着差异，因此，在社会政治关系中存在着根据这种自然本性而确定的社会分工。而法律正是维护这种社会分工和社会秩序的手段。因此，人们必须遵守法律，依法办事。柏拉图在晚年很强调制定法的作用。
亚里士多德则更加明确地把自然法与制定法区别开来，强调制定法相对于自然法的完全独立性以及它作为社会政治准则的唯一性。他认为:“在政治正义中，一部分是自然的，一部分是法律的，……自然的是指在某个地方都具有相同的效力，它并不依赖于人们这样或那样的想法而存在;而法律的则意味着起初可以是这样，也可以是那样……”[64]自然正义源于人的本性，不依赖于立法人的意志而存在，而法律的正义则是依照各个国家有目的的合理的考虑而订立的。与此相应，法律可以分为自然法与人定法，无论是自然法还是人定法，都代表正义;尽管正义的概念是可以变化的，但这种变化只限于一定程度，即在自然法的范围内的变化，自然法是人定法的样本。
在希腊晚期政治哲学中，对法本质的理解出现了两种对立的观点，一种是伊壁鸠鲁学派为代表的契约学说，另一种是斯多葛学派的自然法理论。前者强调法律是人们自由意志的作用所形成的契约，而且不具有绝对的公正性。伊壁鸠鲁说:“自然的公正，乃是引导人们避免彼此伤害和受害的互利的约定。[65]”伊壁鸠鲁还说:“公证没有独立的存在，而是由相互约定而来，在任何地点，任何时间，只要有一个防范彼此伤害的相互约定，公正就成立了。”[66]斯多葛学派的自然法理论是希腊晚期政治哲学关于法的理论的主导潮流。随着斯多葛派理论的创立和发展，自然法的普遍有效性得到了进一步的确立，制定法与自然法对立的观点退居后台，这为后来的自然权利理论的发展打下了坚实的基础。斯多葛学派按照质料与形式的关系来理解世界。他们认为，世上的万物都具有两个要素:主动的要素与被动的要素，“被动的要素是物质，是没有定性的本质，而主动的要素则是物质存在中的理性，是神。要知道神是永恒的，它借助于一切物质去创造万物。”[67]所以，世界上的万物都是由神所创造的，并且由神所主宰。他们把这种观点引入人类社会生活中来，认为人的本性是整个自然和宇宙的一部分，因此，人必须按照自然生活，即按照理性、按照宇宙的本性去生活，由此才能达到幸福与高尚的境界。他们进一步提出了自己的政治主张，即认为自然法是普遍存在的，是至高无上的，是一切个人和国家都必须遵循的法则，国家所制定的法律必须符合自然法。自然法是理性的法律，是所有人的法律，因此，世间一切人都是平等的，因为他们分享同一个“宇宙理性”，所以世界上的人们都是统一的世界国家的公民，而每个人则是世界公民。由此可见，在斯多葛学派那里又重新恢复了它的至上性、正义性和普遍的准则性。不过对自然准则内涵的理解却发生了质的转变，从自然等级学说转变到除神以外的万物平等的观念上，在国家问题上走出了狭隘的希腊城邦观念而达到了世界国家观念的高度，在个人问题上消除了公民与非公民的对立而达到了世界国家中的人人平等。他们所要创立的是一种泛化到世界范围内的不分种族、身份、国籍、财产等认为社会归属的、人人平等的自然法理论。这种思想是对以前的自然法观念、制定法理论的否定与综合，是古希腊政法理论的一个巨大的进步，在自然法权的高度伸张了人权思想的一些基本因素，对后世人权观产生了极大的影响。
斯多葛派的法权思想，后来通过西塞罗以及罗马一些法学家的深化形成了实在法的观念，并产生了广泛的影响。西塞罗继承了斯多葛派人人平等的自然法理论，强调这种平等不仅是每个人的灵魂是平等的，而且作为共同体的每一成员也具有法律上的平等性。就法律的产生而言，他认为法律源于自然，他指出:“法律是根据最古老的、一切事物始源于自然表达的对正义和非正义的区分，人类法律受自然指导，惩罚邪恶者，保障和维护高尚者。”[68]法律代表公正，不公正就不能成其为法律。西塞罗也对自然法与人定法进行了区分，他认为自然法是上帝的命令，理性的命令，所以是神法或理性法;它具有普遍性，是永久不变的。而作为人定法，必须服从自然法。所以不是所有成文性质的法律都能成其为法律，他心目中的真正法律是:与自然相符合的法律;能够区分正义与非正义的法律;对善良的事能够予以捍卫的法律;冤屈者能够保护的法律。因此，他一再强调，所有人都既要服从自然法、神法，也要遵守和服从制定法，因为三者是统一的。由此，他从自然法的普遍性，推导出了“永恒、不变并将对一切民族和一切时代有效的”普世的法。他说:“真正的法律乃是理性的规则，它与自然相吻合，适用于所有的人，是稳定的、恒久的。”[69]西塞罗作为自然法进入法律之域的推动者，他的理论通过罗马法学家之手，转化成了实在的法律原则。罗马法学家将西塞罗提出的普世的法直接作为人定法产生的法源，明确了自然法对人定法的指引，并且直接反映在他们的“万民法”中。与早期罗马公民的市民法相比，万民法所体现的理念就是全体人类都具备同样的、放之天下皆准的自然理性;这种平等观念还渗透到了罗马的法律与政治制度中，对奴隶制度和家庭制度等方面产生了强烈的冲击。
