阿尔都塞意识形态概念的思想渊源

在《德意志意识形态》中，马克思以历史唯物主义的方式所阐述的意识形态，只是在一般的意义上论述了意识形态的发生史，其目的在于批判意识形态的虚假性及其依附性。在此意义上，《德意志意识形态》对意识形态的基本判断是否定的，因为生产—经济领域是整个社会存在及其变革的基础。但到了《政治经济学批判》序言中，马克思则同时考虑了生产—经济领域与意识形态领域在社会变革中的作用，“在考察这些变革[社会革命]时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的、物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这种冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态形式”^[6]。在此，马克思已经意识到了意识形态领域在社会变革中的作用，虽然其仍然与生产—经济领域相区别。这是阿尔都塞在后期的自我批评中所说的，马克思在意识形态理论上不会犯理论主义错误的原因，因为马克思在对意识形态理论进行了历史唯物主义的阐释之后，转而就进入了政治经济学批判工作。前者作为对一般社会形态发展史所做的意识形态解读，还并没有将其放到具体的历史现实中去，其还只是发生学意义上的描述；而后者则是在资本主义的具体现实背景中来剖析资本主义生产方式及其社会形态。在此背景中，意识形态诸形式的内容便嵌入了具体的社会变革中，甚至是直接进入阶级斗争的领域中。所以，阿尔都塞针对“认识论断裂”所犯的理论主义错误，其自我批评的内容中就包含了阶级斗争的维度。

所以，就马克思而言，意识形态的内容大致包含两个方面：第一，作为依附于生产—经济领域的诸种意识形态形式，在很大意义上，其具有虚假性和欺骗性；第二，作为社会现实的一部分，意识形态具有科学的内容，其表现形式是上层建筑，其场所是阶级斗争领域。在这点上，阿尔都塞一针见血地指出：“一种意识形态总是存在于某种机器当中，存在于这种机器的实践和各种实践中。”^[7]可见，意识形态从来就没有单独作为一种纯粹的观念而起作用，其必须依附在各种社会规制及其实践中，而各种社会规制也必须通过意识形态的运作才能现实地发挥作用，在此意义上，意识形态与社会实践两者是相互依存的。

其次是来自斯宾诺莎的知识论。阿尔都塞在《自我批评论文集》中说：“在《伦理学》第一卷的附录里和在《神学政治论文集》里，我们可以找得到实际上无疑是曾经为人所想出来的有关意识形态的最早的一种理论。这种理论所讲的意识形态，具有三种性质：（1）它虚构的‘现实’；（2）它内在的颠倒；（3）它的‘核心’：关于主体的幻想。可以说，它是一种关于意识形态的抽象理论。”^[8]同时，斯宾诺莎认为，知识有三种形式：经验与想象、理性的推理、直观的真观念。在阿尔都塞看来，意识形态属于第一种形式即“经验与想象”，所以阿尔都塞将意识形态定义为：“意识形态是个人与其实在生存条件的想象关系的‘表述’。”^[9]第一，意识形态描述的是“个人及其实在生产条件”的关系，这是在经验的层面上展示出来的，也是人类日常生活实践的最初、也是最直接的方式。第二，意识形态描述的这层“关系”不是真实的经验关系，而是这种“关系”的想象性表述。也就是说，这是一种“想象性”建构，当然，这也是意识形态之所以能够存在的基本条件之一。如果人类日常生活实践只有真实的关系，那么意识形态的功能便无从开展。“正是在想象对真实和真实对想象的这种多元决定中，意识形态具有能动的本质，它在想象的关系中加强或改变人类对其生产条件的依附关系。”^[10]这也是马克思意义上的“它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西”。^[11]也正是在这个意义上，意识形态才具有阶级斗争的意义，因为无产阶级革命所针对的资本主义生产关系，其牢固性不仅在于其自身的生命力，而且还在于建基于资本主义生产关系之上的各种意识形态形式，它们履行着宣扬资本主义生产关系的天然性和永恒性的使命，其作用是直指人心。毋宁说在阶级斗争和意识形态斗争的白热化时期，即使在和平时期的今天，福山的《历史的终结及最后的人》以及亨廷顿的《文明的冲突与世界秩序的重建》，都是在以意识形态的形式灌输某种代表着资本主义生产关系的正确性和永恒性。遗憾的是，处于这个时代的人们却还在相信这种早就被马克思及其追随者所否定了的假命题。也许，正是在此意义上，后马克思主义者们一方面热衷于对斯宾诺莎的解读，另一方面仍然在强调意识形态的重要性，只是他们羞答答地将意识形态概念转换成霸权或者领导权概念。霸权或者领导权概念，其实质内容便是意识形态，无非是形成一种具有说服力的话语体系，乃至是政治纲领。而拉克劳、墨菲的代表作《霸权与社会主义策略》，其内容就是如何在社会斗争运动中实现斗争的策略，其主要手段就是霸权的建构。生产—经济领域是当代激进政治故意回避的议题，其主要议题在于如何在生产—经济领域之外（尤其是政治领域）寻求霸权链接实践的可能性。而阿尔都塞的新政治逻辑与话语对意识形态和政治领域的提升，在一定的意义上为后马克思主义展开相应的论述开辟了理论道路。

