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玄学的兴起与主题

时间:2022-07-28 百科知识 版权反馈
【摘要】:20世纪20年代,中国思想界发生了一场“科学与人生观”问题的大论战。因此这场论战又被称作“科学与玄学”论战,或简称科玄论战。第一种意见认为玄学败坏风俗,倾覆国家。在以往评估玄学的主要标准丧失时效之后,今天的哲学史家以真、善、美为标准,从这三个方面重新估定玄学的价值,认为在这三个方面魏晋玄学都有特殊的贡献。魏晋玄学的主题有两个,一个是才性,另一个是玄理。这两个主题的出现与汉末以来的社会政治的演变有密切

▶一、玄学的名义与评价

玄学一词,有好几个含义。

20世纪20年代,中国思想界发生了一场“科学与人生观”问题的大论战。张君劢等“深信人类意志自由,非科学公例所能规定”,认为人生观的特质是主观的、直觉的、自由意志的、单一性的、综合的,所以无论科学如何发展,都不能支配人生观。而丁文江等人则提出“今日最大的责任与需要,是把科学方法应用到人生问题上去”,痛斥张君劢等为“玄学鬼”。因此这场论战又被称作“科学与玄学”论战,或简称科玄论战。

玄学又被用来翻译metaphysics一词,如蓝公武由英文转译康德的《纯粹理性批判》。这个词现在的通用译名是“形而上学”,原指西方传统中研究超感觉的、经验以外对象的哲学,也用以指称用孤立、静止、片面的观点考察事物的思维方式。如毛泽东曾说:“形而上学,亦称玄学。”[1]

玄学又被用来指称魏晋时代的学术思想主潮,跟先秦诸子学、两汉经学、南北朝隋唐佛学、宋明新儒学、清代考证学一样,是中国学术思想史的一个阶段。玄学的这个含义,哲学史家表述为:

魏晋玄学指魏晋时期以老庄(或三玄)思想为骨架,从两汉繁琐的经学解放出来,企图调和“自然”与“名教”的一种特定的哲学思潮。它讨论的中心问题是“本末”“有无”问题,即用思辨的方法讨论关于天地万物存在的根据的问题,也就是说它是以一种远离“事物”与“事务”的形式来讨论事物存在根据的本体论形而上学的问题。它是中国哲学史上第一次企图使中国哲学在老庄思想基础上建构把儒、道两大家结合起来极有意义的哲学尝试。[2]

这个含义,又有玄论、玄谈、清谈等名称。

其次,就玄学造成的社会政治效应看。第一种意见认为玄学败坏风俗,倾覆国家。如范宁等认为王弼、何晏“蔑弃典文,不遵礼度,游辞浮说,波荡后生,饰华言以翳实,骋繁文以惑世。搢绅之徒,翻然改辙,洙泗之风,缅焉将堕。遂令仁义幽沦,儒雅蒙尘,礼坏乐崩,中原倾覆,古之所谓言伪而辩、行僻而坚者”,认为其罪过于桀纣[9]。桓温慨叹“使神州陆沉,百年丘墟,王夷甫(衍)诸人不得不任其责”[10]。唐初官撰《晋书》,其《儒林传》称:“有晋始自中朝,迄于江左,莫不崇饰华竞,祖述虚玄。摈阙里之典经,习正始之余论;指礼法为流俗,目纵诞以清高。遂使宪章弛废,名教颓毁,五胡乘间而竞逐,二京继踵以沦胥。运极道消,可为长叹息者矣。”[11]顾炎武说:“名士风流,盛于雒下,乃其弃经典而尚老庄,蔑礼法而崇放达,视其主之颠危若路人然,即此诸贤为之倡也。自此以后,竞相祖述。……以至国亡于上,教沦于下,羌戎互僭,君臣屡易,非林下诸贤之咎而谁咎哉?”[12]第二种意见则认为魏晋覆亡,衣冠南渡另有原因,无关玄学。章太炎认为汉代风俗并不比六朝要好,“五朝所以不竞,由任世贵,又以言貌举人,不在玄学”[13]。王国维也说:“虎狼在堂室,徙戎复何补? 神州遂陆沉,百年委榛莽。寄语桓玄子,莫罪王夷甫。”[14]

