国家与天下的文化自觉

国家与天下

“文化自觉”的论述在新世纪之交的中国知识界之所以可能，首先是出于对新的历史情势的回应。但是这种历史情势不能仅仅在中国在国际政治与经济格局中的“崛起”这一维度上被认知，应该说这仅仅是造就新的历史情势的维度之一。事实上，中国经济的崛起及其在全球格局中位置的变化，引起的更是国际与国内情势互动所导致的当代中国社会的复杂处境。“格局”的变化，引起的是“势”能关系的变更，从而带动了不同层面的社会与文化反应。这既包括西方、中国政府、中国民众与中国知识界等社会力量在不同方向上的文化实践，也包括政治博弈、经济活动、社会心态与文化表述等不同领域之间的互相激发与塑造。

中国经济的崛起，无疑使得西方（世界）将更多关注的目光投向中国。这种目光也是纵横交错的，它将带出一种东方主义式的文化注视，也将带出后冷战式的政治冲突，以及地缘政治的博弈。对于中国政府而言，在这种新的政治格局中如何塑造自身作为“中国”的主权国家形象，也必然要求着文化建构的加入。在他者与自我的目光的互动中，中国历史自身的多重性与复杂性也被带出来：这是有着5000年文明的古老大国，也是一个有着革命经历的社会主义国家，同时还是一个新兴的现代化经济大国。在这种意义上，中国成为了一个可以有不同力量介入的政治场域。中国在全球格局中的经济崛起，同时带起的还有国内社会局势的变化。事实上，文化自觉并不仅仅是中国知识界的一个变化，某种程度上，中国政府、文化市场、民众认同与知识界实践在如何重新认知中国传统这一点上，共同促成了一种民族性心态在新世纪之交的转变。这包括中国政府如何建构“国家形象”、“软实力”的制度性实践，比如对国学的制度性扶植，比如对儒学与孔子的重新塑造，比如借助传统文化提出诸如“和谐社会”等的政治构想等；也包括在全球经济格局中，旅游业、影视文化产业、大众消费文化等，对作为一种“被展览的文化”的中国性的建构与消费，这个侧面带出来的是类似《英雄》、《满城尽带黄金甲》等强调中国元素的中国电影大片，是重编帝王将相历史的电视连续剧如《汉武大帝》、《走向共和》等，是旅游业刺激下的各地方政府挖墓、考古与改名的热潮。如果认为重新发明传统仅仅是一种政治与经济的建构也是不准确的，在“唐装热”“恢复传统节日”“重修族谱和祠堂热”以及以重讲中国经典为主要内容的“百家讲坛”等节目热播背后，传递出的是普通民众文化认同心态的变化。这些多个层面上“传统”与“中国”的耦合，显示出的是复杂得多的社会与文化的“情”与“势”。

在这种文化认同转变的表象之下，真正具有主导性的，其实是经济全球化格局所带动的、中国社会内部不同族群关系的分化组合及其认同方式的变化。最为突出的问题，既有后冷战情境下，出于对资本主义全球体系与社会主义遗产的不同认知，而导致的新左派与新自由派在基本政治立场上的分歧，更有因为1980年代以来，快速发展的出口导向型经济导致中国东部沿海与西部内陆、城市与乡村的区域分化，同时还有新的社会分化被组织到民族主义意识形态之中而引起的边疆与民族问题。可以说，在新世纪之交的全球化处境下，中国内部的社会分化问题，构成了“文化自觉”叙述需要直面的，甚至是更为重要的文化与政治问题。正是纳入这样的视野，中国知识界“文化自觉”的理论实践，需要完成的乃是全球视野中对中国问题的新的政治化整合。它不能简单地在民族主义逻辑上把中国问题转化为特定文明形态的延伸，而应当将在中国这一特定地缘政治空间中的不同社会族群的变化，转化为一种新的政治实践的可能性。