总之，在古希腊政治哲学的发展中，自然法理论一直伴随着政治哲学的发展，深深地影响了古希腊政治哲学的价值观念与运作秩序理论，也深深地影响了政治实践与法律实践。尽管期间有来自法的人为建构的思想、自然法与制定法相分立的理论的挑战，但自然法始终成为正义的根据或法的最终来源的思想很少受到撼动，从而坚持了人的自然权利，这也为社会政治及其哲学贯彻理性、正义、自由提出了法权上的依据与保障，防止了个人意志的任意妄为。虽然近现代的人权思想是在反叛中世纪神权思想的过程中产生的，也直接根源于近现代的社会现实，但其源头却是在古希腊。总体看来，古希腊政治哲学的法权思想注重国家集体利益，强调等级差别的宇宙自然秩序，主张公民个人对国家的服从与依附，坚持个人通过参与公共政治生活从而接受集体决定的方式来实现自身的权利与自由。不过，在这种主导思潮中，也显露出尊重人的自然禀赋及其诉求的观念，强调自然秩序而不是人为秩序的正义性，逐渐地提出了反对各种人为的不正义的约束，最终诉诸人人平等的观念。这对近代以来的以强调人人平等的个人自由，主张为个人提供安全保障的“守夜人”式国家保守主义思想，排除外在干扰和限制而诉诸自主选择生活方式的理念，以及实现个人权利与自由为理论的个人主义的自由主义学说产生了一定的影响。
不管怎样，古希腊政治文化诉诸法的理念，在政治实践中也将讲求法制并最终通向了法治。因此，法是希腊城邦政治文化所诉诸的综合性的价值范式或准则，是古希腊人始终坚守的行为规范，以至于成为公民生活的基本模式。古希膜政治哲学的“法”作为政治哲学的一个综合范畴和普遍必然的强制性的行为准则，在内容上，主要包含公民之间的平等、公民自由和公民间的政治正义的规定。
第一，公民平等成为法的理念的构成要素与首要追求。当城邦建立之时，公民之间的平等问题就提出来了。在古希腊神话中，宙斯在把他的智慧和技术分配人类时就指出:“我愿意他们人人都有一份。因为如果只有少数人分享，城市就会不能存在的”[70]。希腊城邦形成后，平等观念反映在经济上，主要表现为土地分配上的比例平等。古希腊人坚守着土地产权平等的观念。在坚持财产私有的城邦，并不完全坚守土地私有权的不可侵犯，而是通过法律严格地规定土地产权的不可转让与定期的重新分配相结合的政策，来维系城邦公民的经济平等;在奉行土地公有制的城邦，公民们的经济平等是不言而喻的。经济平等是政治平等的基础，城邦公民真正追求的则是政治上的平等权利。这些权利主要包括:话语权上的平等性、政治参与权上的平等性、担任公职权上的平等性和法庭诉讼权上的平等性。这些权利基本得到了法律的维护，实现了在法律面前公民人人平等。伯里克利曾有一段著名的演说辞:“我们的制度是别人的模范，……因为政权是在全体公民手中，而不是在少数人手中。解决私人争执的时候，每个人在法律上都是平等的;……任何人，只要他能够对国家有所贡献，绝不会因贫穷而在政治上湮没无闻”[71]。这种法权上的平等性也得到了政治哲学家们的肯定。普罗泰戈拉认为:“人类在本质上是平等的，一切平等的自然法则是人类公共生活的基础”[72]。亚里士多德也指出:“在一个共和国内大家认为所有公民完全平等，没有任何差别”，“城邦以平等为超过一切的无上要义”[73]。这种平等观念进一步发展又加强了公民对平等精神的追求，他们要求人格上的平等。在晚期希腊政治哲学中，在世界国家的法律框架中达到了人格上的平等，从而在理论层面上实现了在法律面前人人平等。
