后传统社会伦理

生活政治试图要重拾道德，最直接的体现就是提出了概念——“后传统社会伦理”。虽然，吉登斯在数本著作中多次以明确或含蓄的方式提到这个概念，但是没有对这一概念进行明确的说明。比如，在《历史唯物主义的当代批判》第二版的序言中，他表示在改造批判理论时，我们需要现实主义，即政治策略的形成必须依据于对体制发展的内在趋势（immanent trends）的诊断，同时也需要乌托邦，即带有伦理考虑的理想主义形式，以为我们提示好社会图景。从中，我们知晓他把后传统社会伦理作为整个理论的基石。在《历史唯物主义的当代批判：权力、财产与国家》中，他说，“生存性问题在伦理上应当得到探讨的基本问题在现代社会生活中遭到了制度性‘压制’——而且，这种压制从未完成”^[1]，这暗示了后传统社会伦理与生存性矛盾的解决有关。在《超越左与右——激进政治的未来》一书的结尾，他乐观地写道：“我们远远没有看到普遍价值的消失，在人类历史上可能第一次出现了这样的时刻：这些普遍价值有了真实的支点^[2]。”^[3]同时，他还表示，乌托邦也需要伦理的观照：由于所有这些威胁之源都起源于人类社会的发展，因此他们不可能通过人类集体行动得到解决——更不可能通过“历史运转”得到解决。批判理论的复兴需要马克思的现实主义精神，即政治策略必须通过诊断制度发展的内在趋势来加以制定。但另一方面，与马克思相反，“我们也需要某些形式的乌托邦：它们是一些伦理观照下的理想主义，描绘了未来美好社会的图景。无论如何，在我所重建的批判理论中，乌托邦主义与现实主义具有同等重要的意义”^[4]。也就是说，他把后传统社会伦理作为一种普遍价值。吉登斯明确指出：“我们不应忽略，在生活政治背后隐藏着一股力量，即全球化的后传统社会伦理。”^[5]

从这些片段中，我们得出这样的结论，后传统社会伦理是生活政治背后支持它不断前进的力量。全球背景下的伦理追求是吉登斯政治哲学的目的或者说目标，是他一个美好的设想。问题在于，这是生活政治的本体论基础吗？是生活政治背后的“形而上学”吗？所谓形而上学，是指的所谓“纯粹哲学”：在历史上最初表现为宇宙论（Cosmology），后来表现为本体论（Ontology或译为存在论）。关于形而上学，海德格尔给予了一种迄今为止最为透彻的说明：形而上学着眼存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之所以为存在者。因为从哲学开端以来，并且凭借于这一开端，存在者之存在就把自身显示为根据。“它是实在的存在者状态上的原因（亚里士多德），是使对象之对象性得以成立的先验可能性（笛卡尔），是绝对精神运动和历史产生过程的辩证中介（黑格尔），是那种价值设定的强力意志（尼采）。”^[6]在海德格尔看来，形而上学具有两个基本特征：“在内容上，它是作为所有存在者的终极根据的那个存在者的思考；在形式上，它是采取的论证性表象的思维方式。”^[7]从柏拉图开始，西方政治哲学就致力于寻找超政治的基础。“这一基础能够权衡一切，为人间事务及人类政治行为的善恶、是非提供判断标准。以这一个基础为核心，建构起一个价值的等级系统。从古希腊到当代，不同时代对这一价值等级系统这一点，并不存在疑问。”^[8]

问题在于，吉登斯指出现代性是断裂的。在他看来，现代性是“一种特殊断裂”，它以前所未有的方式，把我们抛弃了所有类型的社会秩序的轨道。工业资本主义的出现宣告一个新世界的到来，“这个新世界的独特面目正体现在这种断裂中，而社会学事业所倾力解释的，也正是这种断裂的实质。”^[9]从历史的总体发展而言，他指出历史发展的各个阶段都存在着断裂，现代世界在与以往世界所发生的断裂中诞生，而不是后者的延续。历史不是一个连续的统一体，不会按一个总方向有序地从落后迈向前进；同时，历史不受某种具有普遍性的动力原则的支配，不会按“上帝”的旨意前行，也不会根据“理性”和“精神”来展开和实现自身。这两条无疑对历史哲学中两种极为重要的传统——历史进化论（evolution）^[10]与历史目的论^[11]发起了进攻。他强调，“人类历史并没有一副进化论的‘外观’，而如果硬要将人类历史塞入这样一种‘模式’中，我们就不能准确地理解这一历史。”^[12]在他的观念里，历史没有固定的形式，历史也不存在包罗万象的目的，因此我们应该抛弃所有与人类个体联系在一起的目的论。所以，他把历史进化论的终结、历史目的论（historical teleology）的隐没作为现代性的最显著特征。