综上所述,可见对于时代思潮的评价本身受到时代思潮的影响。在以往评估玄学的主要标准丧失时效之后,今天的哲学史家以真、善、美为标准,从这三个方面重新估定玄学的价值,认为在这三个方面魏晋玄学都有特殊的贡献。它使中国哲学“提高到探讨宇宙存在的最后原因的形而上学本体论领域;使人在一定程度上摆脱虚伪礼教的束缚,而成为具有真情实感的独立人格的人”,“由于思想的解放,给人们带来了自由创作的可能,因而在魏晋南北朝的诗文中表现出追求自由的倾向”[15]

▶二、玄学的兴起与主题

魏晋玄学的主题有两个,一个是才性,另一个是玄理。这两个主题的出现与汉末以来的社会政治的演变有密切的关系,尤其是: (一) 选举制度的变迁导致汉末以来综核名实的刑名之学兴起; (二) 汉魏、魏晋的皇权更替一方面造成了礼法名教的危机,一方面也使士大夫从激烈的批评时政转变到不涉时政的玄谈以自全,这两方面都推动了老庄玄远之学在魏晋时代的复兴。

在对贤良策中,董仲舒在提出“罢黜百家独尊儒术”的著名建议之外,还建议:

使诸列侯、郡守、二千石各择其吏民之贤者,岁贡各二人以给宿卫,且以观大臣之能;所贡贤者有赏,所贡不肖者有罚。夫如是,诸侯、吏二千石皆尽心于求贤,天下之士可得而官使也。遍得天下之贤人,则三王之盛易为,而尧舜之名可及也。毋以日月为功,实试贤能为上,量材而授官,录德而定位,则廉耻殊路,贤不肖异处矣。[16]

这就是汉代察举制度的由来。察举制度造成地方上品评人物的风气,发展到汉末,出现了诸多问题。一是骛虚名而无实际,当时有谣说:“举秀才,不知书;举孝廉,父别居;寒素清白浊如泥,高第良将怯如鸡。”[17]以致晋代葛洪的门人发问“汉末之世,灵献之时,品藻乖滥,英逸穷滞,饕餮得志,名不准实,贾不本物,以其通者为贤,寒者为愚”[18]的缘故到底何在。另外,在汉末,人物评论的舆论往往操控在一些清流与名士手里,一般人只要得到这些所谓清流的品题,就能名重天下。徐幹说:“世之衰矣,上无明天子,下无贤诸侯。君不识是非,臣不辨黑白。取士不由于乡党,考行不本于阀阅。多助者为贤才,寡助者为不肖。序爵听无证之论,班禄采方国之谣。民见其如此者,知富贵可以从众为也,知名誉可以虚哗获也,乃离其父兄,去其邑里,不修道艺,不治德行,讲偶时之说,结比周之党,汲汲皇皇,无日以处。更相叹扬,迭为表里。梼杌生华,憔悴布衣,以欺人主。惑宰相,窃选举,盗荣宠者,不可胜数也。既获者贤已,而遂往羡慕者并驱而追之,悠悠皆是,孰能不然者乎? 桓灵之世其甚者也。自公卿大夫州牧郡守,王事不恤,宾客为务,冠盖填门,儒服塞道,饥不暇餐,倦不获已,殷殷沄沄,俾夜作昼。下及小司,列城墨绶,莫不相商以得人,自矜以下士。星言夙驾,送往迎来,亭传常满。吏卒传问,炬火夜行,阍寺不闭,把臂捩腕,扣天矢誓,推托恩好,不较轻重。文书委于官曹,系囚积于囹圄,而不遑省也。详察其为也,非欲忧国恤民,谋道讲德也,徒营己治私,求势逐利而已。有策名于朝而称门生于富贵之家者,比屋有之。为之师而无以教,弟子亦不受业,然其于事也,至乎怀丈夫之容而袭婢妾之态,或奉货而行赂以自固结。求志属托,规图仕进,然掷目指掌,高谈大语。若此之类,言之犹可羞,而行之者不知耻。”[19]

