传统·儒家·伦理异化

一

传统，是一个沉重而模糊的概念。“古愁莽莽不可说”（龚自珍诗句），“青史凭谁定是非”（林则徐诗句）。传统在历史之流的滚滚风涛里形成，一个古老民族的历史传统，总给人以混茫幽窅的印象，似乎无比丰厚，而又无从把握。概念的模糊性并不妨碍它的认识功能。传统一词广泛流行，但人们对于传统的理解，往往流于把它过去化、凝固化。似乎传统仅仅属于过去，而与现代相距很远，只有离开现代的立足点，才能回头去理解或重现传统。所以，对传统，有恢复或抛弃之说。恢复论者视传统为民族旧文化中某种“一脉相承之统绪”，即三代以来“原于中国文化之一本性”而形成的“道统之相传”，并悲叹其在中国走向近代的文化历程中发生了“断裂”；因而大声疾呼，要以孔子作《春秋》之“存亡继绝”的精神来恢复中国文化中“一贯之传统”^[1]。抛弃论者视传统为“沉重的枷锁”，为“陈旧的过时物”，强调必须挣脱传统之束缚，才能彻底重建新文化，因此，同样大声疾呼，为了实现现代化，中国的传统文化“最好后继无人”^[2]。

果真如此吗？不尽然。

传统，并非已经死去的历史陈迹，而是至今活着的文化生命。它渊源于过去，汇注于现在（经过现实一代人的参与），又奔流向未来。人，作为类存在的社会人，其类特性就在于自由自觉地参与创造历史的活动，人只能生活和思考在他自己不断创造的历史之中，而不可能“遗世而独立”，也就只能承前启后地处在某种传统之中。“全盘西化”论和“保存国粹”论之所以必然落空，就因为两者都把自己身处于其中的历史传统误解为凝固化了的异己的外在物，似乎可以随意抛弃或须加抢救。事实上，传统内在于现实的人们及其对传统的心态中，并不断地被人们评判、理解、复制和重构而成为动态的流程。老黑格尔说：“传统并不是一尊不动的石像，而是生命洋溢的，有如一道洪流，离开它的源头愈远，它就膨胀得愈大。”^[3]

传统既然流动，必非铁板一块而是多元的。历史的长河宽容“殊途百虑之学”。所谓“罢黜百家”、“裁判异端”的嚎叫，正证明了“百家”和“异端”的顽强存在。纵观历史，正宗与异端，精英与大众，主流与支流，神奇与腐朽，从来是相待而有，并行不悖。故粗分为“两种文化”或“大、小传统”^[4]者有之，旷观为“圣贤之血路，散殊于百家”^[5]者有之。譬如水火，相反相生，龙血玄黄，杂以成文。因此，对传统文化整体泛观、单维进化的模式，势必为二分（或三分）剖判、多元衍变的模式所代替。

传统既然多元，总是新旧杂陈，或已死而未僵，或初生而尚丑，或托古以护新，或假新以复旧。正因为情态多样，所以主体参与的历史选择，文化上的整合、重组、熔铸、涵化，破旧立新或推陈出新，乃有可能。在主体自觉的参与下，历史沉积物中的“璞”与“鼠”、“砒”与“蜜”可能糅混，但不是不可分的，并非只能宿命地接受。传统既然与主体的参与意识相依存，就不可能“后继无人”。某些传统思想似乎感染了整个民族，化为民族性格，浸入了无意识深层，但也会因人而异、因事而异、因时而异地发生着分解和变异。

多元的传统在不同的历史条件下形成，也只能随历史条件的变化而产生变革和发展。因此，传统的继承，并非文物的保管，也不是古学的复兴，更不是对古今文化的肤浅认同，而是按“人事有代谢，往来成古今”（孟浩然诗句）这一历史的客观进程，基于主体的自觉对历史中形成的传统去进行筛选和评判，去发现自己视为先驱者的开拓的足迹，去探索新旧文化代谢发展的机制、条件和历史根据，从而找到传统文化与现代化之间的历史接合点。对传统文化的选择和继承，与对现今文化的创建和对未来文化的设计及追求，是密切结合在一起的。