从这样的角度，关注中国内部包括族群、阶层、区域的差异性，它如何可能被包容在“中国”这一新的政治叙述中，成了“文化自觉”论述中关注的重要问题。正是出于这样的问题意识，与过去那种单一性政治与文化想象的“中国”叙述不同，“文化自觉”论述格外强调应将“中国”视为一个由多元关系构成的共同体。由此，在具体的知识表述上发生的变化，则是在反省西方理论和社会科学范式的基础上，中国传统政治、哲学与文化及其基本表述范畴的活力被激发或重新创造出来。“多元一体”（费孝通），“帝国”、“跨体系社会”（汪晖），“天下”、“中间圈”（王铭铭），“天下体系”（赵汀阳），“当代中华体制”（潘维），“文明体”（甘阳）等，成为了表述中国的新的政治与文化语汇。它们的共同特点在于批判那种从均质化的、单一民族国家理论角度来理解中国的方式，而试图强调中国经验本身所包含的历史复杂性，尤其是中国社会内部族群的多样性，以及在此基础上形成一种整合性的“中国”新叙述的可能。

“天下”叙述也与费孝通的“文化自觉”论述有着直接的渊源。费孝通曾提到，“文化自觉”的看法，首先是他“从少数民族地区的发展问题中看到的”，他关心的是：在“文化转型期”，不同的民族与文化如何能够生存下去。^[209]这也使他回过头来历史地思考中华民族与各民族单位的形成与演变过程。1988年在香港中文大学的一次演讲中，费孝通发表了《中华民族的多元一体格局》这篇著名的文章。文章强调需要将“中华民族”和一般意义上的“民族”区分开来，前者作为一个“自觉的民族实体”，是在“近百年来中国和西方列强对抗中出现的”，但它作为一个“自在的民族实体”，则是“几千年的历史过程所形成的”。不同于西方民族主义知识将“民族”与“国家”建构为同一单位，并以民族认同构造国家的合法性，费孝通在强调“中华民族”作为一种国族单位的建构性的同时，也突出中国内部不同民族群体之间的交往和混杂关系，从而“许许多多分散孤立的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体”^[210]。“多元一体”强调的是在族群认同的差异性基础上，如何形成统一性的国族建构，这也就打破了那种本质主义的民族主义叙事，同时也突破了自上而下的国家主义论述，从而为重新整合中国内部的差异性族群关系提供了可能性。

这一论述在人类学学者王铭铭的研究中得到很大的拓展。王铭铭反省了西方社会科学进入中国以来，人类学与民族学的学科建制历史，尤其批评了1950年代以来那种“分族写史”的民族学研究。他力图将局限于在汉族地区进行社区研究的人类学，和局限于少数民族研究的民族学重新整合起来，形成对于“完整的中国社会”的宏观研究。他认为应将中国社会视为一个由核心圈（汉族区与中国本部）、中间圈（少数民族区域）和外围圈（海外、外国）构成的文明体，由此重新理解构成中国社会的内在的“世界观”。他将研究的重心放在“中间圈”，一方面尝试从人类学式的“土著”的立场来理解“文明的周边”与文明核心之间的复杂关系，另一方面则要求对“社会凝聚力之产生起支配作用的‘文明’进行重新把握”。当“中间圈”被视为一个不断地完成着自我与他者、中心与边缘的转化区域时，建立在中心与边缘的简单二元结构基础上的民族主义与国家主义叙事就会被打破。在这个意义上，正是以“中间圈”这个区域作为基本方法，王铭铭试图重构现代国家与文明的视野。从这样的研究角度切入中国研究，他认为更能说明“一个完整的‘中国社会’何以不能不是‘多元一体’的”。^[211]

