“自身意识悖论”与主体性异化问题

对自身意识和主体的论证同样出现在《当下》第四章“混沌和个体化”中。在这一章的开始，施密茨提出“自身意识悖论”问题，总结以往种种关于自身意识问题的理论难题。

首先要从西方文化根本上对混沌“估计不足”说起。施密茨以康德的批判哲学为例说明这一点。《纯粹理性批判》以多样之物（das Mannigfaltige）作为于时空中获得的混沌感受（ein Chaos von Empfindungen）被给予认识能力为前提。在此前提下，康德探究了多样之物的“分环统一”方式（即所谓综合），并将此综合归结为十二种最一般的方式（康德范畴表）。引人注目的是，康德对多样之物本身所言甚少。在施密茨看来，此即康德哲学之软肋。他不禁要问，从什么意义上来说，感觉在被范畴加工之前构成了一种混沌？无一体性可言的多样之物根本上是否可能？我们是否可以将康德所谓“感觉混沌”仅仅理解为“杂乱无章”？然而，根本上有“绝对的无序”这回事吗？施密茨同意柏格森的看法，认为所谓无序不过是尚未习惯的“有序”。我们感觉到的多样之物原本就具有一种最小限度的“一体塑形”（einheitliche Geformtheit）——这并非范畴综合的功能。问题在于，如何确定“天然”与“人为”的界限？施密茨指出，康德所谓一体（Einheit）、综合、范畴这些概念，如果没有一种明确的多样性概念作为支撑，将是难以令人信服的。而针对认为概念只能规定业已被范畴塑形之物的意见，施密茨提出了如下反驳：含糊之物（das Verschworrene）再怎么含糊，再如何不可能以任何一种概念规定性和清晰性来描述之，这种含糊性的独特之处还是有可能用清晰的概念标识出来的。含糊、模糊这类概念本身不应该是含混不清的。（注：Hermann Schmitz.System der Philosophie I：Gegenwart[M].Bonn：Bouvier Verlag，3.Auflage 1998：242.）因而，施密茨认为，探究混沌与个体化的关系乃至提炼出一种一般的多样性理论就是必要的。

施密茨选择以“自身意识悖论”为探究一种一般的多样性理论的研究主线。之所以选择这条线索，是因为它实际上有助于开启多样性的基本类型。上一节中，我们介绍了施密茨对自身意识的“存在论证”。然而，哲学史上的一些悖论似乎又能“否证”自身意识的可能性。施密茨将这些悖论分为三类，其中值得我们特别关注的是“第一悖论”和“第三悖论”，前者即主客体严格同一意义上的自身意识问题，后者则涉及“意识到自身”这回事本身的可能性。

第一悖论是“二位一体”（Zeieinigkeit）问题。施密茨指出，自身意识是一种反身性（reflexiv）关系。这就是说，“某物”与（我）自己本身的关系（注：如人为“自己”感到羞耻。）。在数学和日常生活中，我们可以观察到许多反身关系：如身份（意识）、作为“这一代人”的状况以及自私自利这样的现象。不过，上述反身性并非不可置疑，它们可能仅仅是一种观察者和“事情本身”之间的外部关系的隐喻。自身意识却不是这样的状况。自身意识现身之处，在意识到自身的本质这回事（“识吾自性”）中有一种与自己本身的关系“发生出来”。这种关系由人自己“践行”（vollzogen），不是单单在一位外在的观察者“劝说下”执行的。这件事似乎有不可索解之处。施密茨问，何谓“‘某物’与（我）自己本身形成关系”？它是一，然而它又有区分：通过作为“负责人”（Referens，自身意识之主体）立于作为“关联项”（Referat，自身意识之客体）的对面，如观察自己或仅仅意指自身的状况。这似乎包含着这样的矛盾：1=2。历来的哲学家们对作为反身性关系的自身意识常常避而不谈，施密茨将这种“避之唯恐不及”的态度区分为两种形态。一些人承认自身意识是一种关系，但不承认它是一种反身性的关系，此以李凯尔特为代表。自身意识在这位哲学家看来仅仅是不真的所谓自身意识。另一些人承认作为主体与客体同一意义上的自身意识的反身性品格，却不承认这是一种关系。例如Rehmke就宣称，一切所谓“知道”（Wissen）都是“无关系可言的拥有”：“‘自身意识’这个词表明，这一‘知道’的知者与被知者是一而非二。因而，‘知道自身’这回事中并无知者与被知者之间的关系可言。这是因为，要使关系成为可能，不可或缺的前提是两种、两类（事物的存在）。”施密茨认为，Rehmke这一断言是荒谬的。自身意识绝非无关系可言，恰恰相反，它在多种多样的关系中表现出来——这些关系的不同之处正在于“关联自身”的方式的不同：如对自己“有所知”，向自己“表态”，为自己自豪，虚荣（Eitelkeit），自吹自擂，小心谨慎，羞耻，为自己高兴，不知道自己要什么。同一个人可能践行不同的自身意识方式，例如意指自身，不知道自己要什么，对自己小心翼翼。这是再正常不过的现象。将这些方式区分开来的关键“不在于主体或客体（因为它们是同一个）”。于是乎，我们只能在主客体间的反身性关系之不同品格或“色调”中寻求启示。施密茨因而得出结论，自身意识中确有反身性关系存在。（注：Hermann Schmitz.System der Philosophie I：Gegenwart[M].Bonn：Bouvier Verlag，3.Auflage 1998：245-246.）

“第三悖论”涉及“无穷回溯（Der regressus in infinitum）”困境。它是后来被施密茨称为“自身执定/自身归类”的真正关键的问题，也即异化主体性问题。此时，此悖论被归结为这样一种理论可能性，即自身意识被卷入“无穷回溯”之中，以致于它需要实现一项“不可能完成的任务”——由无穷多的意识行为组成。在具体展开这一悖论之前，我们有必要了解此悖论直接的理论背景，此即德国理念论。

