儒家伦理的儒家式自辩

儒家伦理的儒家式自辩 ⁽¹⁾——答邱文元先生

近读曲阜师范大学孔子文化学院邱文元博士的大作《儒家是“结构性伪善”吗？——关于康德与儒家人性论与邓晓芒商榷》（载《江海学刊》2010年第1期），眼前一亮:终于有儒家学说的代言人对我的儒家伦理批判作出回应了。通读全文，感到邱先生确实下了不少工夫，至少，他对我的文本和康德哲学是认真对待的，作了详细的引证与解读，这在当代儒家学者中十分罕见。当然，这些引证和解读中也有不少属于误解，尤其是，当邱先生把我的观点以及康德的思想和儒家的观点加以对比时，这些误解往往具有原则上的歧义。这些歧义有些是出于立场的偏颇，有的则是由于作为儒家信徒本身在思维方法上的缺陷。在此我想就这些问题作一点辨析，以就教于邱先生和儒家学界。

（一）

首先要澄清的是几个表述上的问题。这些问题所导致的误解使得我们的讨论一开始就处在了错位的状态中，无法形成真正的对话。例如，邱先生在文章的开头，在正确引述了我对儒家心性论的批判之后说:

邓晓芒把西方文明当作普适文明来否定中国文明，以康德的伦理学说否定儒家的伦理学说。邓晓芒得出这种结论的基本前提，就是认为康德伦理学与儒家伦理学是不可通约的，因此只能接受其一而排斥其他。……邓晓芒的儒家伪善说，是建立在康德根本恶学说的普适性之上的，如果我们能够证明康德根本恶学说的历史和文化局限性，我们就可以拒绝邓先生的儒家伪善说。（《江海学刊》2010年第1期，第65页，以下此文只注页码）

这段话，第一句就错了。不是我“把西方文明当作普适文明来否定中国文明”，而是我在西方文明中发现了某些普适性的价值，并以这些普适性价值来检查中国文明中的某种缺陷。其次，我也并没有认为“康德伦理学和儒家伦理学是不可通约的，因此只能接受其一而排斥其他”，因为如果有两个东西真是不可通约的，那就根本不可能放到一起来比较（比如说“正义和绿色相比哪个更悦耳？”）；我也从未主张康德伦理学和儒家伦理学只能接受其一而排斥其他，因为我虽然不是儒家信徒，但也并非康德主义者（我对康德的批判也不少），我认可的只是康德伦理学中某些至今还有价值的原理。至于最后一句“如果我们能够证明康德根本恶学说的历史和文化局限性，我们就可以拒绝邓先生的儒家伪善说”，这在逻辑上是推不出的。而且，世界上是否有一种学说是没有“历史和文化局限性”的呢？或者，儒家本身是否就没有“历史和文化局限性”呢？如果一种学说因为带有历史和文化的局限性，儒家就可以将它的批评拒之门外，则人家也可以将儒家本身拒之门外，那倒真是“不可通约”了。

但邱先生的意思，其实还是想要达成康德和儒家伦理学的某种通约，只不过这种通约限于儒家高于康德处，谁要是说康德也有高于儒家处，就会被邱先生看作是“不可通约”。这在他的文章谈论“康德与儒家人性论的同与异”的第一节中就很明确了。他先是把孟子的性善论说成是“中国大一统政治的哲学根据”（不知道为什么他对荀子的“性恶论”视而不见，莫非他以为荀子不属于儒家？），然后说到康德的“三种道德禀赋”，即动物性的禀赋、人性的禀赋和人格性的禀赋（第66页）。其实这里用“道德禀赋”是不符合康德原意的，康德说的是“向善的原初禀赋”，其中前两种向善禀赋虽然不与道德冲突，但本身不是道德，而只是追求“好（善）”的东西，如动物性的快乐和舒适，这是和儒家性善论不同的（倒是和荀子的性恶论有些相似）。只有第三种即人格性（Persnlichkeit）才能称为道德禀赋。

另一处误解是:“人格性的禀赋就是一种易于接受道德法则的道德情感，有了这种情感就有了把道德法则接受为行为准则的前提条件。”（第66页）道德情感（敬重感）究竟是不是把道德法则接受为行为准则的前提条件？康德的原话是这样说的:

人格性的禀赋是一种易于接受对道德法则的敬重、把道德法则当作任性的自身充分的动机的素质。这种易于接受对我们心中的道德法则的纯然敬重的素质，也就是道德情感。……由于这种道德情感只有在自由的任性在把它纳入自己的准则中的时候才是可能的，所以，这样一种任性的性质就是善的特性。……只不过，我们不能把带有与之不可分割的敬重的那个道德法则的理念确切地称作一种人格性方面的禀赋；它就是人格性本身（完全智性地看就是人性的理念）。但是，为了使我们把这种敬重在动机上纳入自己的准则，其主观根据就显得像是人格性的一种补充，因而似乎就值得称之为一种以人格性为目的的禀赋了。 ⁽²⁾

可见，按照康德本人的意思，道德情感并不是自由的任性（任意）把道德法则接受为行为准则的“前提条件”，相反，道德法则（通过道德情感）被看作任性自身的动机，道德情感却“只有在自由的任性把它纳入自己的准则中的时候才是可能的”。所以道德情感只是道德法则要使自己成为动机所必要的主观根据，是人格性（道德法则）的“一种补充”（既然是“补充”，就不可能是“前提条件”）；道德法则被接受为行为准则的唯一条件只能是自由的理念， ⁽³⁾过于抬高道德情感的地位则是对康德伦理学的一种误解。

邱先生接下来的一句话也是错的:“康德认为禀赋只是潜在的可能性，不是人性的内容，人性是人的自由意志选择的结果。”（第66页）康德明明把第二种向善的禀赋称之为“人性的禀赋”，而且还把与第三种禀赋不可分割的人格性本身称之为“完全智性地看”的“人性的理念”，所有三种禀赋都存在于人的“本性”（Natur）中，怎么能说它们只是潜在的可能性而“不是人性的内容”呢？而且，康德只说过（人性的）善和恶是人的自由意志选择的结果，却没有说人性（Menschheit）本身是自由意志选择的结果（难道自由意志可以“选择”不要人性？）。自由意志只能选择在自爱和道德法则之间采取何种“次序”，却不能选择不要自爱或不要道德法则。更准确地说，人性本身就是自由意志（或自由的任意）的体现:自爱表现为自由的任意，道德法则表现为自由意志的定言命令。

上述误解都是由于邱先生力图把康德的思想简化而带来的。康德的人性论极其复杂，有多层次的细腻的区分，不是一句“人性恶”或“人性善”所可以概括的。邱先生则为了证明“儒家的性本善论也在康德的人性论中以曲折的形式存在着”（第67页），而把康德的善和道德、道德情感的补充和道德法则的条件、人性的善恶和人性本身都混为一谈了。经过这样的混淆，邱先生自然就很方便地断言“康德也和儒家一样有一个性本善论”了，哪怕康德主张“现实的人性总是恶的”（第67页）。实际上，康德在《单纯理性限度内的宗教》中一开始就列出了关于人性的本恶、本善、非善非恶、既善既恶、善恶相混五种可能有的观点，并对这些观点都作了限制和批判，认为这些都是把人的自然或本性（Natur）理解为天生的某种经验素质，而没有理解为自由。康德则主张，应当为善和恶负责的并不是自然本性，“相反，人自身就是这种特性的发动者” ⁽⁴⁾。所以，如果仅仅立足于自然本性而断言康德“和儒家一样”主张性本善，那么从同样的立场看也会认为他赞同性本恶，甚至也不否认性非善非恶、既善既恶、善恶相混。而这样来和儒家“曲折”地相通又有什么意义呢？他可以和任何主张人性X的伦理观“曲折地”相通。这只表明邱先生没有把握到康德伦理学的主要精神，即把自然人性提升到自由人性。当然，这种眼光的局限性不是邱先生一个人的问题，而是整个儒家人性论的问题。儒家基本上就是从人天生的经验自然（包括自然情感）中来看待人的道德本性的，所以总是要把别人的观点“曲折地”局限于自己这一视角中。