王铭铭从人类学与民族学这两个特定的学科视角，提出的关于中国社会整体研究的新思路，在“区域、民族与中国叙述”这个研讨会上得到了进一步深入。参与这个会议的民族学、历史学、人类学及相关社会科学的研究者，认为应将“区域”与“民族”作为重新思考“中国”叙述的两个重要维度。王铭铭观察到，改革开放的30年来，有两个重要的研究领域发生了很大变化，一是区域史研究，一是民族关系史研究。^[212]汪晖则提出，这两个维度提出的实际上是如何重新认识中国的问题——“各个地区、各个地方，也不仅是少数民族，包括各个地方的文化到底怎么叙述，再放到一个重新认识中国的框架下，都成了一个新的问题”。^[213]在批判性地重新解读国内外相关研究的基础上，汪晖认为，针对民族国家范式，出现的是一种新的“区域史范式”。这一方面表现为李济、傅斯年、桑原骘藏、费孝通、施坚雅等学者打破以行政区划为单位的国家研究，而从民族的区域流动、经济流通形成的“自然区域”等角度所展开的中国研究，另一方面则是在布罗代尔倡导的长时段、大范围的大区域研究理论基础上，滨下武志、拉铁摩尔等人展开的超民族国家的世界性经济体研究。这种“区域作为方法”展开的研究思路，提示的是将中国作为一个“跨体系社会”加以描述的可能性。^[214]

对中国内部的区域差异性，尤其是边疆地区的民族区域自治形态加以重新研究，显然对于回应全球化处境下的中国社会问题，有着明确的现实针对性。1980—1990年代之交苏联解体后，在新一轮的全球性民族主义热潮中，中国作为世界上唯一的一个在疆域、民族与人口上延续了帝制时期王朝国家格局的国家，作为一个多民族的、与中华帝国历史保持着紧密联系的国家，其合法性问题一直受到民族国家理论与民族主义知识的质询。在启蒙主义/现代主义的逻辑中，传统/现代的二元框架对应的政治组织形态，便是帝国与国家。美国政治学家白鲁恂（LucianW.Pye）关于中国是一个“佯装成民族国家的帝国”的论断，成为西方民族主义知识体制下一种最有代表性的观点。因此，如何叙述中国这个主权国家内部疆域与族群的完整性和合法性，成为了一个引起广泛争议的现实政治问题。事实上，这也构成了1930—1940年代被称为“边政学”的民族学研究在1990年代重新活跃的重要原因。这方面的两份重要研究成果：一是强世功的《中国香港：政治与文化的视野》，从边疆治理的角度探讨了“一国两制”提出的历史过程及其与中国既有政治制度的延续关系，并尝试从一种区别于民族国家理论与帝国主义逻辑的视野中，重新思考“中国”独特的生存伦理秩序与政治哲学思想。另一是汪晖发表的《东西之间的“西藏问题”》，这篇文章不仅批判了西方对于西藏的东方主义构建，以及在民族主义与殖民主义逻辑基础上形成的分裂主义理论，同时还论证了“民族区域自治”作为一种融合了中国古代政治思想与现代革命实践的政治样态的制度创新意义。汪晖并没有将问题的分析止于这种历史连续性关系的揭示，而是强调了新中国成立以来“多元一体”政治建构的未完成性，尤其是1980年代之后在市场扩张与社会分化基础上形成的新的社会问题。正是后者，而不是民族区域自治这一制度本身，导致了全球化语境下西藏地区的社会问题以民族主义的方式爆发出来。

“天下”（或“多元一体”、“跨体系社会”、“中间圈”等）论述本身，是在批判和反省资本主义/帝国主义建制下的民族国家范式与民族主义知识的基础上产生的，它尝试建构的是一种包容族群多样性的政治实践形态。这种论述试图强调的一点是，传统中国的政治实践本身，就是一种“世界”关系体系中的“国家”形态。并且，不同于西方将民族国家作为基本的政治单位，中国政治制度同时还包含了一种比“国家”更高形态的“天下”这一政治理想。这意味着“中国”并不被视为一般意义上均质的、同质化的民族国家形态，而是同时包含有诸如不同于郡县制的“封建”建制或由礼仪关系建构的“朝贡”体制等的政治形态。这是一种能够包容政治多样性的“另类”的国家形态和国家关系体系。

正是从强调其内在的非均质性和多样性，以及如何造就一种多族群的平等关系这一政治构想出发，“天下”叙述不仅试图回应中国内部的历史与现实政治问题，还尝试从政治哲学的角度，构建出一种新的世界秩序形态。赵汀阳的“天下制度分析模型”即是一个突出典范。