施密茨对传统哲学的批判继承关系从他对笛卡尔哲学的讨论中可见一斑。他对自身意识和主体性问题上被视为笛氏继承人的德国理念论又是怎么看的呢？施密茨说，德国理念论的命运是个值得人深思的现象。康德、费希特、谢林、黑格尔这些深奥的思辨哲学体系的塑造者们，不光以今天的标准来看是“不切实际的”、“含混的”（尽管不失其丰富和原创性）。他们以雄心勃勃的傲慢提出的种种“证明”，常常令受过现代逻辑训练的批评家们“毛发倒竖”。黑格尔去世后，德国理念论立即遭到围攻。而到了今天，尽管将理念论思辨视为异想天开者大有人在，费希特和黑格尔的遗产还是被继承了下来，并且日益引起浓厚的兴趣。在施密茨看来，这些古典理念论者（尤其是康德和黑格尔这两位大师）之所以能享有持久的影响力，根本上源于一个令现代人芒刺在背的问题，一个首先由理念论者挑明，但尚未被完全挖掘出来、更不要说在实际生活中得到克服的问题。施密茨将这个问题称为异化的主体性困境。（注：Hermann Schmitz.Die entfremdete Subjektivitat[M].Bonn：Bouvier Verlag，1992.）

施密茨以黑格尔这样一段话说明德国理念论（尤其是费希特以降）带来的深刻而又危险的转折：“意志概念的各个环节……每个人可以根据自己的自我意识来想象它们。每个人将首先在自身中发现，他能够从任何一个东西中抽象出来，因此他同样能够规定自己，以其本身努力在自身中设定一切内容；同样，其他种种详细规定，也都在自我意识中对他示以范例。”我们看到，黑格尔赋予每个普通人一种“上帝般的自主性”：既能从一切事物中抽身出来，又能反过来将任何内容置入自身之内。这种对人性的盲目自信，施密茨以“浪漫的”反讽（Ironie）标识之。这一借自文学理论的表达在施密茨这里意味着“隐退型”反讽和“生产型”反讽的一种综合情结（Komplex von rezessiver Ironie und produktiver Ironie）：“隐退”即黑格尔所谓“从一切事物中抽身出来”，这种逍遥状态的“生产力”即“将任何内容置入自身之内”的能力。施密茨指出，第一个对此种“浪漫的反讽”的发现乃至习得起到推动作用的思想家是费希特。费希特之后，此前西方人与自身之间那种“天真”的关系成了“失落的天堂”。费希特之所以能被称为一位伟大的哲学家正基于此——他赠予现代人一种有待被克服的“成熟危机”。主体性的异化困境自此成为肆虐的时代问题。

上一章中业已指出，主体性通常被视为近代哲学的标志，其创立者是笛卡尔。施密茨反对这种观点。在他看来，这样一种以第一人称单数为哲思支点的主体性理论尚未褪去“天真”，不足为凭。对笛卡尔、其前人奥古斯丁及其后继者康德乃至表面化地理解费希特的谢林来说，“我是被涉及的这个它（客体）”这回事是理所当然的。谢林无所顾忌地将生命、表象、意愿皆归入本己的存在，一如笛卡尔未经检验地将意愿、想象、感觉归入在“彻底怀疑”之后得到的“我思的‘思’这回事”（cogitare des cogito）之中。费希特方看出这种天真的“自身归类/自身执定”中的成问题之处：“直观之为我的直观，即直观之于我的关系，不过是一种感受。何以认定向我显现的直观正是我的？为什么不可能是外在的某种运动留下的印象？何以向我显露的表象就是我的？这是一个重要的问题，却迄今没有人（包括康德）提及。”“我在写字，我对自己的这种行为（书写）有一种表象（Vorstellung）。我周围的其他人也在写字。我的这种行为为什么就不可能是另一个人的？”这种全新的提问方式说明，自费希特始，形成一种（真切的）表达的问题获得了正视：人如何去“内在地”感受那些无从客观思考的东西。

在施密茨看来，费希特与其同时代前辈康德之间的思想史“断层”即在于此，运用相似的思想工具的两人展开的是南辕北辙的实质思路。《康德》一书的作者Günter Schulte认为，对康德而言，最为关键的同样是“单数意义上的、无从寻获的主体性之谜”。这样的观点是施密茨无法认同的。在他看来，康德的主体性并无神秘可言，我们在康德那里遭遇的，根本上只是主体与客体一般问题，并非令费希特殚精竭虑的“梦魇”——我如何确定其事恰恰与我本人相关（“单数意义上的、无从寻获的主体性问题”）。为了论证这一点，施密茨引用了康德在谈及形而上学的进步一文中的自白：“我意识到我自身，这是一个包含两层（zweifach）自我的思想——作为主体的自我和作为客体的自我。思想着的我如何可能是其自身的一个（直观）对象，而将（客体之）我与我自身区分开来，这回事根本无从解释，尽管这的确是不可怀疑的实际状况。……对第一层意义上的自我（统觉主体，Subjekt der Apperzeption），即作为先天表象的逻辑自我，我们根本不可能有所认识——它是何本质，处于何种‘自然状况’（Naturbeschaffenheit）之中；这就如同实体之物（das Substanziale）的状况，它是我去除一切寓于其中的偶性之后留下的东西，然而这样的实体之物根本不可能被认识，因为我只有通过寓于其中的偶性才能认识它。第二层意义上的自我（知觉主体，Subjekt der Perception），即作为经验意识（empirisches Bewusstsein）的心理自我，则能够被多方面地认识到……不过，如此得到的认识仅仅是我们表象的产物，而纯粹意识中的逻辑自我，尽管以纯粹自发性而非接受性显示自身，其本质却是不可认识的。”