既然如此，吉登斯为什么又要提出后传统社会伦理？这是一种政治形而上学吗？在回答这些问题之前，让我们先来回顾一下他提出后传统社会伦理的初衷。吉登斯对晚期现代性背景下的社会生活作了考察，虽然自我面临着诸多困境，但我们希望能过一种有道德的生活、积极的生活。也就是说，“生活政治”要回答在后传统社会我们如何能过一种有道德的生活。所以，我们应该对何谓“道德的生活”做出解答，从而能够正面回应“为什么我们都应该是道德的”，只有这样，“生活政治”才具备坚实的根基。

在阐释何谓“道德的生活”以前，我们先来弄明白何谓道德^[13]。康德在《道德形而上学的基础》中提出，道德规律是有理性的东西的一切行动的基础，正是人的自主自觉的道德行为才使人成为自由的主体。在《实践理性批判》一书中，他指出，善良意志是自由成为道德实践的基础。善良意志以善良自身为目的，它自己立法、自己守法，由于它与一切的经验无关，又用绝对命令规定了一切道德规则所必需的普遍形式，使得道德规律成为一种规范我们行动方式的道德原则，使得道德带有普遍性和客观性。与这种道德普遍主义相对的是以尼采、克尔凯郭尔、麦金太尔为主要代表的道德情感主义，它认为道德不是绝对的、普遍的，而是相对的、多元的。

在吉登斯的眼里，晚期现代性的最大问题不是道德普遍主义与道德情感主义间的争论，而是在传统道德丧失的今天缺乏道德规范。我们无法跟先人一样从传统道德中汲取养料，树立起我们在存在上的自我理解，所以，“今天企图在日益扩张和分歧的科学知识领域中寻找一个有意义的基础结构，势必漫无着落。”^[14]虽然，现代的生活方式多种多样，但是我们每个人都会有自己的生活方式。问题是，无论什么样的生活方式都需要相应的价值理论作保障，需要一种伦理学来确保人类生命神圣的价值、普遍的人权、保护物种、关心未来的一代以及现在的儿童等所有价值。因此，吉登斯提出，在全球性共同体的背景下，所谓的道德生活就是伦理的生活方式，主要包含三个方面：其一，提倡生态伦理，寻找生态危机的根源，倡导生态保护，关心生态问题。其二，自我经常肯定自我，具备足够的自信心，可以积极地面对风险；自我要具备自主性，具备相应的反思能力，只有这样，才有足够的能力获得安全感，依靠自我（而不是依靠他人或团体）的努力获得幸福；自我要积极地参与私人与公共领域内的事务，具备责任意识。其三，国家与全球性共同体要有责任感，关心社会与全球性团结，为每个个体发挥潜力提供最大的保障；压制甚至消除暴力；同时，把社会正义标准作为基本标尺，改变穷人和富人的生活方式，摆脱生产主义，提倡生产率的发展模式。

伦理的生活方式固然让我们很憧憬，但更重要的是，我们为什么都应该是道德的？对话民主在围绕共同生活原则展开争论的时候，为何要把他们的公共利益作为取向，而不是仅仅满足于一种从目的理性出发协商出来的生活方式。康德用先验演绎的方式，用实践理性，用道德公设的设想来成就他的道德形而上学，也论证了道德何以可能。吉登斯的入思路径不同于康德，他说，“如果不存在超越历史的伦理原则（transhistorical ethical principles）的话，那么人性如何能够用无暴力方式应付‘真正信仰者’的冲击呢？”^[15]从第五章《情感民主与对话民主建立的基础——信任与可信性、共同命运》来看，吉登斯把道德视为人本身应该具有的品质，把它视为我们人类内在的一个东西。用尼布尔的话来说，就是“人的本性使人生来就具有一种使人与其同伴相处的天然联系：甚至在人与他人相冲突时，人的自然的本能冲动会促使人去考虑他人的需要。”^[16]虽然我们身处后传统社会，但我们应仍把自己看作是一种规范的存在，甚至看作是期待与对方团结并相互尊重的存在。所以，在吉登斯看来，“我们为什么都应该是道德的”本身就不应该成为问题，这是人之所以为人的原因所在。