邱先生对康德伦理学和儒家伦理学的其他两点比较也是建立在对康德的误解之上的。一点是，他认为康德把“至善”置于来世，需要神恩来补充善功的缺乏，是把道德努力和神助作“外在结合”；而儒家却“主张天助和自助内在的合一”（第67页）。但他却不去分析康德的“至善”的内涵，即“德福一致”，这是与儒家的至善完全不同的。儒家讲的“止于至善”（《大学》）按照朱熹的解释，是“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”，讲的是大公无私的纯道德，与幸福一点关系也没有。康德则把至善规定为“与德性相配的幸福”，这样一种必然关系在人世中当然是找不到的，只有寄希望于来世。所以这两种至善完全不具可比性。第二点是，他认为康德的“根本恶”是“获得的”，说“康德没有说明根本恶是如何获得的，只是说人拥有自由意志的时候就有了根本恶”，这与孔子孟子主张恶是“后天积习”不同；而邱先生自己认为即使自由意志也是“产生自西方文明发展史上的一种积习”（第67页），所以还是孔孟说得对。这套说辞完全是由于不懂康德的自由意志为何物而导致的。康德说根本恶是自由意志的结果，这与说根本恶是“获得的”（acquired，获得的，习得的）是完全对立的，就是说，根本恶完全不能归之于外界影响，而只能归之于人的自发性。凡是获得的，都能够说出是由何处得来的，都能找出其原因；但自由意志就在于它是“自行开始一个事件序列”的能力 ⁽⁵⁾，因而它是不再有另外的原因的原因。你一定要问根本恶是“如何获得的”，这种问题本身就预设了它不是出于自由意志，而是出于一种自然因果性。至于把自由意志也归结为西方的一种“积习”，这本身就是否认有任何真正的自由意志。这一点即使从儒家的角度来看，恐怕也走得太过头了。

（二）

在讨论“自我意识和自由意志”的第二节中，邱先生一开始就对儒家和康德的人性论结构作了一番比较。他认为，儒家人性论的“性”与“情”是体用关系，“用西方哲学的概念表示就是本体和现象的关系”（这种等同完全是想当然的，且按下不表）；而康德人性论却是三个环节，即动物性、人性和人格性，其中人性作为知性环节把动物性和人格性隔离开来了。相比之下，“在儒家看来人格的情与性是直接贯通的，情是人性化了的动物性，而性也是和动物性结合在一起的，中间没有分割。”（第67-68页）“中国哲学认识到人的存在是肉体和灵魂的和谐一体，……但是西方哲学的认识方法就不同了，是反思的方法，就是通过对象化或者异化为他物来反照自己。对象化的思维方式，不能通过身体以及实践行动认识心性，从而导致了身心分裂对立的结果。”（第68页）这种比较完全是不伦不类的。

首先，儒家的“性”是否和“动物性”不可分割地“结合在一起”？的确有这一说，这就是荀子的性恶论。荀子说:“生之所以然者谓之性”（《正名》），这就是“欲”:“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”（《性恶》）。他甚至把“情”也归于此列，谓之“情性”:“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”（《性恶》）然而，倘若像邱先生所说，由这种动物性出发而与情“直接贯通”，将会导致什么结果呢？荀子的回答是:“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”（《性恶》）所以荀子讲要“化性起伪”、“以道制欲”（后来的程朱理学则更主张“存天理而灭人欲”）。然而，这种把性等同于动物性（人欲）的说法显然不是邱先生的意思，因为他恰好要把这种等同引向儒家的性善论，这就给自己出了个难题。要走出这一困境，只有推翻自己的前提，即儒家的性不等于动物性，或者说，只有荀子学派将它等同于动物性，孟子学派则历来讲“心性”，即人皆有之的“四端”之心，这才是真正的人性。而邱先生看来属于孟子一系，他讲儒家时只字不提荀子。

但这样一来，邱先生所讲的“直接贯通”和“中间没有分割”就不成立了。实际上，谈到人的动物性的欲望，不论是荀子还是孟子都是要加以限制和防范的，孟子也如荀子一样贬抑低层次的人欲，认为各种“人之所欲”（悦之、好色、富贵）都“无足以解忧”，只有“顺于父母”可以解忧（《万章上》）。不同的是孟子不把动物性的人欲称为“性”，而认为孝悌之心才是性，所以他讲“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。”（《尽心上》）这是极为正面的说法，儒家性善论的根据其实在这里，而不在于邱先生所讲的“直接贯通”的动物性。孟子还由此定下了“小人”和“大人”划分的标准:“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也，此为大人而已矣。”（《告子上》）可见，孟子认为“耳目之官”若“直接贯通”，就会“蔽于物”，只不过是动物性的“引之而已矣”，最终是失其本心，放其良心；只有发挥“心之官则思”的主体作用，“先立乎其大者”，而不为“小者”所动，才能成为“大人”，也就是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”。（《滕文公下》）在这里，并无什么“肉体和灵魂的和谐一体”，而是熊掌和鱼不可得兼，标举的是杀身成仁、舍生取义的选择，也就是用心的意志克服肉体的本能（“克己复礼为仁”，《论语·颜渊》）。