在施密茨看来，从康德的描述中，我们可以认为，统觉主体即我们熟悉的诸种偶性的“承担者”（尽管思想的牵引力还不足以使其“大白于天下”），而“深不可测”的“原自我”（Ur-Ich）也不过是“纯粹自发性”。《纯粹理性批判》中进一步“揭露”了这种神秘的“原自我”：“不过，通常仅仅只是通过感官而知道整个自然的人，也通过单纯的统觉来认识他自己，也就是在他根本不能归于感官印象的那些行为和内部规定中认识自己，他对他自己来说当然一方面是现相，但另方面，亦即就某些能力而言，则是一个单纯理知的对象，因为他的行为根本不能归入感性的接受性中。我们把这些能力称为知性和理性。”（注：康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2004：442.）统觉主体具有知性和理性，以内感官直观自身，并且这种直观“稀松平常”：“内感官是我们用来仅仅如同我们受到我们自己的内部刺激那样直观我们自己的，也就是说，对于内直观而言，我们只是把我们自己的主体当做现象来认识、但却不是按照它自在地本身所是的东西来认识。”“我看不出人们为什么对于内感官受到我们自己的刺激这一点会感到如此大的困难。注意力的每一次动作都可以向我们提供这方面的例子。”（注：康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2004：104.）

如此“言之凿凿”的主体，哪有神秘可言？施密茨不禁要问，所谓“显相之幕”（Decke der Erscheinung）背后神秘的自身掩藏，竟能在注意活动这样的日常行为中被毫无困难地“看穿”，这如何与批判哲学对不可认知的“物自体”、作为纯粹统觉的自我的信念相容共处？带着这样的疑问，施密茨考察了康德的我思，得出如下结论：批判体系不可或缺的“智性之自身直观”（intellektuelle Selbstanschauung），是写作《纯粹理性批判》一书的康德在最后时刻为弥补体系漏洞而添加的。而所谓“通过这个能思的我或者他或者它（物），所表象出来的不是别的，而只是思维的一个先验主体=X”（注：康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2004：291.）这种对主体的神秘化和匿名化处置，与其说源于折磨康德的主体性问题，不如说仅仅是一种存在内在漏洞的批判哲学之教条性结论。（注：Hermann Schmitz.Die entfremdete Subjektivitat[M].Bonn：Bouvier Verlag，1992：8-10.）

从费希特开始，主体性的异化问题才“火山爆发”。1800年出版的《人的使命》一书中，主体性异化问题的发现使费希特此前的代表作《全部知识学的基础》（1794/1795）中的自我理念论岌岌可危。具体了解费希特如何被引上这条梦魇之途有助于加深我们对此问题之思想史关联的把握，因此接下来，我们就把关注焦点投向此书。在这本书中，一位精灵通过与费希特的对话教导他如何“正确地思想”。主人翁被灌输的，是一种相当天真、教条式地强化“内心世界假说”的理智思辨（Raisonnement）。施密茨指出，此种思辨方式实际上更接近休谟的怀疑主义观念论，而非德意志民族的先验理念论。不过，在康德“消化”了经验论之后，这一病菌也感染了欧洲大陆。康德如此转述这种怀疑主义：“如果我们让外部对象被看作自在之物本身，那就完全不可能理解我们将如何在我们之外得到对它们的现实性的知识，因为我们所依靠的只是我们之内的表象。因为，人们毕竟不可能在自身之外来感觉，因此整个自我意识所提供的无非只是我们自己的规定。所以怀疑论的观念论迫使我们抓住给我们留下的这个唯一的庇护所，即一切现象的观念性，这种观念性是我们在先验感性论中不依赖于这些在当时还不可能预见到的后果就已经阐明过的。”（注：康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2004：330.）诉诸“唯一的庇护所”，教导者精灵首先使对话伙伴“我”放弃了对外部世界实在性的信念，继而又粉碎“我”对自身之实在性的信念，从一种决定论世界观的枷锁中挣脱出来的代价是严重的信念危机——一幅完全“去人格化”、“去实在化”的图景，令人胆战心惊的虚无主义由此登场：“我自己绝对不知道什么，也不存在。只有一些映像存在着，它们是唯一存在的东西，它们按照它们的样式知道自己是这样的：它们匆匆浮现过去，却不存在某种东西，它们似乎从这种东西面前浮现过去；它们通过映像的映像联系起来，却没有东西在它们当中得到反映，而且它们也没有任何意义，没有任何目的。我自己就是这些映像中的一个映像；我甚至不是这样一个映像，而只是这些映像中的一个模糊映像。一切实在都变成了一场怪梦，没有梦想的生活，也没有做梦的心灵；一切实在都变成了一场关于自身的梦中编织起来的梦。”施密茨指出，描述这种彻底的信念丧失并非费希特的独创之举，其真正洞见毋宁说是如下判断：“我当然知道，而且得向思辨承认，我们可以思考意识发展的每一个状态，创造出对于前一种意识的新意识，从而总是把直接的意识推移到一个较高的阶段，把前一种意识弄得晦暗可疑；我也同样知道，并得向思辨承认，意识发展的这个阶梯是没有止境的。我知道，一切怀疑都是建筑在这一做法上的，我知道，那种使我受到很大震惊的学说体系也是建筑在贯彻和明确意识这一做法上的。”