这两个因素都造成了大量的无补实际的虚名之士,而时代又需才孔亟,于是一方面改变旧有的以道德操守为主的评判标准,一方面综核名实的刑名之学、法术之士应运而生。曹操先后四次发布求贤令,称:“今天下得无有至德之人放在民间,及果勇不顾,临敌力战;若文俗之吏,高才异质,或堪为将守;负污辱之名,见笑之行,或不仁不孝而有治国用兵之术: 其各举所知,勿有所遗。”[20]晋武帝时傅玄概括了这个变化,说:“先王之临天下也,明其大教,长其义节;道化隆于上,清议行于下,上下相奉,人怀义心。亡秦荡灭先王之制,以法术相御,而义心亡矣。近者魏武好法术,而天下贵刑名;魏文慕通达,而天下贱守节。其后纲维不摄,而虚无放诞之论盈于朝野,使天下无复清议,而亡秦之病复发于今。”[21]认为曹魏好法术事实上是重蹈了秦以法术治天下的覆辙。魏晋更替也许与天下贵刑名与贱守节有关,但求贤令所表征的各项政治事业对于人才的需求,催生了一部以详细探讨人的才性为中心的人才学著作,这就是刘劭的《人物志》。

刘劭字孔才,广平邯郸人。建安中为计吏,御史大夫郗虑辟劭,会虑免,拜太子舍人,迁秘书郎。黄初中为尚书郎、散骑侍郎。受诏集五经群书,以类相从,作《皇览》。明帝即位,出为陈留太守,敦崇教化,百姓称之。征拜骑都尉,与议郎庾嶷、荀诜等定科令,作《新律》十八篇,著《律略论》。迁散骑常侍。景初中,受诏作都官考课。又以为宜制礼作乐,以移风俗,著《乐论》十四篇,事成未上。会明帝崩,不施行。正始中。执经讲学,赐爵关内侯。凡所选述,《法论》、《人物志》之类百余篇。卒,追赠光禄勋。[22]

刘劭首先提出为什么要写《人物志》这样一本书:

夫圣贤之所美,莫美乎聪明;聪明之所贵,莫贵乎知人。知人诚智,则众材得其序,而庶绩之业兴矣。……尧以克明俊德为称,舜以登庸二八为功,汤以拔有莘之贤为名,文王以举渭滨之叟为贵。由此论之,圣人兴德,孰不劳聪明于求人,获安逸于任使者哉? 是故仲尼不试,无所援升,犹序门人以为四科,泛论众材以辨三等。又叹中庸以殊圣人之德,尚德以劝庶几之论。训六蔽以戒偏材之失,思狂狷以通拘抗之材;疾悾悾而信,以明为似之难保。又曰: 察其所安,观其所由,以知居止之行。人物之察也,如此其详。……是以敢依圣训,志序人物,庶以补缀遗忘。