《天下体系：世界制度哲学导论》认为，中国传统的“天下体系”乃是全球化世界中唯一具有“世界先验理念”的政治制度，因而应当成为引导当下全球秩序的乌托邦理想。不同于西方以国家为单位、由个体—共同体—国家这三个层次构造的世界体系，“天下体系”不仅有着超越“国家”的“天下”这一“世界尺度”，而且“天下—国—家”这三者乃是由同一原则的同心圆结构构造起来的，因而更具有哲学理念上的“先验尺度”。^[215]这种从抽象的政治哲学角度对于“天下体系”合理性的阐述，尝试将中国这个特定国家与文明区域中的历史经验加以普世化，认为它提供的不仅是处理国家内部族群关系的国家构想，同时还可以成为安排世界秩序的世界制度。这种普世化的推进也带来了这一论述自身的问题。就赵汀阳的论述而言，其关键问题不在于历史研究的薄弱（比如所有关于“天下”的理论论述，都在反复引证老子的“以天下观天下”，而缺乏足够的历史论证），也不在于用理想化的“天下体系”来批判全球化与资本主义进程，正如美国学者柯岚安指出的，关键问题在于其内在地采取中西对比的二元框架来组织论述。^[216]这也就使得一种政治哲学高度的理论建构，实际上可能在同义反复的前提下构成对特定政治权力机制的合法性论述。正如确立中国历史与文明的“连续性”这一论述包含着有意无意的政治诉求一样，强调“天下体系”的合理性，首先需要反省的就是在“中国不同于西方”这样的二元结构中把中国历史与政治合法化。它在一种去历史化的抽象论述中抹去了“天下”体制自身的复杂性和实践过程中的暴力因素，同时也容易在一种颠倒的东方主义框架中，沦为“大中华主义”的变相表述。

但是，这并不意味着“天下”这一论述就没有政治制度创新的可能性。这一方面指的是，反思中国历史与文化的独特性，而构想一种不同于西方民族国家的政治形态是可能的，更重要的是，正是这个范畴，激活了中国知识界关于超越民族主义的“世界”或“人民”的想象力。在这一点上，强世功的阐释是相当有意味的。他以传统中国的儒家理想“转译”了中国的社会主义实践：“共产党理论中最核心的要素，不是阶级，也不是民族，而是‘国家’和‘天下’这样的概念。中国人接受马克思主义的阶级概念，就在于这个阶级概念的背后，有着共产主义的天下大同理想。而这个‘国家’也不是现代政治理论中的民族国家，而是传统儒家的家—国—天下秩序所形成的差序结构”，“只有理解中国共产党理论与传统儒家理论在最深层次上的一致性，才能理解中国革命的特殊性，即它是正统马克思主义的一个例外，也是现代民族国家理论的一个例外”。^[217]当“全世界无产者联合起来”这样的社会主义政治想象，被转译为一种“天下大同”的论述时，事实上连带起来的是两个层面的历史资源：其一是西方现代性内部的反叛资源（社会主义理论），而另一则是中国传统思想资源的激活。在中国儒家传统的文化表述中，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”也确实试图表达超越君王、国家、宗族与家庭的大同想象。但是，这个所谓“天下”的视野显然是被局限于特定的政治秩序之内的，而它借以被实践的方式也无法离开中国古代的政治制度本身。因此，毋宁说社会主义理想与“天下大同”之间的转换，乃是后革命情境下一种富于症候意味的文化表述策略：它在抽空社会主义理论的“阶级”含义的同时，尝试将古代儒家理想转化为一种新的批判资本主义秩序的思想资源。但是与此同时，“天下大同”的政治理想本身也就恰恰可能丧失其在现代世界被实践的具体路径。在这种意义上说，复活“天下大同”的理想，同样不能止于历史连续性关系的揭示，而需要真正具有批判精神的进行“制度创新”的想象力。