由此，一种“上行的深渊”出现了。此即“反思的无穷阶梯”，每一个更高阶的立场都相对化低一级的立场，使其失效，乃至最终“一无所获”。主体性降格为诸种视角（Perspektive），在这样的主体性中，反思没有尽头和边界。“反思的无穷阶梯”实际上推翻了费希特此前的代表作《全部知识学的基础》一书的基本思想。费希特在此书中提出了本人的“中道”（注：一方面反对教条式的理念论，另一方面也对立于超验实在论的教条主义。）先验哲学的核心思想——自我与非我之间彼此依赖又相互独立的循环关系。谢林曾盛赞这种先验循环思想，称其为“知识学的皇冠”：“理念论的独特之处最明确地被道出，最后的秘密被揭开”。费希特本人则如此陈述先验循环的重要性：“我们提出的这个观念是整座大厦的内部基石，其外部的确定性亦建基于其上。”施密茨指出，对必须承担重负的坚固基石而言，两种对立观念不断扬弃彼此的循环运动似乎并非理想图景：“有限的精神必然设定外于自身的某种绝对之物（一个物自体），而另一方面又必须承认，此物自体只是为他在此，此循环可以无穷推展，他决不能跳出这一循环。”“此前被设定为独立的东西，现在却要取决于我思，这却并不意味着独立之物被否决了，而仅仅是进一步被‘向外’设定——我们以这种方式经验无限，在这种经验中，没有什么东西被‘束之高阁’（aufgehoben）。”情况似乎是，正是这种循环运动成就了“反思之无穷阶梯”或者说循着轴心不断向上延伸的“反思漩涡”。比起这顶“知识学的皇冠”，同书中较早出场的绝对抽象能力（das absolute Abstraktionsvermagen）则是一种较为平实的“直线式阶梯”：“自我被规定为一切客体之物被扬弃后（通过绝对抽象能力）被留下的东西；非我则是能为这种抽象能力抽离之物，由此我们就赢得了一个客体和主体的稳固分界点。”然而，情况立即表明，这种绝对抽象能力并非“修为渐增”而获致的“蓄能/蓄势”（kumulativ），而仅仅是一种“隐退型”反讽姿态下的“分配伎俩”（distributiv）：“我对之进行抽象的一切，我能够‘弃绝’（wegdenken）的一切都不是我的自我，我将它仅仅设定为对立于我的自我的东西，一种我能够‘弃绝’的东西。”看似“决绝”的主张有着令人无奈的补充说明：“弃绝”并非一蹴而就、一了百了，而总是留有余地——此次抽象中留下来的东西，是接下来要“抽象”的对象，而在进行这下一次抽象的时候，则（允许）留下我此次对之进行“抽象”的东西。因而，这里所谓的“绝对抽象”实际上只是通过任意选择一步步推展到全体质料。这样一来，自我将无从纯粹表露自身，而仅为一种“思考能力的调节原则”（Regulativ für das Denkvermagen）。在费希特看来，先验哲学家也不得不满足于这种调节观念。

因而，绝对抽象能力实际上同样处在自我与非我之间，一如先验循环，只不过它以自我为“无穷远处的”旨归：“自我和非我在表象中交互作用于彼此：一方若是有限的，另一方便是无限的；反之亦然。”重心终究偏向于自我的实情则表现在费希特如下论述之中：“若是在一种更高的反省中达到这样一种认识，即自我本身是根本上规定着的那个东西，同时也即根本上规定之前的矛盾运动依赖的反省的那个东西，非我便又不过是一个由自我规定的东西……：因而，不管有穷还是无穷，自我说到底不过是与自身处于交互作用（Wechselwirkung）之中：一种自我与其自身完全保持一致的交互运动，一种理论哲学无法企及的交互运动。”这种将自我与非我的交互作用转释为自我通过非我与自身的交互作用的手段，在说明先验循环之际再一次被使用。不过在这里，费希特允许实在论地思考问题的对手提出这样一个异议，自我规定反思的活动本身是有规定性的，也就是说，这种活动是有限的；但自我并不能限制自身；因而必须由非我来规定这种“规定非我的”自我，由此，自我通过非我的中介与自身的交互作用也能被解释为非我通过自我与非我自身的交互作用。绝对抽象能力通向纯粹自我的“直线式阶梯”细究之下却是一件没完没了的事——自我与非我交替担任主导角色，永无止境。相比较之下，反思（Reflexion）具有绝对抽象能力所缺乏的“驱动力”（Triebkraft）。为什么这么说呢？绝对抽象能力是中性的（indifferent），它作为一种纯粹的权能（blosses Vermagen）并不意味着一定被投入使用。相反，先验循环表明，任何一个在自我和非我的“角色分配”游戏中采取的立场都是有缺陷的，反思被迫不断向更高阶转进而永远看不到尽头。没有一个位置、立场（Position）具有绝对价值。因此知识学拒绝（寄望于）一种最终能够摆脱非我或物自体辖制的反思层面，正是在这种“‘玄而又玄’（最深的）”的意义上，知识学才称得上是“先验的”。到了“世纪转折点”的1800年，费希特终于在《人的使命》中放弃这种为无从把握的“物自体”的幽灵卷挟着不断升进的先验立场——先验理念论被揭示为根本上的怀疑论（Skepsis），导致“去人格化”和“去实在化”的极端的主体性异化。绝望的费希特诉诸良知之声，“知识学大厦”的“基石”被彻底摧毁——它根本不是基石，也非立场，而是一种处在不断的旋转中的轴心。（注：Hermann Schmitz.Die entfremdete Subjektivitat[M].Bonn：Bouvier Verlag，1992：12-15.）

在对“无穷回溯”困境即主体性异化问题进行了这一番历史考察之后，我们进入对这个问题的具体讨论。既然我们谈论“被异化的主体性”，就要求不仅给“主体性”这个词一个明确的含义，并且需要说明，此中涉及的是何种生活经验现象，否则就可能停留在语言游戏的层面。费希特哲学的根本成就在于通过异化揭示出严格意义上的、真正的主体性，使现代人摆脱此前自身理解方面的“天真”状态。不同于施密茨强调费希特在主体性理论上“开启新纪元”的理论成就，以讨论自身意识问题闻名的德国当代学者迪特·亨利希（Dieter Henrich）认为，费希特独特而意义重大的贡献在于发现了自身意识（或者用施密茨的话来说，“意识到自身”这回事）问题中存在的谬误以及为克服这些谬误所作的（尽管不无缺陷的）尝试。按照亨利希的说法，费希特知识学的发展是这位思想家如下原初洞见的结果：“他看到，在他之前久已被作为认识基础援引的‘自身意识’并非是无前提的，前人却没有注意到这一点。”施密茨指出，这种将费希特应得的评价建基于其自身意识理论上的做法“前途渺茫”，因为费希特一开始就根本上误解了自身意识这回事。作为德国理念论的代表人物之一，费希特依旧在意识主体和意识客体同一的意义上理解自身意识。在这一点上，他与其他几位思想家并无本质区别。施密茨向我们证明，对“意识到自身”这回事而言，“意识主体与意识客体的同一”既非必要也不充分，根本上无关紧要。倒是主体认为某物与他视为自身的“某物”同一，这回事却是自身意识一种尽管并非必要、但已称得上充分的条件。以索福克勒斯的著名悲剧《俄狄浦斯王》为例。该剧一开头，俄狄浦斯诅咒谋杀其父而给城邦带来瘟疫的凶手。事实上，他诅咒的正是自己本人，因为他就是那个被找寻的凶手，只是此时尚未知晓。因此，这种实际上的自身诅咒（注：就客观状况而言。）并非诅咒自己的自身意识。假如凶手别有他人，俄狄浦斯却误以为自己是凶手而诅咒自己，“诅咒的正是自己”这回事倒的确发生了。因而，相信作为主体的“我”与客体同一足以成就“意识到自己”这回事，即使实际上这样的同一并不存在；而这种同一实际上的存在（客观事实）尚不足以确保“意识到自身”这回事。德国理念论根本上误解了问题状况，他们将精力都耗费在了一个不相关的伪问题上。