第二，公共政治自由成为法的理念的重要元素和核心价值取向。在希腊城邦公民政治社会中，“自由”是法所追求的价值目标。在城邦公民社会中，自由是政治文化生活的前提，同时也是法的理念的精华。城邦公民自由主要蕴涵政治自由与经济自由，两者是不可分割的。从自由的意义而言，经济自由是政治自由的前提。公民只有拥有土地与财产，他才能分享城邦社会政治自由权利，进而影响城邦的政治自由。另一方面，政治自由是经济自由的保障，城邦公民集体必须借助由他们所建构的城邦政治机器来维护他们的公民身份，这既是集体的问题也是个人的问题。就集体而言，他们就是凭借政治机器来进行统治的;就个人而言，是凭借政治法律制度来保障自己的政治自由权利的。由此可见，城邦公民的自由是与法律相联系的。公民自由必须在法律的规范内享有充分的保障，但又不能超于法律的界限;离开法律这一自由的界碑，公民自由就得不到保障，也不能完善，并注定会受到损害。不仅如此，这更意味着确认与维护自由也正是法律本身的特性。亚里士多德所说:“法不应被看做(是与自由相对的)奴役，法律毋宁是拯救”[74]。城邦公民的自由需要法律来保障，法制的最终目的就是保护公民享有各种自由权利。这些自由权利主要包括话语自由权、政治参与自由权、担任公职自由权和法庭诉讼自由权。古希腊政治哲学在法的理念中谈及自由时，也触及了公民个人的精神自由的权利问题，看到了人的意志自由的诉求。这在犬儒学派与伊壁鸠鲁学派中表现得尤为突出。
第三，正义成为法的理念的根本原则与价值标准。正义是贯穿于古希腊政治哲学中的一个基本价值诉求，也是法的理念的基本原则。在古希腊，正义诉求可追溯至宗教神话。城邦形成后，习惯已难以解决公民之间的冲突了，随之正义就与强制性的法律特别是制定法联结在一起，通过法律来解决人们的经济正义与政治正义的问题。在雅典，梭伦以“正义”之名立法，他指出:“我制定法律，对平民与贵族一视同仁，规定每个人的真实的正义精神”[75]。在斯巴达，莱库古也进行了立法活动，古希腊七贤中有几个就是立法家。通过法律使公民之间的经济正义与政治正义既相联系又相互区别，使公民们在政治上人人具有同等价值，都是统治者，恢复或重新建构了统治者之间的基本正义的法律秩序。随后，整个古希腊社会中的正义诉求都要通过法律的形式才具有了在既定秩序内实现的途径，这甚至导致了法外无正义可言的情况。这种法与正义相结合的观念，一旦成为城邦生活的最高原则和基本的价值观念，就会促使城邦立法与其他一切公共活动均以正义为目的。反过来，法律规定又成了正义的准则，法律理所当然应体现与保护正义原则。苏格拉底说:“凡合乎法律的就是正义的”[76]。正义不只是立法的标准，而且是立法的共同本质。因此，正义就是遵守城邦中“公民们一致制定的协议”[77]。柏拉图最先系统地阐述了法权与正义的关联，认为唯有法律才是维护与伸张正义的手段。亚里士多德更近一步强调了法律以维护人们的正义权利为目的。他指出，法律必须以权利为前提，只有以相应权利为依据的法律才是正义的。立法的目的就在于促进正义的实现，用法律节制公民、教育公民，培养公民的正义观念和美德观念。总而言之，他认为:“法律的实际意义应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的制度”。[78]
法的理念与规范形成以后，对城邦政治制度、政治文化发挥着重要作用，不仅促使公民政治关系和谐有序，而且成为公民集团的精神纽带与信仰的世俗基础，对古希腊社会的发展产生了深远的影响:
首先，强化了城邦道德特别是政治伦理的建设。在古希腊城邦的公共活动中，公民的个体活动与城邦公共活动紧密相连，这需要形成一种对公民公共活动来自道德约束与法律约束相结合的局面，使公民们视道德精神与法律规范为一体，使道德法制化和法制道德化。前者使道德精神上升为法律原则，后者使法律规范内化为道德信念与政治素养。具体地说，就是既从道德上也从法律上去理解、信奉和遵守如公民的政治自由、法律上的平等、正义与理性等价值诉求与法律规定。从理论上看，古希腊政治哲学家们也认识到了这一点。德谟克利特说:“法律意在使人民生活有利，它应该能做到这一点，因为人民自己希望得到好处;这表现于那些服从法律并以之为自己特有的美德的人”[79]。亚里士多德也认识到法律与道德的结合是文明生活不可缺少的条件。没有法制，就不可能有城邦生活，也就不能满足城邦伦理道德的要求，因此，只有用法律才能统治城邦公民。但同时在法制的引导下，公民们又要形成对法律统治或以法律为准绳的信仰，意识到法律不仅仅是约束性的，而是意味着更多的自由以及对公民自由权利的保护。如此，公民才会切实地遵守法律，社会才会自然地形成和谐与正义。这样，道德就意味着遵守法律，而遵守法律也成为一种道德标准，法律不仅仅体现正义，而且也是道德的体现。法律也不再只是条款规范，还是一种城邦伦理道德的意识。德谟克利特就认为，每个城邦公民都有关心“公共事务”顺利完成的道德义务。[80]同时，城邦中法成为公民集团关系协调的最高和最权威准则，法律渗透于各种公民关系和城邦生活特别是政治生活之中，使法的统一性和权威性成为城邦伦理道德的统一的、最权威的载体，成为人们所追求的“至善”的载体，法律也努力追寻着城邦道德统一与完善的精神境界。