二

试以上述传统观来观察儒家传统，则应看到多元的、流动的传统文化洋溢乎中国，源远流长，儒家仅其中一环。儒家产生以前，中国文化已历史地形成若干文化区，各自创建又互相汇合，已蓬勃发展数千年。儒家产生以后，虽曾列为“显学”，实与并世诸家（如阴阳、墨、法、名、道等）并行，且互为采获；汉唐以来，所谓儒之独尊，乃指官学而言，且代有变迁，而其间佛、道屡盛，纂著宏富，仅唐代流行于朝野的佛教经论，已达八千余卷，超出当时儒家经典若干倍。至墨侠、阴阳、神仙、方术一直在民间流行，绵延不绝。

儒家及儒家传统等词，论者习用之，其实名实颇多龃龉。因为历史上并不存在统一的儒家，也不存在一脉相承的儒家传统。儒门有所谓“道统”之说，假托孔子预言“董仲舒，乱我书”^[6]，算是最早的神学谶记；韩愈自觉编造的“道统”^[7]，尊孟贬荀，于史无据，与汉儒皆尊荀、传经多出荀门^[8]之史实全然相背。韩愈编造的“道统”名单，到宋初石介、孙复等，还在孟轲之后加上荀卿、董仲舒、扬雄、王通、韩愈，并不全然排斥汉唐诸儒^[9]。而到了南宋朱熹手里，则一方面上溯伏羲，又牵强附会把“道统”内容规定为所谓“十六字心传”；另一方面又全然撇开汉唐诸儒包括韩愈，而在孟子之后直继以二程，后又稍扩充为周敦颐、邵雍、张载、司马光等所谓“伊洛渊源”，而他自己当然以“道统”嫡传者自居^[10]。从此，由朱熹所虚构，由元明清三代皇权所钦定的所谓儒家道统，成为一种强制推行的思想史范式，遮蔽了历史的真实。

其实，儒家夙以“杂”见称。《荀子·法行》记南郭惠子早称“夫子之门，何其杂也”！《韩非子·显学》谓孔子死后儒分为八：“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”再加上子夏在西河和曾子在武城也各立门庭，各有创建（或以为仲良氏乃仲梁子，传曾子之学，或以为乐正氏乃乐正子春，乃曾子弟子，或以为子夏为“传经”人物，或以为子夏乃“法家宗师”^[11]）。反正各自成家，取舍不同；荀况后起，直斥子张、子夏、子游为“贱儒”，对子思、孟轲更猛烈抨击，把他们斥为“偷儒惮事，无廉耻而嗜饮食”，“术谬学杂，呼先王以欺愚者”^[12]。可见孔子之后的儒门各派，互相攻讦，势不两立。韩非所列八派中有“漆雕氏之儒”，被称为“不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯”，以其“廉”“暴”学风与孟、荀都敬重的宋钘的“宽”“恕”学风相对立；章太炎尊“儒侠”一派，称其“刚毅特立”别树一帜。^[13]试问，如溯及先秦而论儒家传统，究何所指？是指孟轲氏之儒，抑或指与孟轲持论相反的荀卿氏之儒？或是指与孟、荀都大不一样的漆雕氏之儒？如果概指各家，应绎其共性，如果仅指某一家，则举一废百，名不符实。