当然，这种意义上的“心之官则思”和西方哲学的“反思”还不一样，这点邱先生倒是说得不错。但其中的区别究竟何在，却需要更深入的辨析。孟子的“思”尽管和动物性的肉体本能有了区分，但毕竟来自于自然天赋的情感，为人心所必不能已。所以这种思只限于把一切选择都归之于自然天赋的“心”了事，没有进一步的逻辑递归。这就免不了最终仍然把人性归结到一种高级的动物本能，与荀子殊途同归。对此庄子的说法最为透彻:“虎狼，仁也”，因为虎狼也有本能的亲子之爱，所以孝悌不足以称为最高的仁，“至仁无亲”，而且“孝悌仁义，忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。”（《庄子·天运》）所以，如果一定要把自然本性作为仁的根本的话，那么讲孝悌还不如“兼忘天下”以至于“使天下兼忘我”，这才是真正的至仁。庄子将儒家的“孝为仁之本”稍微往前递推了一下，将孝归结为生物本能，便使儒家整个伦理基础都颠覆了。这当然是孔孟所不愿意看到的，所以他们的反思只及于既定的前提，即一次性地反思到人类天生的自然情感（孝悌），而不再对这种情感作进一步的反思。西方哲学的反思则不仅突破了孟子式的孝悌之仁，而且突破了庄子式的自然之至仁，而一直追溯到一个无限的彼岸，一个超越自然并创造自然的精神主体即上帝。人类只有在精神上才能和上帝相通，一切血缘亲情和自然天性都被超越了，人的真正的本性就在于精神。而这种人与上帝相通的精神，最根本地说就是自由意志。

所以，当邱先生说西方反思的对象化思维方式“不能通过身体以及实践行动认识心性，从而导致了身心分裂对立的结果”时（第68页），他恰好把事情的次序弄颠倒了。实际上，西方人的身心分裂对立不是什么“结果”，而是原因。他们首先使心灵超越于身体之上，要追求心灵的终极根据，因为在他们看来，仅仅通过身体来认识心性是不行的，人的精神是比他的自然本性更高贵的“心性”。而这种身心分裂的结果就是第一次把心灵作为心灵来认识，排除了自然物质性的混淆。不过，邱先生断言在这一反思过程中“没有儒家人格所说的言行一致的人格同一，只有抽象的‘我思’……的同一伴随始终”，而“我思”是“这个过程中不变的逻辑同一”（第68页），这是不准确的。不排除有的哲学家是这样，如休谟完全否认了人格的同一性，认为“我”只是一个抽象的名称。然而从苏格拉底到康德，一直都有人“通过实践行动认识心性”。苏格拉底说“未实践哲学的灵魂在离开肉身的时候不是绝对纯洁的”，并且他从自己在被判刑后拒绝逃跑而从容赴死这一实践行动中认识到，使他做出这一行动的不是他的肌肉和骨头，而正是他的心灵。 ⁽⁶⁾康德则明确表示:“自由固然是道德律的存在理由，但道德律却是自由的认识理由。”。 ⁽⁷⁾康德的道德律正是一种实践的法则，虽然这种法则是立足于逻辑之上的，但它运用于实践活动中，与人的实践能力是不可分的。

但邱先生对康德的道德律的理解却是歪曲的，他说:“康德的道德实践和行动是分开的，康德的实践概念指的是内心意念的动机，不是和意念结合在一起的实践行动，康德把后者归之于理论认识的领域。”“在康德那里实践（意念）和理论（行动）是隔离开来的”。（第68页）邱先生在这里把“和意念结合在一起的实践行动”全部归于“理论认识的领域”，而把康德的实践概念仅仅理解为“内心意念的动机”，说明他对康德的实践理性概念完全没有摸到门。康德的“一般实践理性”的确有归于理论认识的部分，这就是日常技术性的实践即经验性的实用；但除此之外，康德还提出了一种“纯粹实践理性”的概念，这种纯粹实践理性本身就独立地（不依赖于经验而）具有实践能力，能造成改变世界的行动而不受这个世界所改变。这就是道德实践的概念。道德律决不只是“内心意念的动机”（所以前面邱先生把道德情感抬高为道德法则的“前提条件”是根本性的错误），而正是实践、行动的法则，是要做出来、因而能对世界产生影响的。用康德本人的话说:“道德性就在于一切行动与立法的关系，只有通过这种关系，一个目的王国才是可能的。” ⁽⁸⁾⁴³⁴所以，“一个出于义务的行动，其道德价值不在于它所应当借此来实现的意图，而在于它据以被决定的准则，因而也不取决于行动对象的实现，而仅仅取决于行动无关乎欲求能力的任何对象而据以发生的意愿的原则。”^〔1〕400在康德那里，与道德律相“隔绝”的不是行动，而只是“行动对象的实现”，即行动的后果，这是道德律所不予考虑的（不论它是怎样的后果）；道德律本身则构成这个行动的形式法则，它与行动是根本无法分离的（否则就不叫作“实践法则”了）。