其次，法的理念与规范作为公民的共识，并在公共政治中得到切实的遵守，这促使公民个体自觉建构与社会整体和谐秩序相一致的行为模式。城邦秩序的和谐建构使公民们有了发自内心的政治认同和政治归属，能在城邦政治舞台上展现自我，找到自己的事业、社会地位与幸福。城邦法制强化着这种归属与认同。例如，雅典的公民宣誓词就表明了个体对城邦法制的高度认同:“我将理性地服从现存的政府和已设立及将设立的法律，如果有人企图破坏或不服从法律，我决不容许，……耿耿此心，天神为鉴!”[81]古希腊的政治文化与政治哲学也不断强化这一点。亚里士多德说:“人得到完善后是最好的动物，但是如果他孤立于法律与正义，他就是最坏的动物”。[82]城邦把法制规范与法制意识渗透在公共节日、公民文化和公共政治活动，尤其是政治议事与法庭诉讼之中，使参与活动的人接受了法制教育，这样一来，个人融于公民集体之中，他们坚信社会应建立在法律的秩序之上;法律应在任何方面受到尊重而保持无上的权威，任何公民无论是执法人员还是某个公民团体，都不应该侵犯法律，只能在法律规定的范围内有自由裁量权。这就逐渐造成了一个有秩序意识的城邦公民社会，在这一社会中，公民很自然的就要去维护法制，使个体意识自觉地融于社会整体的和谐秩序之中。
最后，法的理念与规范使公民的创造积极性得到发展。在古希腊，法的理念与规范的深化形成了一种法制文化，对人们的精神发展和文化创造具有一种导向与促进作用。在政治与法律面前，公民人人平等，使公民们的个性发展没有了来自他人的禁锢，在理性精神的熏陶下表现出对智慧的崇尚和对艺术的向往。正如伯里克利所说，“我们每个公民，在许多生活方面，能够独立自主，并且在表现独立自主的时候，能够特别地表现温文尔雅和多才多艺”[83]。在宽松的法制环境下，公民们的公共活动风风火火地展开，公民们也积极地投入到公共精神领域中的各种活动中，并在其中展现自己的创造性。尤其在雅典，公民们积极地在各种公共文化活动中竞争，展示自己的个性，已获得人们的赞誉。例如在四年一度的雅典娜女神祀祝大会，全城公民举行朗诵、音乐、舞蹈、合唱、竞走、赛车等比赛。这些公共政治文化活动的参与是对城邦公民权的确认。公民资格使公民个人能够参加公共娱乐活动，使他们的生活绚丽多彩和富有价值，而且正是由于公民们积极参与公共社会活动才使得希腊文化取得了辉煌灿烂的成就。此外，法制文化使公民们在公民大会上、法庭上和各种议事讨论场合，有权表述自己的观点，这必然促成了社会的理性辩论氛围，这样，演说、辩论等活动促使公民们的理性思维活动空前活跃，这有力地推动了古希腊思想文化的发展。
【注释】
[1]［美］约翰·邓恩编:《民主的历程:公元前508—1993》，吉林人民出版社1999年版，第23页。
[2]［德］卡尔·雅斯贝尔斯:《历史的起源与目标》，华夏出版社1998年版，第25页。
[3]［法］让·皮埃尔·韦尔南:《古希腊的神话与宗教》，三联书店2001年版，第56页。
[4]［英］基托:《希腊人》，上海人民出版社1998年版，第125页。
[5]［法］让-皮埃尔·韦尔南:《希腊思想的起源》，秦海鹰译，三联书店1996年版，第119页。
[6]［美］伊迪丝·汉密尔顿:《希腊方式——通向西方文明的源流》，浙江人民出版社1988年版，第296页。
[7]［美］肯尼斯·米诺格:《政治学》，辽宁教育出版社1998年版，第10页。
[8]［古希腊］荷马:《伊利亚特》，陈中梅译，北京燕山出版社1999年版，第29页。
[9]［古希腊］第欧根尼·拉尔修:《明哲言行录》，吉林人民出版社2003年版，第454、439页。
[10]［古希腊］第欧根尼·拉尔修:《明哲言行录》，吉林人民出版社2003年版，第454、439页。
[11]转引自［苏］涅尔谢相茨:《古代希腊政治学说》，商务印书馆1991年版，第105页。
[12]［法］邦亚曼·贡斯当:《当古代人的自由与现代人的自由》，闵志文等译，商务印书馆1999年版，第28页。