《人物志》共《九征》、《体别》、《流业》、《材理》、《材能》、《利害》、《接识》、《英雄》、《八观》、《七缪》、《效难》、《释争》十二篇。

《九征》认为人的根本在情性,情性要通过人生而有的外形、气质才可以考究得到。刘劭讨论人的形质归于阴阳五行,认为“凡有血气者莫不含元一以为质,禀阴阳以立性,体五行而著形”[23]。兼有阴阳二美,能调成五材,而成平淡无味的中和之质。具有中和之质,唯有圣人,所以中和之质最贵。圣人之所以是圣人乃在于其具有中和之质,则圣人纯粹由天造就,并非人依靠后天的工夫能做到,所以就没有什么可以讨论的了。所以,刘劭《人物志》只是虚立圣人这一格,而将讨论的重点放在那些不是平淡无味而是表现出多种多样的资采的偏至之才上。刘劭先就阴阳二气论。圣人而外,不能兼有阴阳中和之美,所以至多只能成为聪明之士。聪明之士有两种,一种是得阳气较多的明白之士,遇到事情能迅速行动,但不能深入观察其微妙之理;一种是得阴气较多的玄虑之人,遇到事情能深入观察其微妙之理,而不能迅速采取行动。至于具体的材质,刘劭则就五行来讨论。认为木金火土水五物的特征会在人的材质表现出来,具体地说,就是:木骨、金筋、火气、土肌、水血。刘劭认为人的才能与德行的差异是由于人所禀受五行的成分不同,“骨植而柔者,谓之弘毅;弘毅也者,仁之质也。气清而朗者,谓之文理;文理也者,礼之本也。体端而实者,谓之贞固;贞固也者,信之基也。筋劲而精者,谓之勇敢;勇敢也者,义之决也。色平而畅者,谓之通微;通微也者,智之原也。五质恒性,故谓之五常矣。五常之别,列为五德。是故: 温直而扰毅,木之德也。刚塞而弘毅,金之德也。愿恭而理敬,水之德也。宽栗而柔立,土之德也。简畅而明砭,火之德也。”[24]五行之质不仅表现在才能和德行上,而且刚、柔、明、畅、贞固之征还表现为不同的容貌、声色和情味,“心质亮直,其仪劲固;心质休决,其仪进猛;心质平理,其仪安闲。夫仪动成容,各有态度: 直容之动,矫矫行行;休容之动,业业跄跄;德容之动,颙颙卬卬。夫容之动作,发乎心气,心气之征,则声变是也,夫气合成声,声应律吕;有和平之声,有清畅之声,有回衍之声。夫声畅于气,则实存貌色。故诚仁,必有温柔之色;诚勇,必有矜奋之色;诚智,必有明达之色”[25]。所以,刘劭认为可以从九个方面来观察人的才能与德行:“平陂之质在于神,明暗之实在于精,勇怯之势在于筋,强弱之植在于骨,躁静之决在于气,惨怿之情在于色,衰正之形在于仪,态度之动在于容,缓急之状在于言。其为人也: 质素平淡,中叡外朗,筋劲植固,声清色怿,仪正容直,则九征皆至,则纯粹之德也。九征有违,则偏杂之材也。”[26]

有了这些标准和依据,刘劭就进而讨论人在体性上表现为强毅、柔顺、雄悍、惧慎、凌楷、辨博、弘普、狷介、修动、沉静、朴露、韬谲的差别,各自都有不同的特长和不同的缺陷,所以都有适合与不适合各自不同的任用领域。刘劭还强调学与恕的工夫并不能改变自然造就的偏材之性,只能帮助最大地发挥偏至之性。刘劭说:“学所以成材也,疏所以推情也;偏材之性,不可移转矣。虽教之以学,材成而随之以失;虽训之以恕,推情各从其心。信者逆信,诈者逆诈;故学不入道,恕不周物;此偏材之益失也。”[27]于是,刘劭接着指出这些偏至之才的十二种职业,即清节家、法家、术家、国体、器能、臧否、伎俩、智意、文章、儒学、口辩和雄杰。这十二材都是人臣之任,至于人主之德则聪明平淡,达众材而不以事自任,而使十二材各得其任: 清节之德可以任师氏,法家之材可以任司寇,术家之材可以任三孤,三材纯备是三公之任,三材而微是冢宰之任,臧否之材佐师氏,智意之材佐冢宰,伎俩之材是司空之任,儒学之材是安民之任,文章之材可以任国史,辩给之材可以任行人,骁雄之材可以任将帅。《利害》篇讨论这十二业的利害。

刘劭接着转向讨论偏至之才观察天地间各种事物的原理的能力的差异。刘劭认为:“建事立义,莫不须理而定;及其论难,鲜能定之。夫何故哉? 盖理多品而人异也。夫理多品则难通,人材异则情诡;情诡难通,则理失而事违也。夫理有四部,明有四家,情有九偏,流有七似,说有三失,难有六构,通有八能。”[28]所谓理有四部,是指:“天地气化,盈气损益,道之理也;法制正事,事之理也;礼教宜适,义之理也;人情枢机,情之理也。”不同的材质发明这四种理的能力是不一样的: 质性平淡,思心玄微,能通自然,道理之家也;质性警彻,权略机捷,能理烦速,事理之家也;质性和平,能论礼教,辩其得失,义礼之家也;质性机解,推情原意,能适其变,情理之家也。

