儒家伦理与经济发展

近年来，儒家伦理与经济发展的关系顿成热门话题；之所以如此，显为东亚（日本加上“亚洲四小龙”）经济突出的表现所致。^[2]东亚国家除了个别条件不同之外，儒家伦理似乎为这些地域共通的文化因素，因此自然而然成为注目的焦点。

由于文化因素本身既主观且难以捉摸，而现行经济学的分析架构又无法加以有效地掌握，其论辩终演变成“众说纷纭，莫衷一是”，实不足为奇。不论正、反双方的论据为何，儒家伦理在沉寂多年之后，能再次成为学术界有意义的命题，总是可喜之事。

从学术史的观点看来，这项争辩可远溯至德国社会学家韦伯（Max Weber，1864—1920）的名著《儒教与道教》。^[3]韦伯以“比较方法”的进路率先指出，中国宗教缺乏“新教伦理”（Protestant ethic）般的转化俗世的精神驱力，以致无法发展出现代的资本主义。数十年之后，费慰恺（Albert Feuerwerker，1927—2013）和芮玛丽女士（Mary C．Wright，1917—1970）各以历史事例的分析加强了韦伯论说的真确性。费氏辩称：中国早期工业化的失败，关键在于无法突破儒家价值制度的藩篱。^[4]芮玛丽女士亦指出：同治中兴的挫败，归根结底仍是儒家意识型态从中作梗所致，因而无法缔造一个现代国家。^[5]列文森（Joseph R．Levenson，1920—1969）在《儒家中国及其现代命运》更总结地说：近代中国知识分子感情上虽然眷恋传统，理智上却与传统疏离；在当前的社会里，儒家文化恰似博物馆的“木乃伊”，只有观赏的美感价值，却丝毫不能起实际的作用。^[6]至此，儒家文化，甚或狭义地说，儒家伦理，在学术界的声誉似乎已无可挽回了。

就在如此低迷的学术气压之下，儒家伦理因拜东亚经济奇迹之赐，首回受到正面的评价，使得一些“弘道之士”雀跃欢呼，其兴奋之情溢于言表，但同时招致“浑水摸鱼”之讥而受人嗤之以鼻。这种两极化的反应，与儒家伦理在20世纪的历史背景密切相关。

事实上，从20世纪之初，儒家伦理即步入坎坷的旅途。首先，它受挫于五四运动反孔的浪潮，继而在大陆“批林、批孔”的政治化运动之中，再次成为众矢之的。即使我们把注意力缩小至台、港地区，儒家伦理的处境仍然不见得乐观。经过“五四”的洗礼，此地人们“反孔”的心态仍然相当普遍。在历史上，儒家思想曾经长期作为统治阶层意识型态的工具，这个梦魇对大多数人而言是挥之不去的；加上一般人皆把中国近代的挫败归罪于儒家的落后性，这个“不合时宜”的意象深烙人心。因此，虽有一小撮人想振兴儒家文化，以为政治服务，结果只是徒然加深人们的恶感。另一方面，虽有少数学者本着理想主义，试图将原本与传统社会“水乳交融”的儒家伦理哲理化、抽离化^[7]，但终因与现时社会脱节，在日常生活难起指涉作用^[8]，以致共鸣者微乎其微。宋朝人以“儒门淡薄，于今为烈”来形容士人群趋释家的风尚，其实这句话用来描述当今儒家的际遇再恰当不过了。因此在意识层面，“儒家伦理”（以整体而言）对当今东亚区域究竟仍有多少影响，恐怕值得商榷。

上述剖析正是扣紧“儒家伦理有助于经济发展”而发。倘若这个命题为真，但“儒家伦理”于此时此地却不能发生有效的规范作用，则此地经济蓬勃成长固然是事实，然而促成因素即非“儒家伦理”。另一方面，西方先进国家和经济成就原不倚靠“儒家伦理”为助缘。是故，从简单的逻辑关系可以得知：“儒家伦理”既非“经济发展”的充分条件，亦非必要条件。之所以导致如此直截的反驳，实与发问方式攸关。因为前述的命题是把“儒家伦理”与“经济发展”视作“因果关系”，然而这样的读法是把韦伯对“宗教伦理”与“资本主义驱力”之间辩证的理解化约成机械的因果关联了。