到汉代，初有儒、道互黜，稍后儒得独尊，且儒林与经师合一，似乎有儒经可据，易于趋同；事实上大不然，儒经一开始流传，就发生了文字训解、师说家法、思想原则等方面的种种分歧。突出的是经分今、古文，在一系列重大问题上互不相容。诸如对孔子的评价、对孔子与六经的关系、对六经的排列次序、对六经是孔子所作或是古代文献，都有截然不同的解释，而同是今文经学派内也有分歧，如“三家诗义”与“公羊春秋”在政治主张上就互相对立，学术争论动辄发展为政治诛杀。汉廷尊儒，所尊者乃投其所好之儒，凡固执儒学原旨者，如申培公、辕固生等反遭拒斥，而赵绾、王臧、眭弘、盖宽饶等竟以思想罪被迫害。至于被儒门斥为“曲学阿世”者如公孙弘等人，则得贵显^[14]。与此交织，稳定汉王朝的大批“酷吏”和“循吏”，倒堪称儒法合流的汉家法度的真正实践者^[15]，而大批标榜名教的“儒生”、“名士”，反而成为儒学培养出的伪君子^[16]。如论汉代儒家传统，究指申培公、辕固生之儒？或指公孙弘、董仲舒之儒？抑或指眭弘、盖宽饶之儒？如依孙复等独尊董仲舒为使“圣道晦而复明”的汉儒代表^[17]，也难以排除传统中别有尊韩婴、尊刘歆、尊扬雄、尊王充而斥董仲舒为“淫巫瞽史”、“义和团之远祖”^[18]等说法。

至于宋元明清时期，似乎三教分立，名成一系；儒家由经学发展为理学，不断得到皇权支持；作为科举考试定本，俨然成为思想正宗。明初编出三本《大全》——《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》，诏颁天下，所谓“合众途于一轨，会万理于一原”^[19]，似乎达到空前的稳定与统一。其实大谬不然，仅就北宋儒学而言，就有王安石的新学、司马光的朔学、张载的关学、二程的洛学、三苏的蜀学……诸学派之间，各种观点形成复杂的多角对立；到南宋，既有朱熹、陆九渊、吕祖谦之间的激烈争论，别有陈亮、叶适等从根本上反对理学家们的心性空谈；郑樵、马端临等更以空前的博学，别创文化史研究新风，而独步当时。明朝王阳明以对朱陆的双向扬弃而另创新说，王学又以良知说的内在矛盾而导致王门各派的多向展开；通过泰州学派的分化而由何心隐、李贽引向“异端”，再通过东林学派的实践工夫而由黄宗羲完成对王学的自我否定；明清之际的特殊历史条件下更崛起一代早期启蒙学者，各有师承，各具特色，但大多超越出儒家的藩篱。仅就儒门一家而论，已是异说纷纭，单是朱、陆之争，就势同水火。如黄宗羲所云：“师门宗旨，或析之为数家”，“大类释氏之源流，五宗水火，遂使杏坛块土，为一哄之市”^[20]。所谓《圣学宗传》、《理学宗传》、《皇明道统录》之类，当然不足为据。事实上，人们无不是按各自的先入之见和历史意识去建构、去诠释自己的儒家传统。

三

诠释的多样性不排斥诠释的对象仍有其历史的统一性。因为诠释者总生活、思考在统一的历史的行程中，而被诠释的对象总有其历史的继承性；而历史又总是以自己固有的严峻方式，检验着、筛选着各式各样的诠释，增减其存在的历史合理性。

历史上所谓儒家思想，从晚周到清末，经过与中华固有的道、法、墨、名、阴阳家思想，蒙、满、藏、回等各族传统思想交相融合，又与外来的印度佛教各派思想、西方各家思想，先后汇合，屡经变异，分殊发展，但毕竟摄取各家，为我所用，而自有重心，蔚为中华文化中的主流学派之一，形成一个多向度而可供诠释者自我选择的丰富传统。

“历史，如果它有意义而并非空洞的回声，那它就都是当代的历史。”（克罗齐语）对历史上儒家传统的当代诠释，虽纷然杂陈，但某种诠释得以流行则并非偶然，往往由许多历史因素的结合而据有一定的客观根据。按流行的说法，由孔子奠基、以六艺为法的儒家学说，自汉至清，二千余年，确乎形成了传统。儒家传统的发展，自有其历史变化的原生、衍生、变异、衰落诸阶段。