邱先生的另一个误解是，认为道德法则借助于上帝的保证能够成为自然法则:“道德法则在上帝存在的保障下就成为普遍的自然法则。只有这样我们才可以理解人为什么能够为自然立法，在这个意义上我们才可以获得对康德的为自然立法的自我意识（先验统觉）和意志自由（道德法则）的本源的同一。”（第68页）对康德哲学的这些想当然的说法没有任何根据。康德从来没有说道德法则在上帝那里就成了自然法则，而只是说在上帝的保障下立足于自然法则之上的幸福会按照道德法则与德性成比例地相配。再者，康德什么时候说过“人为自然立法”要靠上帝来保障？又在哪里说过自我意识（先验统觉）和意志自由在上帝之下获得了“本源的同一”？凭借这样一些臆想出来的说法去和儒家进行比较，岂不危险？

果然，接下来邱先生就提出了“从根本上解决”他所臆想的“康德神（天）人关系的困难的唯一有效途径——在实践中体知天人的和谐。在实践的体知中逻辑主义的‘自我意识’和‘自由意志’遭到彻底的否定。”就是说，取消逻辑主义的自我意识和自由意志，免得它们夹在天人之间作怪。他嘲笑康德说，这样一来，“康德就像清末的中国人无法想象没有了皇帝是怎样子一样，陷入了不安。他不知道逻辑主义以外，思想仍然是可以很好地进行的，就像五千年的中国历史一样。”（第69页）对康德的这种想象倒真有点像是“清末的中国人的想象”。但邱先生不可能不知道，康德其实完全“知道”逻辑主义的自我意识和自由意志以外当然还可以有一种思维，因为邱先生在这里自己就引用了康德对“老君体系”即老子哲学的贵无和无己的评论（难以置信的是，邱先生在这里把老子的思想说成是儒家的了）；至于这种五千年的思想是否是“很好地进行的”，那就不是知不知道的问题，也不是“无法想象”的问题，而是同不同意的问题（不是事实判断而是价值判断）。显然，康德是不会认为这种思维进行得“很好”的，他在另一处指出，在中国文化中“自由就连一点影子也看不见了” ⁽⁹⁾，这使得中国处于“文明民族”的进步序列之外，连那些整天陷于战争的民族都不如。只有邱先生才会认为越不自由的文化越“好”。至于接下来邱先生引证牟宗三对康德哲学的中国式解读和改造，也就是使自由意志在“智的直觉”中呈现并从实践领域下贯到自然领域，我们看不出邱先生对此究竟是赞同还是不赞同，也不知道他为什么要把牟先生扯进来。因为邱先生本来要证明的是儒家哲学不讲自由意志，“儒家和康德不同，要尽数扫除背离天命的积习（自由意志），回归天道”（第69页），而不是要证明儒家把自由意志贯通在自然领域。既然他看出，“西方哲学的自我意识和自由意志是积习所立，只是假我，大可以消除”，（第70页）则牟宗三受西方哲学的积习所染而“获得了贯通自由和自然领域的道德形而上学”（第69页）就应该受到批判。但在此他却并无一字批判，反而像是一种赞扬。 ⁽¹⁰⁾

然后邱先生针对我指责儒家缺乏真正的反省而提出反驳说:

儒家也是有反省的，怎么说儒家不反省不求改进？难道一定要承认自己是根本恶并为此而忏悔，才是真反省，才不是自欺？没有达到绝对的完美就不是美吗？为什么有一些缺陷仍然有改进的余地，就不是善？儒家的本性善论，没有导致儒家对自己一切都完美的自欺，相反成为儒家追求完美性的力量和信心所在。（第70页）