《材能》篇认为人材不同,能各有异: 有自任之能,有立法使人之能,有消息辩护之能,以德教师人之能,有行事使人谴让之能,有司察纠摘之能,有权奇之能,有威猛之能。夫能出于材,材不同量;材能既殊,任政亦异。

《接识》、《英雄》、《八观》、《七缪》、《效难》、《释争》等篇主要讨论如何识别、评鉴人物以及在人才选拔过程中可能出现的各种失误。

以上是《人物志》关于才性的理论。在刘劭的书中,已经表现出了一多、众寡及有无等思想趋向。如刘劭通过平淡无味和有形质可求来讨论圣人与聪明之士、偏至之才在材质上的区别;用众寡来区分人主之德与人臣之任等。刘劭认为“建事立义,须理而定”,也揭示了法术刑名之学与道家的内在关联。为什么好法术则贵刑名呢? 因为“名、法二字,古每连称,则法家与名家关系亦极密也。盖古称兼万事的原理曰道,道之见于一事一物者曰理,事物之为人所知者曰形,人之所以称之之辞曰名。以言论思想言之,名实相符则是,不相符则非。就事实言之,名实相应则治,不相应则乱。就世人之言论思想,察其名实是否相符,是为名家之学。持是术也,用诸政治,以综核名实,则为法家之学。此名法二家所由相通也。(世每称刑名之学,“刑”实当作“形”,观《尹文子·大道篇》可知。《尹文子》未必古书,观其词气,似南北朝人所为。然其人实深通名法之学。其书文辞不古,而其说则有所本也。)法因名立,名出于形,形原于理,理一于道。故名法之学,仍不能与道相背也”[29]

此外,人才选拔上才与德的分离引发了才性四本的讨论。这个讨论仅有《世说新语》“文学”篇一段简要的记载:“锺会撰《四本论》,始毕,甚欲使嵇公一见,置怀中,既定,畏其难,怀不敢出,于户外遥掷,便回急走。”刘孝标注引《魏志》说:“会论才性同异,传于世。四本者: 言才性同,才性异,才性合,才性离也。尚书傅嘏论同,中书令李丰论异,侍郎锺会论合,屯骑校尉王广论离。文多不载。”[30]《南齐书·王僧虔传》载僧虔诫子书云:“才性四本、声无哀乐,皆言家口实。如客至之有设也,汝皆未经拂耳瞥目,岂有庖厨不修,而欲延大宾者哉?”[31]可见才性的同异离合问题是当时一个重要的清谈论题,但在最开始与现实政治有密切的关系。“夫仁孝道德,所谓性也;治国用兵之术,所谓才也。当魏晋兴亡递嬗之际,曹氏司马氏两党皆作殊死之斗争,不独见于其所行所为,亦见于其所言所著。《四本论》之文,今虽不存,但四人所立之同异合离之旨,则皆俱在。苟就论主之旨意,以考其人在当时政治上之行动,则孰是曹魏之党,孰是司马晋之党,无不一一明显。……傅、锺皆司马氏之死党,其持论与东汉士大夫理想相合。……王、李乃司马氏之政敌。其持论与孟德求才三令之主旨符合,宜其忠于曹氏而死于司马氏之手也。”[32]

就理论本身看,这个问题有两个层次,第一个层次是才性同异。主张才性同者,是把性解释为本质、本体,而把才解释为性的外在的表现,有体即有用,所以主张才性同。持这种观点认为: 所谓人才就是能将人的道德性表现为道德行为的人,如傅嘏批评刘劭的考课法,说:“昔先王之择才,必本行于州闾,讲道于庠序。行具而谓之贤,道修则谓之能。”[33]傅嘏认为所谓贤能就是具有良好的道德修养和操行的人。又如卢毓,“于人及选举,先举性行而后言才。黄门李丰尝以问毓。毓曰: ‘才所以为善也,故大才成大善,小才成小善。今称之有才,而不能为善,是才不中器也。’丰等服其言”[34]。主张才性异的是把性解释为德行与操守,而把才解释为才能。这就分出才性离合的两派,一派主张操守与能力合一并重,一派主张操守与能力可以分离,任用人才可以单论能力不论操守[35]