儒学在其原生阶段，立论朴实，旨在重视人伦和人的实践智慧，追求理想的社会和谐秩序。孔子博学好古，总结三代文明的盛衰，提出“仁”、“礼”结合，“孝、悌”为本的伦理原则；孔门各派多元发挥，而颜（回）、曾（参）、孟（轲）、荀（况），颇能以人伦为中心，各有侧重而又互补地完成了“修己治人”的“仁义”之学体系的建构。所谓“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，然后君子”^[21]；所谓“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也”^[22]，可说是对原始儒家独特贡献的切实概括。这一概括实际表明，儒家思想的根基，乃是宗法伦理关系及其所产生的宗法伦理意识，由宗法家庭的道德行为规范推广到宗法等级制的礼法名教等社会政治规范，就是儒家所谓“成己成人”、“内圣外王”的思想体系的重心。宗法制的历史沉淀就是这一思想重心的扎根处。

儒家传统在其衍生、变异阶段，形成多层的结构，并随时代发展而不断变化其内容。如：

（一）儒经的传统。孔子在文化下移中搜辑、整理、编纂了《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》等古文献，功绩不朽，孔门子夏、荀卿及以后儒者多以传经著称，所谓“儒者以六艺为法，六艺经传以千万数”^[23]。儒家以丰富的古文献作思想载体，吸聚了历代知识精英，发挥了特有的文化优势，无论是“我注六经”还是“六经注我”（两者实不可分），都同样在参与儒经传统的历史延续。从秦博士浮丘伯、伏胜……直到皮锡瑞、廖平、章太炎，绵延二千余年，文分今、古，学别汉、宋，各种笺注疏解，更是汗牛充栋，成为中国传统文化中最丰腴、最庞杂的一份遗产。

（二）儒行的传统。儒重行，“知之匪艰，行之唯艰”，“行有余力，则以学文”^[24]。“冠、婚、丧、祭”等基本宗法礼仪和“入则孝、出则悌”等基本行为规范，本依存于以小农为基础、以血缘为纽带的宗法制遗留，与群体生活实践和群体价值意识脉息相通，这是儒家传统特具再生力的深层社会基础。至于《荀子·儒效》、《小戴礼记·儒行》中所申论，乃战国末到秦汉之际的儒者，对新人行为模式的理想设计，昂扬主体的自觉性，颇有“强哉矫”的生气。而往后儒者对“视、听，言、动”的强制规范，如程颐的《四箴》、朱熹的《家礼》等，则以“克己复礼”、“灭欲存理”为价值取向，使一切道德行为因主体沦丧而失去活力。

（三）儒学的传统。儒重文，“博学于文”、“好古敏求”被看做“修己治人”、“化民成俗”的首要一环；所谓“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下”^[25]，故儒者强调文治教化的作用，主张“尊德行而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”^[26]，注意对历史遗产的继承，对外来文化的汲取，对自身理论的加工，对异端思想的涵化，从而使儒学思想体系具有较大的包容性，得以长期居于统摄的正宗地位。

（四）儒治的传统。儒学的包容性体现在政治上既可以儒法合流、儒道互补；而儒行的内容尤重“安上治民”、“以天下为己任”的从政意识，从“三纲八目”到经世致用，从维护“皇极”到赞美“循吏”，构成儒家传统的政治内核。治统与学统，政统与道统，相互依存，相辅而行，遂使历代王权既可以缘饰儒术、宣扬德治、自称圣王，又可以用卫道名义兴文字狱、诛心中贼，以理杀人。

上述几个层面，各成系统而又密相结合，故所谓儒家传统，并不仅是一种学术思想或精神资源，而是依附于一定的经济政治制度的伦理规范、社会风习、文化心态、价值理想等的综合体，涵盖面广，渗透力强，在历史上曾起过重大的支配作用，尽管经过近百余年的历史沧桑，它在民族文化的深层结构中仍具有不可忽视的再生活力。

四

传统并不仅是一种精神力。当传统与一定社会制度相融合就会产生特殊的社会功能。儒家传统，主要依存于又服务于以自然经济与血缘纽带为支柱的宗法封建制，这种宗法封建制是由宗法农业家庭以及这样的家庭、宗族细胞分层隶属而构成。所以儒家思想传统的主要内容是以维护宗法关系及其等级秩序，确定和限制封建特权、调节宗族内外矛盾为中心的“礼教”——“所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非”^[27]的一套价值规范。