[13]Fustel Decoulanges.the Ancient city，the Johns Hopkins University Press.1980，P124。
[14]［英］梅因:《古代法》，商务印书馆1959年版，第74页。
[15]［古希腊］修昔底德:《伯罗奔尼撒战争史》，商务印书馆1960年版，第235页。
[16]［古希腊］亚里士多德:《政治学》，商务印书馆1997年版，第129、79、19页。
[17]［古希腊］亚里士多德:《政治学》，商务印书馆1997年版，第129、79、19页。
[18]［古希腊］亚里士多德:《政治学》，商务印书馆1997年版，第129、79、19页。
[19]［古希腊］亚里士多德:《政治学》，商务印书馆1997年版，第9、140、138页。
[20]［法］邦德曼·贡斯当:《古代人的自由与现代人的自由》，闵志文等译，商务印书馆1999年版，第33页。
[21]［古希腊］亚里士多德:《政治学》，商务印书馆1997年版，第9、140、138页。
[22]［古希腊］亚里士多德:《政治学》，商务印书馆1997年版，第9、140、138页。
[23]《柏拉图全集》第2卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第482页。
[24]［古希腊］亚里士多德:《政治学》，商务印书馆1997年版，第189页。
[25]［古希腊］修昔底德:《伯罗奔尼撒战争史》，商务印书馆1960年版，第248页。
[26]［俄］鲍·季·格里戈里扬:《关于人的本质的哲学》，三联书店1984年版，第30页。
[27]［古希腊］修昔底德:《伯罗奔尼撒战争史》，商务印书馆1960年版，第670、468页。
[28]［古希腊］亚里士多德:《政治学》，商务印书馆1981年版，第127、37、237页。
[29]［古希腊］修昔底德:《伯罗奔尼撒战争史》，商务印书馆1960年版，第670、468页。
[30]［古希腊］亚里士多德:《政治学》，商务印书馆1981年版，第127、37、237页。
[31]［古希腊］亚里士多德:《政治学》，商务印书馆1981年版，第127、37、237页。
[32]北京大学哲学系编:《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版，第120页。
[33]［古希腊］亚里士多德:《政治学》，商务印书馆1981年版，第186页。
[34]［古希腊］修昔底德:《伯罗奔尼撒战争史》，商务印书馆1960年版，第346、253页。
[35]［古希腊］亚里士多德:《政治学》，商务印书馆1981年版，第186页。
[36]［古希腊］修昔底德:《伯罗奔尼撒战争史》，商务印书馆1960年版，第346、253页。
[37]［德］黑格尔:《美学》第2卷，商务印书馆1979年版，第262页。
[38]［古罗马］西塞罗:《西塞罗三论》，商务印书馆1998年版，第102、123页。
[39]［古罗马］西塞罗:《国家篇法律篇》，商务印书馆1999年版，第143页。
[40]丛日云:《西方政治文化传统》，大连出版社1996年版，第34页。
[41]［古罗马］西塞罗:《西塞罗三论》，商务印书馆1998年版，第102、123页。
[42]［古希腊］亚里士多德:《政治学》，商务印书馆1997年版，第19页。
[43]［古希腊］希罗多德:《历史》，商务印书馆1961年版，第119、121页。
[44]［古希腊］希罗多德:《历史》，商务印书馆1961年版，第119、121页。
[45]《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，商务印书馆2002年版，第34、37页。
[46]［英］鲍桑葵:《关于国家的哲学理论》，商务印书馆1995年版，第49页。
[47]［美］萨拜因:《政治学说史》上册，商务印书馆1990年版，第32页。
[48]《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，商务印书馆2002年版，第34、37页。
[49]［古希腊］柏拉图:《理想国》，商务印书馆1986年版，第18页。
[50]［古希腊］亚里士多德:《政治学》，商务印书馆1997年版，第136页。