以上论点见出版于1992年的《被异化的主体性》一书。这时的施密茨完全跳出了早期通过探讨主客体同一切近自身意识问题的路数，正是严格主体性的发现帮助他达到这一洞识。施密茨之所以有保留地认同亨利希的相关理论尝试，也是因为认为后者至少有助于我们通达真正的主体性问题。在施密茨看来，亨利希采取了一种与“意识到自身”这回事相关的颇有意思的提问方式，这一方式根本上与严格意义上的主体性紧密相关。这里涉及的是被亨利希称为“作为反思的自我理论中的循环问题”。亨利希视费希特为克服了将“意识到自身”这回事理解为反思的功臣。他认为，费希特洞见到这种理解方式中的重要漏洞，即“当一种自我-客体通过自我的反思达成之际，自身意识如何得知，它把捉到的是自己本身”。这种问题意识的首倡者应是施密茨，亨利希将之归于费希特名下是个历史性错误。如前所述，费希特不曾跨越将自身意识理解为主客体之同一的历史局限，他对自身意识的“命题性因素”（propositionale Komponente）（注：即亨利希所谓“（自身意识）得知它把捉到的是自己本身”这一事态。）根本上认识不足。施密茨对自身意识的理解与亨利希最大的不同之处在于，后者将自身意识问题与“自我反思”关联起来，前者则认为这种做法只会使问题不必要地复杂化。施密茨处理这一问题的方式与反思无涉，他着眼于同一化（Identifizierung）来理解自身意识（“意识到自身”这回事），并制定出一条简单的定理（Axiom）来讨论相关问题。之所以采取这样的方式缘于以下考虑：意识到某物与我实际所是的对象（“客观之我”）同一尚不足以“证成”自身意识；必须将这种同一化的“承载者”（Relat）也视为自身，在这种意义上意识到某物与“我”同一。否则我们就可能陷入俄狄浦斯的境地：仅仅出于无知和疏忽，俄狄浦斯诅咒了自己（就客观状况而言杀害了拉伊奥斯的他），却不曾（在主观上）意识到自己就是凶手。

施密茨的定理如下：“对我来说，任何‘意识到自身’这回事都包含某物与我视为自身的‘某物’同一这一思想；相应的，任何其他人‘意识到自身’也是如此。”在这里，需要关注的是此二层结构，前一个“意识到自身”中嵌套了后一个“意识到自身”：我是被置入同一关系中的“某物”这一思想。由于该定理对“任何‘意识到自身’这回事”都有效，它就必须同样在后一个“意识到自身”中经受考验。于是就出现了第三个“意识到自身”，依此类推，以至无穷。依据这一定理，任何“意识到自身”这回事都需要嵌套无穷多个同时发生的“意识到自身”，这种状况无疑是人类有限的自身意识无从“堪任”的。这种被施密茨称为“自身执定/自身归类”（Selbstzuschreibung）悖论的要点在严格区分“意识到主体本身所是的那个客体”这回事和意识到“正‘行使’这种意识的这个人就是这个客体”这回事。单纯的主客体同一并不会导致无穷回溯困境。因此，在施密茨看来，一切将自身意识视为反思和费希特所谓“回返自身的行动”（in sich zurückgehendes Handeln）的把握都不曾正确估量自身意识问题的深度和广度。另一方面，施密茨也提醒我们，不能像德国理念论通常的做法那样抽象地谈论主体或主体一般，而是必须完全具体地从自己本身出发来谈问题（就我本人来说，相应地，就其他每个人自身而言）。抽象的同一化涉及的不过是某事物与另一事物的关系，它并不必然导向我们切身的自身意识。施密茨提出如上“双层”形式的定理，其用意正在于此：首先面对问题的是我们每个人自身，而后才谈得上“推己及人”。

化解这一悖论的关键即区分主观事实和客观事实（注：或者更一般地说，主观事态和客观事态。）。所谓事态是客观的，即人人得而言说之——只要此人对实况足够了解，具备语言能力。主观事态则根本上只有自己心知肚明，只有“我”能以自己的名义言说之，尽管他人也能明确标识之，对之“众说纷纭”。这就意味着，主观事实总是对某人而言才是主观的。施密茨强调，此处出现的“主观的”、“客观的”诸字样与主体、客体并无关联，而是涉及陈述事态的可能方式。施密茨证明主观事态、主观事实之存在的范例我们业已知晓，即说出“我觉得伤心”这个句子的状况。所谓主体性、主观性因而并非经由客观事实的对事物的特征点缀，而是一种独特的事态（尤其是事实）、程序（规范）和问题“交融共生”的“小气候”（Milieu）。“自身执定/自身归类”悖论建基于其上的定理小视了向这种独特的“小气候”的过渡或曰跳跃。施密茨指出，这一悖论被视为有意义的前提是，人们认定任何自身意识都取决于凭借“自身执定/自身归类”将一桩客观的事态主观化：客观事态即“有某物存在”，主观化则是将此事物与我等同起来。如上所述，依据这一定理将得出自身意识是不可能的结论，这不符合我们在生活中“日用而不知”此自身意识的实际状况。因而，此定理显然是不成立的。