这是由于斯宾诺莎的三种知识形式所引申出来的意识形态内涵。在晚年的自传《来日方长》中，阿尔都塞还指出意识形态理论来源于斯宾诺莎的另外一个因素。“我内心充满了钦佩，被斯宾诺莎如下的概念所折服，宗教意识形态与犹太人之间的关系的概念，宗教意识形态在寺庙、教堂、牧师、祭品、仪式等中的物质存在……这些使得我更加肯定地坚持意识形态的物质存在，不仅是其存在的物质条件（这个观点在马克思的思想中被发现，以及一系列其他的著作者的文献中），而且是其存在本身的物质性。”^[12]阿尔都塞在斯宾诺莎论述宗教活动、场所、仪式的思想中，发现了意识形态具有物质性。毫无疑问，宗教的内容指向上帝、指向信仰，但其形式却必须落在人间，落在信徒的日常行为实践中，这种内容与形式的相互交织，造就了意识形态的独特结构与性质。所以，阿尔都塞说：“我在斯宾诺莎思想中发现的内容是关于宗教意识形态的理论，一种‘思想的机器’。”^[13]由此，结合马克思关于上层建筑理论，阿尔都塞便将意识形态的一种重要属性定义为“意识形态具有一种物质的存在”^[14]。

同时，阿尔都塞对斯宾诺莎的关注，引发了当代激进政治理论所谓的“斯宾诺莎转向”，笔者认为大致有如下几方面的原因。第一，斯宾诺莎的《神学政治论》《伦理学》引发了一场神学的革命，斯宾诺莎通过将上帝与自然概念相联系，打破了传统神学中的崇拜或者专一信仰，这样一种激进行为无疑是具有革命意义的。而当代激进政治对其借鉴主要在于由此而展开的自因论、内在性思想。正是借助于自因论和内心性思想，当代激进政治理论展开了对目的论叙事的批判，从而为分析社会结构与历史提供了新的视角。在此意义上，路德当年也实现了这种转变，但诚如马克思所批判的，“的确，路德战胜了虔信造成的奴役制，是因为他用信念造成的奴役制代替了它。他破除了对权威的信仰，是因为他恢复了信仰的权威，他把僧侣变成了世俗人，是因为他把世俗人变成了僧侣。他把人从外在的宗教笃诚解放出来，是因为他把宗教笃诚变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，是因为他给人的心灵套上了锁链”^[15]。而斯宾诺莎的内在性思想，也成为阿尔都塞论述结构因果性的重要思想资源。但斯宾诺莎的贡献可能更为激进，因为他彻底抛弃了信仰权威造成的奴役。在这个意义上，斯宾诺莎为当代激进政治所推崇。

第二，斯宾诺莎的实体哲学将身体与思维置于平行的地位，使得身体从思维的压制中解放出来，而当代激进政治对身体问题的关注便将其理论渊源追溯至斯宾诺莎的思想之中。正是在此意义上，斯宾诺莎的身体理论为当代激进政治思考身体问题开辟了道路。^[16]

第三是来自弗洛伊德的无意识概念。阿尔都塞借用弗洛伊德的无意识概念是通过拉康实现的。^[17]首先，拉康认为，世界分为三个层面：想象、真实、象征。而其中的“想象”层面与阿尔都塞的意识形态中关于“个人与实在生存条件”的想象关系是一致的，并且最重要的在于弗洛伊德的“无意识”概念的一种主要属性是“无历史”。阿尔都塞认为：“意识形态的特殊性在于，它被赋予了一种结构和功能，以至于变成了一种非历史的现实，即在历史上无所不在的现实……我可以说，我们的命题（意识形态没有历史）能够而且也应该与弗洛伊德的命题（无意识是永恒的，即它没有历史）结合在一起……如果‘永恒的’并不意味着对全部（暂存的）历史的超越，而是意味着无处不在、无时不在，因而在整个历史范围内具有永远不变的形式，那么，我们情愿一字不变地采用弗洛伊德的表达方式：意识形态是永恒的，恰好就像无意识一样。我还要补充说，我发现这种比较在理论上被证明是合理的：因为事实上，无意识的永恒性与意识形态一般的永恒性不是没有关系的。”^[18]阿尔都塞借助于弗洛伊德的“无意识”概念的永恒性来言说意识形态的无历史性，其目的在于说明，正如无意识是人类意识的组成部分一样，意识形态也是人类社会生活的组成部分，是社会实践的内在结构。所以利科说：“正如我们将看到的，一般的意识形态没有历史的原因在于它是一种永恒的结构。”^[19]