[51]北京大学哲学系:《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版，第367、368页。
[52]［古罗马］西塞罗:《国家篇法律篇》，沈淑平、劳力译，商务印书馆1999年版，第157页。
[53]北京大学哲学系:《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版，第367、368页。
[54]赵敦华:《西方哲学通史》，北京大学出版社1996年版，第270页。
[55]［古罗马］奥勒留:《沉思录》，李娟等译，上海三联书店2008年版，第47、24、86页。
[56]［法］让-皮埃尔·韦尔南:《希腊思想的起源》，三联书店1966年版，第51页。
[57]［古罗马］《爱比克泰德论说集》，王文华译，商务印书馆2009年版，第133页。
[58]［古罗马］奥勒留:《沉思录》，李娟等译，上海三联书店2008年版，第47、24、86页。
[59]［古罗马］奥勒留:《沉思录》，李娟等译，上海三联书店2008年版，第47、24、86页。
[60]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译:《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版，第121页。
[61]［古希腊］索福克勒斯:《安提戈涅》，罗念生译，人民文学出版社2002年版，第82页。
[62]［德］文德尔班:《哲学史教程》(上卷)，罗仁达译，商务印书馆1987年版，第105页。
[63]［古希腊］《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，人民出版社2002年版，第375页。
[64]［古希腊］亚里士多德:《伦理学》，三联书店1996年版，第2页。
[65]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译:《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版，第347页。
[66]转引自涅尔谢相茨:《古希腊政治学说》，商务印书馆1991年版，第214页。
[67]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译:《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版，第347页。
[68]［古罗马］西塞罗:《国家篇论法篇》，商务印书馆1991年版，第214、235页。
[69]［古罗马］西塞罗:《国家篇论法篇》，商务印书馆1991年版，第214、235页。
[70]［古希腊］荷马:《伊利亚特》，陈中梅译，北京燕山出版社1999年版，第43页。
[71]［古希腊］修昔底德:《伯罗奔尼撒战争史》，谢德凤译，商务印书馆1960年版，第147页。
[72]汪子嵩:《希腊哲学史》(II)，人民出版社1997年版，第628页。
[73]［古希腊］亚里士多德:《政治学》，商务印书馆1997年版，第189、163页。
[74]［古希腊］亚里士多德:《政治学》，商务印书馆1997年版，第189、163页。
[75]林仁川:《明末清初中西文化冲突》，华东师范大学出版社1999年版，第365页。
[76]［古希腊］《柏拉图全集》第2卷，王晓朝译，人民出版社2002年版，第375、434页。
[77]［古希腊］亚里士多德:《政治学》，商务印书馆1997年版，第138页。
[78]［古希腊］《柏拉图全集》第2卷，王晓朝译，人民出版社2002年版，第375、434页。
[79]汪子嵩:《希腊哲学史》(I)，人民出版社1997年版，第1082页。
[80]［苏联］涅尔谢相茨:《古希腊政治学说》，商务印书馆1991年版，第73页。
[81]［苏联］塞尔格叶夫:《古希腊史》，商务印书馆1996年版，第274页。
[82]［古希腊］亚里士多德:《政治学》，商务印书馆1997年版，第9页。
[83]［古希腊］修昔底德:《伯罗奔尼撒战争史》，商务印书馆1960年版，第133页。
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