汉魏与魏晋嬗代引起的学术思想变动,除才性问题外,就是自然与名教的关系问题。

一个信仰体系,一套道德规范的最大危机莫过于提倡并要求天下人共同信仰、共同遵守的政治集团事实上在日常行为中一而再、再而三地背离这个信仰,践踏这套规范了。曹氏、司马氏就其所代表之阶级而言,或有内廷阉宦阶级与外廷士大夫阶级的差异,但曹操与司马懿都系乱世之奸雄则无异议。假借礼法名教之名,诛除政敌,乃其惯用手段。曹操先后诛杀孔融、祢衡、杨修等人,而曹丕最后废献帝而自立,“升坛礼毕,顾谓群臣曰: ‘舜、禹之事,吾知之矣。’”[36]在那些崇信名教的人看来,真是情何以堪。司马懿则“诛夷名族,宠树同己”,不断制造政治恐怖[37]。礼法名教成为政争之工具而虚文化,导致那些真正相信名教的人只好否定如此之名教以自清。正如鲁迅所说:“魏晋时代,崇奉礼教的看来似乎很不错,而实在是毁坏礼教,不信礼教的。表面上毁坏礼教者,实则倒是承认礼教,太相信礼教。因为魏晋时所谓崇奉礼教,是用以自利,那崇奉也不过偶然崇奉,如曹操杀孔融,司马懿杀嵇康,都是因为他们和不孝有关,但实在曹操司马懿何尝是著名的孝子,不过将这个名义,加罪于反对自己的人罢了。于是老实人以为如此利用,亵渎了礼教,不平之极,无计可施,激而变成不谈礼教,不信礼教,甚至于反对礼教——但其实不过是态度,至于他们的本心,恐怕倒是相信礼教,当作宝贝,比曹操司马懿们要迂执得多。”[38]而严重的政治恐怖也使得当时很多士大夫为避免杀身之祸,选择远离政治,从“激扬名声,互相题拂,品核公卿,裁量执政”[39]转变为谈论抽象的玄理。于是,这两方面的因素都使得老庄思想在魏晋时代复兴。因为: 一方面,老庄思想的产生与周礼的虚文化有关;另一方面老庄思想主张自然无为。

这样,士大夫之间就出现了在自然与名教的关系问题上的不同主张的分野,而这种分野当魏末西晋时代即清谈之前期与其出处进退至有关系,即当日政治党系之表现。“当时诸人名教与自然主张之互异即是自身政治立场之不同。”[40]一如在才性问题上的不同观点与其政治立场不同有关一样[41]。自然与名教的关系问题主要是通过对老庄思想的重新解释来加以解决的,事实上是魏晋玄学的玄理一派的中心课题,而对这一课题的不同解答就构成了魏晋玄学的三个不同的发展阶段,这三个阶段就是: 以何晏、王弼为代表的正始名士,主张名教出于自然;以嵇康、阮籍为代表的竹林名士,主张越名教而任自然;以郭象为代表的中朝名士,主张名教即自然。