韦伯在《新教伦理与资本主义的精神》（1904—1905）以及《儒教与道教》两书中都再三提示：且不论宗教伦理施与经济活动的影响是有意或无意的结果，宗教伦理必须处于具体的社会脉络之中，方能确定其特殊的影响。职是之故，“儒家伦理”之重视教育，^[9]在传统社会固然强化了“士、农、工、商”的价值成见，导致工、商行业难以伸展；可是在资本主义架构下的工商社会，对教育的重视却是养成优秀从业人员的要素，从而提升企业水准，对经济发展诚有助益。

另一方面，作为“儒家伦理”价值基石的家族制度，在传统社会中，可能诚如韦伯所述，构成市场经济的阻力，可是在现代资本主义社会中，却变成经济发展的原动力。^[10]此外，“儒家伦理”素所强调“勤俭”的美德，在过去两千年可能产生不了资本主义，但在现代工商社会却是积累资本的手段之一。所以有如此的差异，即在情境与经济制度的不同。韦伯亦曾承认：比起世界其他宗教而言，“儒家伦理”并不敌视俗世的经济活动。孔子不是明言“邦有道，贫且贱焉，耻也”，^[11]又说“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”。^[12]因此，只要在不违逆义理的情况之下，生财致富皆是被允许的。

简之，僵化而整体性的“儒家伦理”（譬如：与传统政治社会制度紧密结合的“三纲”、“五常”），在现代社会之中固然难以适存，但分解而独立出来的儒家道德素质（例如：好学、勤俭、纪律），在时下的社会却依然能发挥其积极的效用。

另外，“成就动机”（achievement motivation）与“经济成长”的关系，早已为学者所肯定。^[13]“儒家伦理”的“成就目标”固然与工商社会不完全契合，但长久以来“儒家伦理”作为培养强烈“成就动机”的可能性却不容忽视。“儒者之教”，一言以蔽之，即是成德的教育。换言之，成圣希贤即是最终的目标。“儒家伦理”的道德平等观可举颜渊为代表，他明言：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”^[14]这种“人皆可以为尧舜”的观点具有双层含义：首先，它肯定了人性的尊严；另一方面，却对人之所以为人，作了普遍的伦理要求。因此儒家除了要修身见于世，积极方面更要泽加于民。儒家这种入世的淑世精神，更因后代科举制度的具体化而受到鼓舞。基本上，儒家思想是肯定“学而优则仕”的。^[15]通过科举的渠道，儒生的政治与社会地位同时获得保障；近代人研究指出，县官以上经济总收入亦远逾于其他行业。^[16]古人有言“学也，禄在其中矣”，^[17]殆非虚词。传统士人耳熟能详的《劝学诗》：更是反映了流俗的社会价值。

富家不用买良田，书中自有千钟粟；

安居不用架高梁，书中自有黄金屋；

娶妻莫恨无良媒，书中自有颜如玉；

出门莫恨无人随，书中车马多如簇；

男儿欲遂平生志，六经勤向窗前读。^[18]

简而言之，“仕进”在传统中国被目为极高的社会成就。通过科考制度，儒家“修身、齐家、治国、平天下”的理念可以落实到社会与政治的运作层面。反过来，“儒家伦理”亦可替这一套制度提供选贤与能的道德辩护。两者相得益彰，合作无间。

然而就在1905年，清朝政府为了应对西方的压迫，亟求政治体制的改革，废除了旧式科举，无意中却损毁了“儒家伦理”与传统政治的连结点，致使作为“修身、齐家”的“儒家伦理”与作为“治国、平天下”的“儒家伦理”，在制度上形成断层现象。这说明了近代中国知识分子内心的焦虑不安，与面对外在的客观形势不可避免的挫折感。

西方强势文化入侵的结果，至少在意识型态上，西方形式的“功利社会”已逐渐取代传统的“道德社会”，成为支配日常行为的指标。以台湾而言，马关条约（1895）之后，台岛变成日本殖民地，与中国传统政治体制全然隔离。加上，日本亟思将其纳入经济体制，遂渐次步向资本主义形态的社会。殖民地百姓既无政治参预的保障，更难奢望“仕进”，因此只好群趋工商利禄之途。19世纪，东南亚的中国海外移民亦有类似的遭遇。身处异地，国情、社会结构差异极大，“仕途”无望，当然只有戮力“谋生”一职了。本来从商的渠道就比“仕进”远为宽广，加上这些人原受“儒家伦理”的熏陶，深知“勤有功，嬉无益”的道理，大多能“厚生利用，克勤克俭”，其致富显然指日可待。