这一套礼教规范，其源，可以远溯到古代血缘氏族的父系家长制；其流，更长期绵延，与文明同步。作为历史沉淀物的宗法制度，在进入文明时代即与国家体制及政治、法权、宗教等深相结合，形成中国特有的宗族奴隶制。到晚周时期的礼崩乐坏、社会蜕变过程中，原始儒家适时地对“郁郁乎文哉”的周代礼教进行了一番理论加工。礼，不单指器物、礼仪、制度，而是一种人文价值。因此，实之以仁，充之以孝，扩之为仁政、德治，证之以“明分使群”。孟、荀互补，孟主性善，“仁义礼智根于心”，“非由外铄，我固有之”^[28]，把礼教内化为修己之道；荀主性恶，强调“人道有辨”、“礼以定伦”、“国之命在礼”^[29]，把礼教外化为治人之经。原始儒家既论证宗法伦理根于人心，为人的类特征所固有，又强调宗法伦理规范为圣人所制定，是人类所必需。尽管孔、孟、荀还保留了某些天命神权或神道设教的传统思想，但从伦理实践的角度却肯定了人作为主体的道德自觉的意义，并没有把作为客体的社会必需的伦理规范绝对化。故有“邦无道则隐”、“闻诛一夫纣”、“从道不从君”^[30]之论。

秦汉新儒家摄取阴阳家言，融合道法刑名思想，服务于宗法封建制的统一法度，实现了儒法的政治合流。韩非的“三纲”思想被纳入儒家的礼教体系，宗法伦理由相互的道德感情转变为绝对的伦常义务，由自觉的道德要求逐步变为强制的行为规范。于是，由董仲舒开始形成了“王道之三纲，可求于天”、“屈民而伸君，屈君而伸天”^[31]的神学理论。往后，发展为“名教本之自然”的玄学正宗，再发展为“明体达用”、“理一分殊”的理学正宗，始终都在论证宗法伦理及其政治推广的纲常名教的神圣性和绝对性。绝对化的纲常名教，日益成为丧失了主体自觉道德的异化的伦理教条，其所维护的宗法等级隶属关系，日益变为人性的桎梏，变为道德自觉的反面，人的真正价值被全面否定。

这一历史事实，可以被理解为类似宗教异化的伦理异化现象。

人，为了实现人的本质，结为群体，组成家庭，创立社会，建构人际之间必要的伦理关系及其他社会政治关系，为调节这些关系而产生了自律和他律的行为规范。人的价值正是在这些关系中自觉实践一定的道德规范而得以实现的，但是，当这些规范被架空，脱离了现实的人际关系，脱离了人的自我道德意识，而异化为一种强制、奴役、愚弄人的“天生铁定底道理”；这“道理”反过来钳制人心，革尽人欲，直到“身心收敛”，“坐如尸，立如斋，头容直，目容端……”^[32]使人成为非人，结果，人在实践道德规范中反而丧失了人的本质。

儒家传统的礼教思想、伦理至上主义，有其重视道德自觉、强调教化作用、追求人际关系和谐等可取因素。但因其植根于我国奴隶制社会和封建制社会长期顽固保存的宗法关系之中，一开始对理想人格的设计，就以客观化的等级名分制度和人际依附关系为基准，而使个体的主体性消融于其中；个体的存在和价值完全隶属于超个体的整体，只有事父事君，尽伦尽职，才可能获得个人存在的意义和价值。因此，一个人的道德自觉性愈高，愈是最大限度地尽到伦理义务，也就愈是自觉地否定自我，乃至扼杀个人的道德意识。同时，把人之所以为人的本质归结为道德活动，蔑视人的其他一切价值，人不必去追求成为独立的认识主体、审美主体，政治、经济、科技、生产活动的主体等，而只需成为纲常名教的工具。这种伦理至上主义，绝非人文精神；相反乃是一种维护伦理异化、抹杀人文意识的伦文主义。它不仅取消了人的主体性，而且抹杀了人的个体性，把个体消解于异化了的群体人伦关系之中。只有冲破伦文主义的网罗，才可能唤起人文主义的觉醒。