那么，我们到底如何过上有道德的生活？第三章、第四章与第五章分别作了解答，即依靠自我、身体，情感民主与对话民主。具体来说，自我具备反思性，通过对生活方式的决策，从而选择有伦理的生活方式，抵制日常生活的异化，形成一个更自主的自我；作为行动系统的身体，通过对身体的控制和塑造，助于维护自我认同，为自我提供本体性安全，参与到建构自我的原则当之中，成为自我的政治代言人；情感民主使得夫妻之间、朋友之间、家庭成员之间的平等关系、积极的信任、开诚布公的沟通成为可能；对话民主在承认他人本真性的基础上使得纯粹关系领域、社会自助团体和社会运动领域、组织领域与全球民族国家体系领域内的和平对话成为可能。

最后，后传统社会伦理从全球相互依赖环境中产生共享的价值，通过对差别的世界主义式的承认建立起来；承认人类生命的神圣性以及幸福和自我实现的普遍权利，同时要有推动世界主义团结的义务以及无论是现在还是将来都尊重非人类的力量和存在的态度。“正在出现的普遍价值既表达了这种全球的世界主义，又来源于它。”^[17]基于这些因素的考虑，吉登斯提出当代政治哲学要注重普世价值、普遍价值（universal values），具有普遍性的伦理原则的存在是必要的。我们必须抛弃责任的承担者可以完成历史目的的观点，其中包括历史是由被剥夺者“创造”的形而上学的观点。虽然任何单独的责任人、团体或者运动不可能像马克思笔下的无产阶级那样承担起人类的希望，“但是存在着许多政治参与的关节点，它们是我们要保持乐观的极好理由”^[18]。

从这个意义上看，后传统社会伦理是普世价值、普遍价值的关键点，不是一种“为知识而知识”的纯粹理论，不是为理论、认识和科学寻求第一性的原因和根据，而是人类行动与生活的需要，“为人在各个不同的偶然性经验中找到一种确定的判别标准，它也是对人生意义所作出的一种政治承诺。”^[19]类似于陈家琪教授在《哲学的基本假设与理想国》中提到的概念“行而上学”，它涉及的“不再是一种单纯理论上的‘独断论’，而是为行动提供‘假设之前提’的‘独断’”^[20]。“行而上学”的提法与吉登斯生活政治的主旨十分地契合。在丧失了柏拉图的政治形而上学后，政治也丧失了其牢固的根基，同时，价值虚无主义和相对主义弥漫着整个社会，以至于墨菲提出，“在一个现代民主社会中，政治哲学不应是对根基的一种寻求，而应是对那种重新隐喻性地描绘了我们社会关系的那种语言的一种阐释。”^[21]他引证西勒的话指出，“经典的形而上学的错误不在于对存在形而上学的信念，而毋宁在于，它相信无论如何这样的基础都是必需的，相信若没有基础就会丢失或威胁到某些东西，或者使失去根基，或者就会成问题。”^[22]现今是多元主义时代，既欣赏具体的他性，又不必排除普世性；既要避免虚无主义，又要追求多样性；对政治哲学家的挑战是，“同以前所理解的相比，价值多元主义对自由主义民主规范的合法性和合理性证明提出了更深层次的难题，因为它迫使我们重新思考，是否存在一种共同的合理性概念，以使我们可以中立地斡旋冲突和差异——这些冲突和差异还是由社会中善的生活的不同概念所引起的”^[23]。

所以，后传统社会伦理不是一种政治形而上学，而是一种政治行而上学。它确保政治与道德能很好地互动，在某种程度上提供我们建构良善生活所需的规范性。