“天下”论述的重要突破，在于“多元”、“差异”呈现的可能，特别是提供了中心与边缘的“双向流动”和“关系倒逆”^[218]的可能性视野。但就其作为一种政治表述而言，更关键的还是“多元一体”之“一体”如何被组织，因为正是这个“一体”或“中心”的存在，使得“多元”得以被组织在一个关系体系内。因此，如果不讨论这个“一体”如何实践的具体组织形态，不创造性地思考这个“一体”如何可以在众多的“元”的基础上形成平等的交往关系，那就无法逾越一种变相的国家主义与大中华主义（或大汉族主义）的限制。在这一点上，汪晖在讨论西藏问题时提出，“在多元性的社会中，如何将尊重平等和尊重差异这两个原则统一起来，是一个巨大的挑战，但这也是‘多元一体’这一概念的魅力所在”^[219]。这事实上也是“天下”论述范式中最为核心的问题。

在这个核心问题上，不同论者的基本立场并不相同。在赵汀阳的论述中，“天下体系”的合法性总是在参照西方文化与政治的差异（或缺陷）的前提下确立的，因此，其所能想象的就无法不是“中国视野下的”世界秩序，它不能返身批判的恰是构造不平等身份政治的自我与他者的二元结构。在王铭铭的“中间圈”论述中，则隐约地存在着将“边缘”（他者）转化为“中心”（自我）的倾向。“中间圈”论述与拉铁摩尔的边疆互动论^[220]有着一定的对话关系。拉铁摩尔并不将“边疆”视为一条国家之间的分界线，而将其视为一个中心与边缘互动的区域。正是在这个“区域”中，可以看出中心与边缘、自我与他者的建构性、流动性及其互相转化。但是如果不将一种宏观性的文明支配关系作为思考前提，这种关于“转化”的讨论便会丧失其历史性。如果说赵汀阳的论述中潜含着一种“大中华主义”的可能性的话，那么王铭铭的论述中则总是隐约地带有一种“想象的异邦”的味道。在更年轻的论述者如强世功、韩毓海那里，这一问题则是以颇为清晰的“文明”之间较量的形态出现的。如果说费孝通最先提出“文化自觉”论，正是为了批判亨廷顿的“文明冲突”论的话，值得讨论的就不仅是“各美其美、美人之美”，更是“美美与共”如何可能。在触及这个问题时，汪晖提出的思考路径，是重新复活50—60年代社会主义实践中“以人民主体为基础的公民政治”，以作为能够让不同的人群平等参与、并保持社会多样性的“普遍政治”的基础。^[221]这也意味着，与“多元”的差异性承认政治同时需要被关注的，还有涉及“一体”或“中心”的普遍政治如何可能的问题。

正如本尼迪克特·安德森（BenedictAnderson）在他那本著名的民族主义著作开篇就提到的，今日世界全球性的民族主义热潮，有其历史的渊源。^[222]正是在1970年代第三世界社会主义实践普遍衰落的背景下，民族主义才成为一种替代性的意识形态实践方式。霍布斯鲍姆（EricJ.Hobsbawm）在关于民族主义的历史性考察中，更进一步提出民族认同并没有确切的本质，相反，它总是在与不同政治力量的结合与转化中发挥作用。^[223]因此，无论是“民族”还是“区域”身份，首先需要反省的恰恰是那种本质主义的身份政治框架，这无疑是导致“文明的冲突”的根源所在。真正需要的，应当是在具体的历史关系与社会语境中将身份认同的政治力量，导向一种在尊重差异前提下的平等关系实践。关注“多元”之“一体”的重要意义，在政治哲学的层面，意味着去思考“普遍政治”的基础；而在社会批判的层面，则意味着在具体的历史关系格局中，理解一种社会力量在怎样的政治、经济、文化乃至情感基础上形成，并寻找把握其转化方向的良性途径。事实上，当费孝通用“多元一体”来描述“中华民族”时，这里的“一体”更应当被理解为一种“动态”的格局，是多种力量/族群不断地协商、调节和转化的可能性。从这个意义上说，“一体”不应当被理解为一种国家主义的监控与管制，“多元”也不同于民族主义的分化与冲突，而是“美美与共”作为一种理想秩序在具体的历史语境中转化与实践的方向。