这段话和它所要反驳的观点完全是风马牛不相及。我的原话是“曾子讲吾日三省吾身，不是反省自己的本性，而是反省自己在本性上是否有污点，是否不忠于自己的本性”，这种中国式的反省不是真正的忏悔，“真正的忏悔是反省人的本性有一种根本恶，反省到你的根本出发点，这才能扬弃伪善，否则只能越来越走向伪善。”这段话是讲反省要彻底，即对本性本身也要反省，邱先生逐字引了这段话，却把话题转移了。我说儒家过于相信自己的本性善，而未能反省到本性中的恶；邱先生要反驳我，就应当证明儒家对本性中的恶也有反省，而不是争辩说，难道只有反省到本性中的恶才是真反省？更不是撇开我的论证而宣布:儒家性善论没有“对自己一切都完美的自欺”。因为我并没有说儒家认为自己的“一切”都完美，而只是说儒家认为自己的“本性”完美，邱先生的宣布完全跑了题。至于“追求完美的力量和信心”，这并不一定要立足于儒家的性善论，康德立足于人性中的根本恶同样可以建立起这种信心，而且从这种信心中排除了自欺。

邱先生在这一节的末尾提示了下一节的内容，即证明西方哲学的自我意识和自由意志是西方文化两千年来的“积习”。我们来看看他是如何论证的。

（三）

第三节的标题是“性相近，习相远:从儒家立场对根本恶产生的分析”。邱先生一开始就提出了中西哲学发展的模式:“中国历史的连续性发展，形成了天人合一的思维传统。西方历史的破裂式发展路径，导致了西方思维方式上的逻各斯主义，造成了神人对立以及‘自我意识’和‘自由意志’。”（第70页）但接下来，邱先生却给出了一个自相矛盾的断语:“西方哲学的自我意识主体论和二元论世界观，是西方历史发展路径依赖的结果。”所谓“路径依赖”（Path Dependence）是美国经济学家道格拉斯·诺思引入的一种经济学理论，他认为路径依赖类似于物理学中的“惯性”，一旦进入某一路径（无论是“好”的还是“坏”的）就可能对这种路径产生依赖。某一路径的既定方向会在以后发展中得到自我强化，人们过去做出的选择决定了他们现在及未来可能的选择。显然，既然西方是“破裂式”的发展，那么它比起中国连续性的历史发展来当然更少路径依赖，这是因为他们通过自我意识的反思和自由意志的冲撞而不断打破历史的“惯性”，开辟新的路径。中国社会几千年的发展才是过分依赖惯性。可是不知为什么，邱先生却只把“路径依赖”这顶帽子加在西方历史文化头上，大约他觉得不这样，就证明不了西方自我意识和自由意志是西方两千年来的“积习”。当然，不断打破“积习”也可以看作一种“积习”，但这两种“积习”是不可同日而语的。邱先生其实是想用一个笼而统之的“积习”把问题归结为中西两种积习的对峙，然后再凭借自己的积习去选择一种积习，这就混淆了问题的层次。

接下来邱先生简单回顾了中西两大文明所走过的历程。但从邱先生的描述看，他的历史知识实在不敢恭维。他对古代希腊进入文明时代的状况是这样概括的:“希腊人从巴比伦、埃及接受了铁器，也接受了和铁器发明引起的农业生产方式的革命，即从集体协作的公社所有制向小农家庭所有制转化的革命。”（第70页）在这里，分工和手工业的发展、商品经济的形成和奴隶制的建立只字未提，似乎原始的公社所有制的解体只是单纯小农家庭所有制“革命”或者说“小农革命”的结果。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中谈到希腊早期社会时做出了与邱先生完全不同的描述:“业已出现的对畜群和奢侈品的私人占有，引起了单个人之间的交换，使产品变成了商品。这就包含着随之而来的全部变革的萌芽。”“随着商品生产，出现了个人单独经营的土地耕作，以后不久又出现了个人的土地所有制。随后就出现了货币，即其余一切商品都可以和它交换的普遍商品。但是当人们发明货币的时候，他们并没有想到，这样一来他们就创造了一种新的社会力量，一种整个社会都要向它屈膝的普遍力量。” ^〔1〕111在这里，小农家庭所有制不过是由商品经济所确立起来的私有制的后果，只是由于商品经济原则的确立，原先由氏族公社分配给小农的土地才不仅由小农“占有”，而且归他们“所有”了。但也正因此他们随即失去了土地，因为完整的土地所有权同时就“意味着把它出让的可能性”，^〔1〕167土地买卖所导致的兼并不久就消灭了小农。可见所谓“小农革命”完全是邱先生脑子里臆想出来的。

（页下注）〔1〕中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局．马克思恩格斯选集：第4卷［M］.北京：人民出版社，1995.