反过来说，必然存在不包含任何“自身执定/自身归类”（行为）即对某人而言主观的事态。这就意味着，并非有了主体性一般，才有对我或对你而言的主体性，“对我而言的主体性”是“一蹴而就”的，对任何“某某”而言的主体性同样如此。这样的事态不会是客观基础和“主观补充”的合体，而必然是完全主观（为我）的。施密茨将这样的事态称作“第一性的”主观事态（primar subjektiv）；此外还存在“第二性的”主观事态，它涉及原来仅仅被视为客观的事态之升温而成为当事人“份内之事”。“第一性的”主观事态、主观事实即情绪触动的主观事实。疼痛、悲伤、喜悦这样的“东西”并不需要像一件件“失物”那样为其寻找所有者。人一觉知到疼痛，就知道是自己在受苦。对“我在受苦”这一事态的觉察比起（作为对象的）疼痛更为原初（ursprünglich）和切近，这是毋庸置疑的。而依据上述定理，“意识到自身”一方面要求有这么一个人（“抛头露面”），是这个人遭受“疼痛”，另一方面要求“此人与我相同一”。实际上毋需如此“劳师动众”。澄清这样看似不言自明之事并非无的放矢，多费口舌，施密茨以当代提倡形而上学的知名教授斯特劳森为例。后者认为，其他躯体性意识拥有者的存在是每一个个别主体拥有自身意识的前提，因为只有这样，一种“自身执定/自身归类”意义上的“中性予料”（neutrales Stoff von Daten，如疼痛）才能被分门别类。施密茨指出，此论证正是建立在“自身意识中必然有‘自身执定/自身归类’这回事”这一错误前提基础上的。至少在涉及情绪触动的“第一性的”主观事实时，情况并非如此。人们可以将这种主体性/主观性从主观事实上“剥离”下来，一如从“我觉得伤心”这一事态过渡到“施密茨伤心”这一事态（不顾及“我即施密茨这个人”这回事）。这样的“还原可能性”却并不意味着主观事态和客观事实一开始就是组合在一起的。这就像亚里斯多德举的那个例子，直线连续体尽管可以被分割，在分割之前却绝非组合产物。

施密茨说，一种不包含“自身执定/自身归类”的自身意识相当于一种不包含自身（Selbst）的自身意识。也就是说，这样的自身意识中没有特征和状态可归于其名下的“自我之物”（Ich-Sache）可言。传统的实体-偶性范式在这样的自身意识面前哑然是可想而知之事。可举“自身忘却”状态中的自身意识现象为例。不同于早年将此类现象归纳为“自身意识悖论”中涉及生活中一些特殊状况下（“第二悖论”）的做法，施密茨在这里明确指出，此类现象中实无矛盾可言，或者不如说涉及的仅仅是字面上的矛盾。当人沉浸在深沉的悲伤之中，或处于惊慌失措的压抑状态（eingeengtes Bewusstsein in panischer Angst）、舞厅或摇滚音乐节上的迷狂状态、（作为士兵）全情投入战斗的状况下，此等情境或行动中的“自身”便犹如盐溶于水，为激动人心、使人“不能自己”的情感氛围所把捉的情绪触动会比通常状况下强烈得多。这样的情绪触动中毫无疑问存在自身意识。施密茨以“眼不见，心不烦”（直译为：什么东西我不知道，就不会令我激动）这句俗语为例。他指出，如果将这句话理解为寻求令人激动的缘由，此言在“现象昭示力”上就是打了折扣的。即使不明了缘由，我们同样会激动、情绪上受触动。这句俗语的合情合理之处则在于，情绪触动除非作为“属于我的”被觉知到才能发生。如果指的仅仅是客观意义上的被动接受、被动“挨打”，觉知不到“自己在受苦”这回事就是有可能的。而在承受痛苦、为苦难所触动的状况下觉察不到这回事与我本身相关却绝无可能；否则就没有被“捉住”、被“击中”的牵缠（Verstrickung）可言。（注：这样的“牵缠”正是主观事实的典型特征。）因此，在“自身忘却”的状况下更有自身意识在场，尽管没有什么能以“自身执定/自身归类”的方式被“执定”，没有那个能被“归类”的我。是情绪触动的“第一性的”主观事实为我们带来了不包含“自身执定/自身归类”的自身意识。（注：Hermann Schmitz.Die entfremdete Subjektivitat[M].Bonn：Bouvier Verlag，1992：22-27.）

施密茨又进一步从“日常语言分析”的角度印证实情。德文中，自身意识中的“自身”是通过第一人称单数代词“Ich”（我）和物主代词“mein”（我的）及其相应动词形式来表达的。施密茨指出，“我”不同于其他代词他、她和它之处在于，“我”不仅仅是代词，其特殊的丰富表露于如下状况之中：我们通过运用“我”、“我的”道出事态、程序、问题时，主体性得到指示，并且涉及的首先不是主体性一般，而是原原本本的“对某人而言的主体性”、言说者自身的主体性。此处特别要预防的误解是，从一桩事实的主体性/主观性中直接推断出一种“自我之物”的实体性、一个主体的存在。踏出这操之过急的一步恰恰会导致彻底的、根本性的自身意识之事实遭到忽略，即确保不包含“自身执定/自身归类”的自身意识的“第一性的”主观事实，也即无特征和状态可被归之名下的“承载者”可言的事实状况。为了不遗漏这样的主观事实，施密茨提议，我们可以尝试着将“对我而言的主体性”中的“（宾格）我”视为一个类似现在、此处这些无对象可言的副词，而非与一个“言之凿凿”的主体相关的代词。施密茨也承认，印欧语言强硬的实体-偶性、原因-作用模式使这样的尝试殊为不易。（注：如将疼痛这一“发生事件”描绘为“某个东西把我弄痛了”。）然而，依据洪堡的语言学研究，也存在将相应于德语中的第一人称单数（Ich）通过地点副词来表达的语言，如亚美尼亚语。而日语中或多或少也有这样的现象。关键在于，我们不应将主体性及其相关的自发性（Initiativ）理所当然、不假思索地视为某种“自我之物”的“有所为”或“有所受”（Tun oder Leiden），而是一种涉及事态、程序（规范）和问题的独特“小气候”，由于这种“小气候”烟消云散，客观事实方大行其道。