总之，“儒家伦理”在今日的际遇有可能发生像“新教伦理”在17世纪般曲折的故事。“救赎”是“新教伦理”的终极关怀，相对的，“成德”是“儒家伦理”的要义所在；两者皆可能无意中提供了经济活动的精神驱力而促进经济发展。^[19]所不同的是，“儒家伦理”这项无意的结果，主要是外在环境的变化，而非内部义理的调整。流俗“儒家伦理”鼓励士子“扬名声，显父母；光于前，裕于后”，^[20]这类亟求出人头地、追求卓越（search for excellence）的强烈动机，在传统社会里固然可以通过“仕进”的渠道求得满足，可是在现代社会里，虽然社会制度与社会价值已有改易，但其作用并没有丝毫减损，唯一的差异只是“成就目标”的转移。

即使以传统社会而言，“儒家伦理”作为“成就目标”与“儒家伦理”作为“成就动机”的分歧，亦非少见。试以“大丈夫”一词为例，孟子曾赋予此一词语极为道德化的意涵，认为“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，方可谓之“大丈夫”。^[21]可是落到刘邦手里，当刘氏看到秦始皇巡狩天下威武之状，他不禁叹道：“大丈夫当如此也！”^[22]可见，在孟子和刘邦心目中，“大丈夫”一词显然各有所指；但两者受“大丈夫”这一概念的启发，咸亟望成为出类拔萃（distinguish oneself）的人物，则并无两样。

在现代多元社会里，以“儒家伦理”为依据，期许己身成为“道德圣人”难免令人发笑，但期许“行行出状元”却无足为奇。所以说今人所追求的价值目标，可能与传统社会有所出入，然而这并不妨碍“儒家伦理”仍旧默默地发挥它培育“成就动机”的作用。

另一方面，“儒家伦理”在工商社会里，也有可能因为情境不同，导致崭新的解释而有利于经济活动。譬如：古来所谓“三不朽——立德、立功、立言”实际上仅是“形式”的要求，咸可能因应现代社会的“实质”价值而注入不同的内容，致使“儒家伦理”也起了质的变化。

总之，一个社会的经济成长显然由许多因素共同促成的。单靠“儒家伦理”是不足以成事的，“儒家伦理”固然可以提供强烈工作取向的“成就动机”，但并不保证可以达成预定的“成就目标”。这中间还得牵涉许多“非儒家”因素，例如：资本、技术、管理制度等等。我们所关切的，只不过是“儒家伦理”是否从中扮演了“一个”重要的角色呢？这个问题颇值深思详究。“儒家伦理”与“经济发展”的关系，代表了传统文化是否成功地转化到现代社会的要例。换言之，经验过冲突、适应与调适的过程，新、旧文化能否相辅相成，融会一处呢？虽说“名教中自有乐地”，文化诚有它某种程度的自主性，但唯有根植于具体社会的文化，方能生生不息，亘古常新。因此，失去社会接榫点，缺乏日常指涉作用的“儒家伦理”系统，是无法长存于天地之间的。“儒家伦理”与“经济发展”只不过是今日儒家文化接受考验的一环而已，不宜以偏概全。因为以“利”饰“义”是否完全符合儒家“正其谊不谋其利，明其道不计其功”^[23]的真精神，仍待深思。这种企图“义利两全”的努力固然值得赞赏，可是是否会在儒家思想内部造成不可避免的紧张性？例如：何以调适或重新解释宋明理学甚嚣尘上的“义利之辨”呢？倘若儒家所谓的“道德优先性”受到质疑，是否同时意味着儒家价值系统亦将打折扣呢？这些问题都将关系到儒家文化能否像千年火凤凰般从灰烬中再生，虽然它重现的影像迄今仍然扑朔迷离、闪烁未定。

【注释】

[1]初载于1987年12月19日《中国时报》；后收入《优入圣域：权力、信仰与正当性》（台北允晨文化公司2003年版；中华书局2010年版），允晨版第77—84页，中华版第65—71页。此处的“近年来”，系指撰写初稿时的1980年代。按，从1960年代后期开始，亚洲四小龙平均每年经济成长率达8%至10%，故1960至1980年代这30年，是四小龙创造经济奇迹的黄金时期。虽然四小龙的经济成长率自90年代开始逐步下滑迄今，但本篇文章的论述或尚具参考价值。