至于中国古代所谓“受到国家机器控制下的”“小农的私有化革命”（第70页），同样也是闻所未闻。在秦以前的宗法封建制之下，农民是被束缚于土地之上的隶农，“各安其宅，各田其田，毋故毋私，唯仁之亲。”（《尚书大传·大战篇》）西周末年到春秋战国时代的社会变动则主要体现为宗法封建制解体，奴隶的大量逃亡和庶族地主阶级的兴起，由国家授田给农民耕种并收取贡赋的方式逐渐变为由地主向农民收租并代为向君主纳贡。地主兼并土地有的是巧取豪夺，有的是农户为寻求庇荫自愿归并，还有的是买卖；但即使土地买卖也只是关系到使用权和占有权，而不是所有权，土地所有权历来都是“普天之下莫非王土”。马克思曾论断中国自古以来就“没有私有土地的所有权，虽然存在着对土地的私人的和共同的占有权和使用权。” ⁽¹¹⁾这是极有见地的。而邱先生所谓“在春秋战国小农革命的基础上破产了的宗法封建就演化为中央集权的大一统国家”（第71页），则不知从何说起。

按邱先生的设想，“中西文明发展的路径差别”就在于，西方的“小农革命”没有受到限制或控制，反而通过私有化而形成了文明国家；中国的“小农革命”则是在中央集权的控制下进行的，直到今天的改革开放都是这样。根据这种“路径依赖”，在中国“中央集权在一定意义上是大众的保护伞，因此大众是中央集权的赋权者和拥护者。”（第71页）这真是邱先生的一大历史发现:中国皇帝在两千年前就已经是“三个代表”了！但“大众是中央集权的赋权者”一说，又如何能够安到中国几千年专制皇帝的政治理念中去？皇帝是人民选出来的吗？至于西方历史的“破裂式发展”，则据说“导致了父权的氏族组织的崩溃，于是就异化为理念世界的神权。”（第71页）似乎古希腊最初由父权制推翻了母权制之后，父权的氏族组织又“崩溃”了，“异化”成了“理念世界的神权”。我不知道邱先生是如何得出这种“路径依赖”的。我只想问一句:既然父权的氏族组织都早已崩溃了，我们在西方历史上读到的那些著名的父权的世系家族，如“美弟奇家族”、“贡查加家族”、“伊斯特家族”等，以及现代的洛克菲勒家族、肯尼迪家族等，又是从哪里来的呢？恩格斯也只说到过，在古希腊走出野蛮时代的阶段，“氏族制度已经过时了，它被分工及其后果即社会之分裂为阶级所炸毁。它被国家代替了。” ⁽¹²⁾但这里“炸毁”的只是作为社会公共组织形式的氏族“制度”，而不是作为家庭和家族内部纽带的父权的氏族“组织”。再者，父权氏族的崩溃如何就会导致异化为“理念世界的神权”？至少得作一点说明吧？

对于这个不明来历的“理念世界的神权”，邱先生提到了柏拉图的“两个世界理论”:“这就是把灵魂和肉体分裂开来，使其在彼岸世界和现实世界各得其所。”（第71页）但这种解读是不对的。柏拉图也好，基督教也好，把此岸和彼岸划分开来绝不是为了使两个世界“各得其所”，而是为了从此岸引向彼岸，最终在上帝那里达到统一。所以，所谓“人格分裂造成的灵肉冲突用身心分裂的办法解决，就是抱薪救火，越燃越炽”（第71页），也只是邱先生的想当然耳。西方哲学史上唯一让两个世界“各得其所”的哲学家是康德，这也正是他截断众流的创新之处，而不是什么“路径依赖”。而邱先生认为康德的二元结构中“自我意识和自由意志就作为中介产生了”（第71页），这也是完全的误解。自我意识和自由意志在康德那里不是什么“中介”，而分别是理论理性和实践理性的最高原则。邱先生继续说:“但是一旦我们把二元世界消解为一个世界，就是把自由和自然统一起来，那么自我意识和自由意志就消解了，就融化到天命和人性的和谐一致中去了。”（第71页）然而，康德以后，费希特和黑格尔都是把二元世界消解为一个世界，并且把自由和自然统一起来，却并没有消解掉、反而真正统一和确立了自我意识和自由意志的学说。邱先生的设想只说明他太孤陋寡闻了。