施密茨指出，这种“原始”的自身意识，作为一种“执定”于某个主体的主体性，其纯粹形态在成年人的生活中尽管并非罕见，但通常只是被当作例外状况提及。但对那些与自身基本的身体触动状况不保持“适当”距离的有情众生而言，它却是唯一的自身意识形式（注：如动物和婴儿。）。我们每个人都经历过婴儿阶段。并非仅仅作为生活史的原初阶段，这些更为“低级”的有情众生的“原始”自身意识样态才有其原初重要性。在我们每个生活瞬间中，对任何高度“分别”的、复杂的自身意识而言，“原始”的自身意识都是不可或缺的支撑点。“自身执定/自身归类”悖论之产生与消解便有此题中之义，人类这种自身意识“蓄能”有限的思想生物若无不包含“自身执定/自身归类”的主体性作为根身就是不可能存在的。因而，探究人类自身意识结构无从回避的课题便是考察其彰著成形（ausgebildet）的诸形式与更为原初的样态之间的关联。施密茨区分“原当下”和“被展开的当下”的用意正在于此。所谓原当下，即身体上能觉知到的“收紧”态，当事人或者失控或者像受惊的动物那样从迷迷糊糊、得过且过的状态中惊醒。我们感到吓一跳（Schreck），发生了什么？是“狭”或曰“翕”（Enge）（注：所谓“翕”，即“收敛”。它是中国哲学中的一个重要概念。在现代新儒家的开山鼻祖熊十力先生的思想中，“翕”与“辟”（“打开”）便是与吾“本心”原为一体的宇宙“本体”生生不息的演化态。参见张庆熊教授《胡塞尔的现象学与熊十力的新唯识论》。）闪现，一种令我们措手不及的新事物的“入侵”将我们逼入“狭窄”，沉入“翕”态。无声无息地延续着的得过且过状态由此被“撕裂”，成为“业已过去”（沉落“言难尽意”的从前），“入侵”的新事物则与这种原当下“齐头并进”。不妨将这种原当下比作一位“突袭者”（das Platzliche）。这首先是从时间结构的意义上来说的——作为原-此时（Ur-jetzt），但同样可以从空间角度将之视为原-此地（Ur-hier），因为此前流动的连续（状况）（das gleitende Kontinuum）——被收紧的“在场者”正是从这种“连绵”中被拉扯出来的——既是延续态（Dauer）又是宽广态（Weite）（注：就身体觉知到的空间性而言，狭窄（“翕”）本即宽广（“辟”）的对立面。）。原当下在另一层意义上同样是“突袭者”，此即主体性之“唤醒”，以牵涉到、令受触动的方式，被“当头棒喝”者明白了此事与其本人相关（就像贺拉斯说的，“这是你的事/这是性命大事！”）。作为这样的临界情境，原当下在现象学上比所谓实体更为丰富灵动，更相应于“实际生活经验”。除了“识吾本心”，它还带来了“当下信实”——明确之物（das Eindeutige）意义上的“原-此”被从延续和宽广的混沌多样“一体（全体）”中撕扯出来，置于“此时此地”之“风口浪尖”（作为“个体化原则”的“原-此”）。最后，原当下还是将“存在”与“非存在”区分开来的现实性之现象源泉。若不是从流动的延续（“迷迷糊糊的白日梦状态”（注：庄子所谓“嗒焉似丧其耦”？））中被“放逐”的原当下，“存在”与“非存在”的区分就无用武之地（注：“超越”基本的身体触动状态的数学抽象体系就是这种状况。）。

人类生活就运行于“原当下”和“被展开的当下”之间，时而陷身原当下，多数时候则栖居于某个“解放了的”高度。“被展开的当下”中，此时、此地、现实性、“这一个”、主体性五要素或曰五个面向不复“融为一体”，而是较为松动地彼此关联。主体性扩展为人格主体（personales Subjekt）。人格主体能够在想象和虚构中无视存在（现实性）乃至将本人死后的“非存在”的可能性“收入眼帘”，也能将“这一个”（“个体化原则”，同一和差异的形式）“投向”经验的方方面面甚或将自身“投影”（projizieren）于世界质料之中（比如通过期待）。施密茨说，作为“明白事理”之人，我们总是以“被展开的当下”为立足点“就事论事”。即便在刻画原当下的主体性这类体验的“源领域”时，我们也倾向于认为跟我们打交道的是“完成式”主体。例如我们会说，某动物或一个婴儿“舒适地扭动肢体”或“贪婪地吸着奶水”。施密茨指出，这样的归类、“执定”与其说是实情，不如说是特定视角和语言的“节外生枝”。难以为理论视角“消化”的原当下的立场更为“天衣无缝”。原当下中，主体性的个体化不是通过“执定”于一个（完成式）主体而成就的，而是“演化”于一种状况性的（adverbial）独特“小气候”。这样的独特“小气候”中，事态、程序、问题犹如消融于情境之混沌多样。（注：Hermann Schmitz.Die entfremdete Subjektivitat[M].Bonn：Bouvier Verlag，1992：28-31.）