[1] 毛泽东: 《矛盾论》,《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第300页。

[2] 汤一介: 《郭象与魏晋玄学》,北京大学出版社2009年第3版,第42页。

[3] (唐) 房玄龄等: 《晋书》,中华书局1974年版,第1041—1047页。

[4] (清) 严可均: 《全上古三代秦汉三国六朝文》第2册,上海古籍出版社2009年版,第69页。

[5] (清) 朱彝尊: 《王弼论》,《曝书亭集》第五十九卷,《四部丛刊》影清刊本,第十三页。

[6] (清) 钱大昕: 《何晏论》,陈文和主编《嘉定钱大昕全集》第九卷,江苏古籍出版社1997年版,第28页。

[7] 章太炎: 《五朝学》,《太炎文录初编》卷一,上海书店1992年影印《章氏丛书》本,第45—48页。

[8] 刘师培: 《论古今学风变迁与政俗之关系》,《左庵外集》卷九,《刘申叔遗书》,江苏古籍出版社1997年版,第1627—1629页。

[9] (唐) 房玄龄等: 《晋书》,第1985页。

[10] 同上书,第2572页。

[11] 同上书,第2346页。

[12] (清) 黄汝成: 《日知录集释》,岳麓书社1996年版,第470—471页。

[13] 章太炎: 《五朝学》,《太炎文录初编》卷一,上海书店1992年影印《章氏丛书》本,第45—48页。

[14] 王国维: 《咏史》,陈永正: 《王国维诗词全编校注》,中山大学出版社2000年版,第136页。

[15] 汤一介: 《郭象与魏晋玄学》,第66、84页。

[16] (汉) 班固: 《汉书》,第2513页。

[17] 杨明照: 《抱朴子外篇校释》,中华书局1996年版,第393页。

[18] 同上书,第486页。

[19] 徐幹: 《中论》,影印《文渊阁四库全书》第696册,上海古籍出版社1987年版,第489页。

[20] (晋) 陈寿撰,(刘宋) 裴松之注: 《三国志》,中华书局2011年版,第49—50页。

[21] (唐) 房玄龄等: 《晋书》,前揭本,第1317—1318页。

[22] (晋) 陈寿撰,(刘宋) 裴松之注: 《三国志》,第617—620页。

[23] 《九征》,《人物志》,影印《文渊阁四库全书》第848册,上海古籍出版社1987年版,第762页。

[24] 《九征》,《人物志》,第763页。

[25] 同上。

[26] 同上书,第764页。

[27] 《体别》,《人物志》,第765—766页。

[28] 《材理》,《人物志》,第767页。

[29] 吕思勉: 《先秦学术概论》,第524页。

[30] 余嘉锡: 《世说新语笺疏》,上海古籍出版社1996年版,第195页。

[31] (梁) 萧子显: 《南齐书》,中华书局2003年版,第598页。

[32] 陈寅恪: 《书〈世说新语〉文学类“锺会撰〈四本论〉始毕”条后》,《金明馆丛稿初编》,上海古籍出版社1980年版,第41—47页。

[33] (晋) 陈寿撰,(刘宋) 裴松之注: 《三国志》,第623页。

[34] 同上书,第652页。

[35] 关于才性的解释,参看唐长孺《魏晋才性论的政治意义》(载氏著《魏晋南北朝史论丛》,三联书店1955年版)及冯友兰《中国哲学史新编》第四册(人民出版社1992年版,第22—25页)。二者意见不同,冯以为: 锺会所说的四本可以分为两组。“才性同”、“才性异”是就才、德的关系这个问题说的。“才性合”、“才性离”是就人的才能是天赋还是后得这个问题说的。

[36] 《三国志》裴注引《魏氏春秋》,第75页。

[37] 《世说新语·尤悔》: 王导、温峤俱见明帝,帝问温前世所以得天下之由。温未答。顷,王曰:“温峤年少未谙,臣为陛下陈之。”王乃具叙宣王创业之始,诛夷名族,宠树同己,及文王之末高贵乡公事。明帝闻之,覆面箸床曰:“若如公言,祚安得长!”(余嘉锡: 《世说新语笺疏》,第900页)

[38] 鲁迅: 《魏晋风度及文章与药及酒之关系》,王世家、止庵编:《鲁迅著译编年全集》第8卷,人民出版社,第356页。

[39] 陈寅恪: 《书〈世说新语〉文学类“锺会撰〈四本论〉始毕”条后》,《金明馆丛稿初编》,第41—47页。

[40] 陈寅恪: 《陶渊明之思想与清谈之关系》,《金明馆丛稿初编》,第180—205页。

[41] 关于玄学与政治的关系的其他解释,见唐长孺《清谈与清议》、《魏晋才性论的政治意义》、《魏晋玄学之形成及其发展》等文,载氏著《魏晋南北朝史论丛》,第289—351页。

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