伦理异化，是中国封建社会特有的历史现象。为之辩护者历代多有，前期多采神学说教，后期多采哲学论证。董仲舒、朱熹，堪称典型。抗议者亦不少，前期多梦游远古，后期始瞩望未来，鲍敬言、黄宗羲，可作显例。至于李贽歌颂“童心”，揭露“假人”^[33]，龚自珍呼唤“众人之宰，自名曰我”^[34]，王夫之反对“灭情而息其生”^[35]，戴震怒斥“后儒以理杀人”^[36]，谭嗣同声讨“无实之名”造成“三纲五常之惨祸烈毒”^[37]，章太炎强调“依自不依他”、“一切虚伪，唯人是真”^[38]，全是一派反抗伦理异化的叱咤声。五四时期“哀其不幸，怒其不争”的反传统，并非什么传统文化的“断裂”，而正是四百年来文化代谢中这一优秀传统的继承。

至于儒家传统中的积极因素，早已裂变为文化代谢中的新生面。“谢朝花于已披，启夕秀于未振”^[39]，春兰秋菊，千古永存。^[40]

【注释】

[1]唐君毅、牟宗三、徐复观，张君劢四人于1958年联名发表的《我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，见唐君毅《中华人文与当今世界》（下）附录。

[2]刘晓波：《与李泽厚对话——感性、个人、我的选择》。

[3]黑格尔：《哲学史讲演录·导言》。

[4]列宁：《关于民族问题的批评意见》；雷德斐（Robert　Redfield）：《农民社会与文化》。

[5]黄宗羲：《清溪钱先生墓志铭》，《南雷文定》三集卷二。

[6]王充；《论衡·实知》。

[7]韩愈：《原道》。

[8]汪中：《述学》补遗《荀卿子通论》。

[9]见石介《徂徕集》卷十二，《宋元学案》卷二《泰山学案》。

[10]见朱熹《中庸章句·序》、《沧州精舍告先圣文》、《六先生画象赞》等。

[11]见《礼记·檀弓上》、《后汉书·徐防传》、郭沫若《十批判书》。

[12]《荀子》：《非十二子》、《儒效》。

[13]《韩非子·显学》、章太炎《馗书·儒侠》。

[14]《史记·儒林列传》，《汉书》卷七十五《眭弘传》与卷七十七《盖宽饶传》。

[15]《史记》：《酷吏列传》、《循吏列传》。

[16]如《后汉书·陈菩传》附赵宜事等。

[17]见孙复《眭阳子集·与张调书》、《宋元学案》卷二《泰山学索》。

[18]参柳宗元《贞符》、章太炎《菿汉微言》。

[19]胡广等进书表。

[20]《明儒学案·自序》。

[21]《庄子·天下》。

[22]《史记·自序·司马谈论六家要旨》。

[23]《史记·太史公自序》。

[24]《古文尚书·说命中》、《论语·学而》。

[25]《周易·贲卦彖辞》。

[26]《小戴札记·中庸》。

[27]《礼记·曲礼》。

[28]《孟子》：《尽心上》、《告子上》。

[29]《荀子》：《大略》、《王制》。

[30]《论语·卫灵公》、《孟子·梁惠王下》、《荀子·大略》。

[31]《春秋繁露·基义》、《举贤良对策》。

[32]《朱子语类》卷十二。

[33]《焚书·童心说》。

[34]《龚自珍文集·壬癸之际胎观第一》。

[35]《周易外传》卷三《掘》。

[36]《孟子字义疏证》卷上《与某书》。

[37]《仁学》八。

[38]章太炎：《答铁铮》、《国家论》。

[39]陆机：《文赋》。

[40]屈原：《九歌·礼魂》。