第四，阿尔都塞认为，古典意识形态理论应追溯到康德哲学。康德提出了“应该式的”统一体，而这是一种缺乏现实的“统一的概念”。这在阿尔都塞看来便是一种反思的统一，而不是始源性的统一。“康德没有能力去阐释那种他无力思考、可又确实存在的始源性的现实，这种无能被转型为一种对终极统一体的实现，康德以应该的形式对这种统一体进行了思考，可它却是不存在的和无法实现的。”^[20]在此意义上，阿尔都塞看到了古典意识形态的起源，即无现实性的概念与虚空性是意识形态的一般本质。“应该式”的统一体确实是意识形态理论的重要内容，意识形态建构中所诉诸的“加强或改变人类对其生存条件的依附关系”就是在“应该式”的语调中形成的。因为意识形态要发挥作用，其必须借助于科学的判断和伦理的说教才能赢得其正确性的外表，这是一切意识形态的惯用伎俩。

以上是阿尔都塞意识形态理论的思想渊源，在此基础上，我们来看看阿尔都塞为意识形态给出的定义。在阿尔都塞的文献中，最明显地讨论意识形态理论的文献是《保卫马克思》中的“马克思主义和人道主义”和《意识形态与意识形态国家机器》。

在《马克思主义和人道主义》一文中，阿尔都塞为了证明人道主义是一种意识形态，特意论述了意识形态的一般内容。阿尔都塞指出：“意识形态是具有独特逻辑和独特结构的表象（形象、神话、观念或概念）体系，它在特定的社会中历史地存在，并作为历史而起作用……作为表象体系的意识形态之所以不同于科学，是因为在意识形态中，实践的和社会的职能压倒理论的职能（或认识的职能）。”^[21]在此，阿尔都塞还是在“实践的和社会职能”的角度出发论述意识形态，是在一个社会整体层面，而不是与个体的关系层面展开论述。而在《论再生产》中，阿尔都塞则在意识形态一般的意义上将其论述为“意识形态是个人与其实在生存条件的想象关系的‘表述’”^[22]。在此，意识形态则将人与社会生活联系在一起，虽然按照阿尔都塞的说法，这种联系是一种想象性扭曲。而在前者的定义中，意识形态是一种“表象体系”，但未涉及所谓的“想象”表述。而作为表象体系则是与意识相关的，阿尔都塞为了与当时盛行的“现象学”关于“意识”的概念相区别，指出“意识形态是一个表象体系，但这些表象在大多数情况下和‘意识’毫无关系；它们在多数情况下是形象，有时是概念。它们首先作为结构而强加于绝大多数人，因而不通过人们的‘意识’。它们作为被感知、被接受和被忍受的文化客体，通过一个为人们所不知道的过程而作用于人……意识形态根本不是意识的一种形式，而是人类‘世界’的一个客体，是人类世界本身”^[23]。也就是说，阿尔都塞在存在形式层面将意识形态与意识区别开来，并且指明意识形态作为一个结构，不是意识类型的一种，而是人类社会生活本身。在这个意义上，阿尔都塞已经将意识形态带向了人类生活实践中。而在《论再生产》中，阿尔都塞仿效马克思区分劳动和劳动一般，提出了意识形态一般的概念，在此基础上展开了对意识形态的基本论述。

在给出了“意识形态是个人与其实在生存条件的想象关系的‘表述’”的定义之后，阿尔都塞给出了两个论点：

论点1：意识形态表述了个人与其实在生存条件的想象关系。^[24]

论点2：意识形态具有一种物质的存在。^[25]

从字面上来讲，意思已经非常明显。论点1为了表明意识形态内容的想象性关系，这在前面已经提及过，正是有了这种“想象关系”，意识形态才能成为加以利用的对象。因为其可以按照不同的意愿被不同的组织用来为自己制造理论气氛。这也是意识形态作为斗争策略的必要前提条件。论点2则是为了说明意识形态从来都不作为一种纯粹观念体系而发挥作用，其必须落实到各种意识形态国家机器当中去。这样看来，其仍然还只是一种抽象性描述，只有借助于阶级斗争和国家理论，意识形态的功能才能具体起来。在这种具体展开中，阿尔都塞所建构的新政治逻辑也将随之开启，这将在后面详细论述。