[2]初载于1987年12月19日《中国时报》；后收入《优入圣域：权力、信仰与正当性》（台北允晨文化公司2003年版；中华书局2010年版），允晨版第77—84页，中华版第65—71页。此处的“近年来”，系指撰写初稿时的1980年代。按，从1960年代后期开始，亚洲四小龙平均每年经济成长率达8%至10%，故1960至1980年代这30年，是四小龙创造经济奇迹的黄金时期。虽然四小龙的经济成长率自90年代开始逐步下滑迄今，但本篇文章的论述或尚具参考价值。

[3]Max Weber，The Religion of China：Confucianism and Taoism，trans．and ed．by Hans H．Gerth（Glencoe，Ill．，Free Press，1951）．A translation of the author's essay，“Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen：Konfuzianismus und Taoismus（1915），”published in volume 1 of his Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie（Tübingen：Mohr，1922）．

[4]Albert Feuerwerker，China's Early Industrialization：Sheng Hsuan huai（1844—1916）and Mandarin Enterprise（Cambridge：Harvard University Press，1958）．

[5]Mary Clabaugh Wright，The Last Stand of Chinese Conservatism：The Tung chih Restoration，1862—1874（Stanford：Stanford University Press，1957）．

[6]Joseph Richmond Levenson，Confucian China and Its Modern Fate（Berkeley：University of Cali fornia Press，1958—1965）．

[7]这里的“抽离化”是指，将儒家伦理从传统社会俗世日用当中拔走。

[8]“指涉”（refer）原是语言哲学的术语，包含指称（denote）、命名（designate）、代表（stand for）、表征（re present）的集合。本书借用“指涉”一词表示，儒家伦理或儒教在传统中国里深刻融入及规范人们的日常生活，形成既广泛且绵密、“百姓日用而不知”的影响力。

[9]例如古诗：“万般皆下品，唯有读书高。”或《三字经》所述：“苟不学，曷为人。”

[10]参较Dwight H．Perkins ed．，China's Modern Economy in Historical Perspective（Stanford：Stanford University Press，1975），pp．12—15。陈其南：《儒家文化与传统商人的职业伦理》，《当代》1987年第10期、第11期。

[11]语出《论语·泰伯》。参见朱熹：《论语集注》（收入氏著：《四书章句集注》；中华书局1983年版），第四卷，“泰伯第八”，第106页。

[12]语出《论语·述而》。参见朱熹：《论语集注》，第四卷，“述而第七”，第96页。

[13]例如麦克莱兰（David C．Mc Clelland，1917—1998）。关于成就动机需求理论（Need for Achievement），请参见David Clarence Mc Clelland，The Achieving Society（New York：Free Press，1961）。

[14]语出《孟子·滕文公上》，颜渊之言。参见朱熹：《孟子集注》（收入《四书章句集注》），第五卷，“滕文公上”，第251页。

[15]语出《论语·子张》，子夏之言。参见朱熹：《论语集注》，第十卷，“子张第十九”，第190页，子夏曰：“仕而优则学，学而优则仕。”

[16]Chang Chung li，The Chinese Gentry：Studies on Their Role in Nineteenth century Chinese Society（Seattle：University of Washington Press，1955）．

[17]语出《论语·卫灵公》。参见朱熹：《论语集注》，第八卷，“卫灵公第十五”，第167页，子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”

[18]此诗传言宋真宗所作。

[19]“新教伦理”请参阅拙著：《韦伯论中国的宗教：一个“比较研究”的典范》，《食货月刊》，复刊第15卷第1—2期（1985年6月），第32—48页。

[20]见宋朝王应麟之《三字经》。

[21]语出《孟子·滕文公下》。参见朱熹：《孟子集注》，第六卷，“滕文公下”，第265—266页，孟子曰：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”

[22]司马迁：《史记》（中华书局1982年版），第八卷“高祖本纪”，第344页。

[23]班固撰，颜师古注：《汉书》（中华书局1962年版），第五十六卷，第2524页，董仲舒曰：“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功，是以仲尼之门，五尺之童羞称五伯（师古注：伯读曰霸），为其先诈力而后仁谊也。”