令人怀疑的是，邱先生如此极力让儒家伦理摆脱自我意识和自由意志的西方“积习”，他真的是为了弘扬儒家伦理吗？在今天，一种宣称自己既没有自我意识、又不能带给人自由的伦理学只会被人看作伦理学的耻辱。要么是邱先生昏了头，要么他本人也许是儒家营垒里的“卧底”，这两个猜测我不知道哪个对。

（四）

文章到了最后的“结论”部分，但标题中所制定的主题还没有出现，即儒家到底是不是“结构性的伪善”？邱先生似乎忘记了自己的主题，他并没有分析和反驳我对儒家结构性伪善的论证，而只顾讨论康德讲的“根本恶”的来源问题。邱先生认为，“根本恶是西方文明起源的路径带来的一种特定文明的恶”，只要跳出西方文明“路径依赖的恶性循环”，就能克服根本恶。（第71页）这种说法简直太爽了！等于说:你说自己恶你就是恶人，我不说自己恶我就不是恶人！这说明什么？不正好说明这种说法是典型的伪善吗？这话由代表儒家观点的邱先生说出来，不正好说明邱先生陷入了一种不自觉的“结构性伪善”吗？康德的确曾用根本恶来解说《圣经》中的原罪故事，但他也明确把人类社会的进步视为从恶向善的历程，人性的堕落在他看来正是“带动文化继续前进的一种不可或缺的手段” ⁽¹³⁾。后来黑格尔和马克思关于“恶是推动社会历史发展的杠杆”的思想就是从康德这里来的。邱先生却把现代性完全等同于根本恶的起点，并最终归罪于逻辑主义，他甚至提出“在西方哲学史上，只有逻辑工具主义的一种传统”（第72页），这真是无知者无畏。他最后的结论是:

我们发现只有回到儒学的传统中去，才能找到跳出怪圈的道路，从而克服西方文明带来的降临到全人类头上的现代性危机。……只要我们把儒家修身治国的圣道发扬光大，就可以让我们的心性摆脱西方文明现代性对我们人格培养的影响。……则西方文明统治世界的现代性也必然有克服之时日。（第72页）

闹了半天，原来邱先生并不是真想弄清问题，而只是想要和西方文明争现代世界的霸权。他要表达的是《中国可以说不》和《中国不高兴》中同样的情绪，也同样对西方的逻辑思维深恶痛绝，因为只有这种逻辑思维才是揭示儒家伦理结构性伪善的利器。很可惜的是，邱先生花了那么多工夫研究康德哲学，却没有给自己的学问带来一点长进，反而把新儒家（如牟宗三）已经达到的一点进展都抛弃了。

【注释】

(1)原载《江海学刊》2010年第2期。

(2)康德.纯然理性界限内的宗教［M］//康德著作全集:第6卷.李秋零，译.北京:中国人民大学出版社，2007:2627.最后两句根据德文本有改动。

(3)可参看康德:《道德形而上学基础》第三章:“一种定言命令如何可能？”

(4)康德.纯然理性界限内的宗教［M］//康德著作全集:第6卷.李秋零，译.北京:中国人民大学出版社，2007:2627.译文有改动。

(5)康德.纯粹理性批判［M］.邓晓芒，译.杨祖陶，校.北京:人民出版社，2004:A534＝B562.

(6)柏拉图.柏拉图全集:第一卷［M］.王晓朝，译.北京:人民出版社，2004:87，107108.

(7)康德.实践理性批判［M］.邓晓芒，译.杨祖陶，校.北京:人民出版社，2003:2.

(8)康德.道德形而上学基础［M］//康德全集.普鲁士皇家科学院，1911.

(9)康德.历史理性批判文集［M］.何兆武，译.北京:商务印书馆，2005:78.

(10)据邱先生后面所言，他也的确对牟宗三有所不满，但仍语焉不详。

(11)中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.马克思恩格斯选集:第25卷［M］.北京:人民出版社，1974:891.

(12)中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.马克思恩格斯选集:第25卷［M］.北京:人民出版社，1974:169.

(13)康德.历史理性批判文集［M］.何兆武，译.北京:商务印书馆，2005:78.