从“世俗”层面而言，“当下的展开”意味着成长。人大约在八个月大的时候开始这一成熟化过程。但这一过程没有一个明确的尽头（“成熟”状态），“被展开的当下”始终与原当下“若即若离”。成长给我们带来了怎样来的“新事物”，我们可以通过吃惊和失望体验获得认识。施密茨指出，人与动物，婴儿和成年人同样会吓一跳，但只有对成年人来说才有吃惊/“意料之外”（Uberraschung）和失望可言。此类现象中，意料之外的新事物的“到场”使一桩被期待的事态得到更正。被期待的事有时有具体内容可言，多数情况下则是对混沌多样的整体中若隐若现（unabgehoben）之物的一种不由自主的“心理准备”。“此物”只有遭遇失望“打-击”才会水落石出，落空的期待（事态）为一桩更正它的事实取代。获得这种冷暖自知的人生经验的前提，是我们业已遭遇各种不同的事实，而这需要“这一个”从原当下“解放”出来。之前“融于”原当下的同一和差异的形式得以“为我所用”。“这一个”在“展开的当下”的另一个面向即人格解放（personale Emanzipation）中也扮演了重要的角色：通过“剥离”主体性，部分事态、程序、问题被释放于客观性中。此中最直接的原因往往是失望带来的放弃和疏离。在这种主体性自客观事实“撤离”的过程中，人格主体获得一块“（私人）领地”。此“领地”之独立性或曰人格同一性凭借一种异化/疏离达成，本己之物和“异己”的被客观化的“东西”之间的界限也就被划定了下来。不过，施密茨指出，此界限并不是僵死的，它在人的一生中会经历多次变更。斯多亚主义者拒绝一切情绪波动，另一些人则对触动他们的事物毫无抵抗力。对儿童来说，出现在其视界中的几乎一切事态、程序、问题一开始都是主观的，就好像整个世界围绕他一个人转动。与人格之“解放”相对的是人格之“倒退”。“倒退”即向着原当下掉落，也可以说是回返原发的主观意蕴、复“主体化”。它体现在各种形态的收紧的情绪触动中，如歇斯底里、惊慌失措（Panik）、“瞎胡闹”（Albernheit）、陶醉迷狂（Rausch und Ekstase）、火爆易怒（Jahzorn）以及一切席卷个人或群体，令其“忘乎所以”（aus sich selbst herausgehen）的东西。任何身体性的情绪触动都是人格之“倒退”，不管是受苦还是享乐。遭到动摇、“心”有所感这样的事发生时，某种东西“袭击”、“逼迫”终非麻木不仁而是有血有肉之人，其人格之“解放”不足以抵御这种“袭击”，由此他立足不稳甚或跌落原当下。这种“解放”之“背离”、“缴械投降”之举实非纯粹负面之事。就像上文中业已表明的，人这种“蓄能”有限的意识拥有者的存在取决于“第一性的”主观事态，而这是只有情绪触动能够提供的。如果没有情绪触动，人就会麻木不仁，没有真正的自身意识可言。人之为人，将以何为据？人格之“倒退”对人格塑造的重要意义还在于，人只有凭借“倒退”才能找到（真正的）自己（注：“痛定思痛”、“困而知之”。）。片面的怪异、好高骛远终究是丧失自性的表现。这是因为，人格之“解放”并不能使人格知其所止，客观事实和主观事实皆如此。被归入“解放”之人名下的客观事实，当事人可以像仅仅扮演的角色那样与其保持距离。或如替换的服装，根本上并无不可或缺的意义，出身、职业、躯体（状况）、遗传本质都是如此。即便“属于”某人自己的主观事实，同样无法使人棱角分明。这是由于主观事实囊括了许多无涉个人本质（Sosein）的东西。对一个人来说，可以有许多东西是主观的，是“他的事”，但它们并非其人“本质”（如其所珍惜、钦羡之物）。为确知自身、知所当止，“解放”之人格亦需“退入”情绪触动之“一体”，一次又一次从原当下之主体性源泉“汲取”人格主体。“痛定”才能“思痛”，情不自禁的“倒退”的意义正在于此。

施密茨看到，当我们立定于人格主体的层面上时，自身意识的可能性似乎又面临问题。这是因为，人格主体的自身意识的确包含明确的“自身执定/自身归类”。在一种不包含“自身执定/自身归类”的更“原始”的自身意识中寻求奠基的做法，遇此复杂性升级的情况时如何应对？情况似乎是，人格主体因其“解放”一开始就“拥有”自身意识，从而再次陷入“自身执定/自身归类”悖论的困境之中。施密茨指出，此顾虑颇具开启之力，对它的考察能帮助我们通达一般人格意识之多样性类型方面的一种示范性洞见。（注：根本上关乎“内心世界教条”之理论软肋。）在施密茨看来，这便是以往的意识哲学存在的根本问题。如上顾虑具有说服力的前提是：“意识……”这回事被视为一种可以被“分层处置”、由“意向性行为”贯彻的东西。自身意识中“自身执定”的“上层”行为需“无中生有”（von sich aus aufkommen），因为“下层”不包含“自身执定”的自身意识无从提供这样的东西。如果实情确实如此，有限的自身意识就难以克服悖论。自身意识确实存在的事实推翻了这样的意识结构假设。施密茨指出，以布伦塔诺、胡塞尔、舍勒为中心的现象学学派的行为心理学就假定了这样的意识结构，“意识到……”这回事膨胀为作为“内心世界”的意识。

实情是，我们起伏于“解放”和“倒退”之间（原当下和某个高度的“解放”之间）的原本“活动空间/悠游之所”（Spielraum）不应以分层模式来把握，它是一种别样的多样性类型。施密茨以妙语（Witz）说明问题。哲学家文德尔班曾写了一本名为《前奏曲》的书，关于这本书，他的同事Paul Hensel有段精彩的话：在讲座课即将结束之际，文德尔班解释说，他将利用假期将其“前奏曲”的裂缝（Fugen）“填平”（verschmiegen）。此语妙在三桩事态“汇集一处”（一桩事实，两桩非事实性的事态）：哲学家文德尔班要修改《前奏曲》这本书的不足之处，此其一；作曲家文德尔班以赋格曲形式写他的前奏曲，他将抹除这些赋格曲形式（以别的形式取而代之），此其二；泥水匠文德尔班有一幢名为“前奏曲”的别墅，他要用水泥填平别墅墙上的裂缝，此其三。这一妙语要能引人发笑，前提是这三桩事态中的每一桩都被视为另外两桩。由此产生一种“三义整体”，三桩事态明显各有不同；而就此妙语内涵（Witzverhalt）而言，“哪一桩事态与哪一桩事态同一或哪一桩事态与哪一桩事态有别”这样的问题保持“悬而未决”（unentschieden）。这里涉及的混沌多样是一种特殊的、动态的类型，它不明确地振荡、闪烁于多个“界面”（Front）之间。施密茨认为，包含“自身执定/自身归类”的自身意识即为此种混沌多样，如此方可消解悖论。只有这样，“有执”的自身意识才能无矛盾可言地取用“无执”的自身意识而不至于沦坠入“无穷回溯”的漩涡之中。施密茨说，人们常常将人格之“解放”与“倒退”之间的起起伏伏解释为运动、停留于不同阶层（Stockwerk）之间的“电梯间”模式。从“修炼次第”上说，这种解释虽具一定说服力，但终究过于僵硬。实际状况中，“解放”和“倒退”很容易界限模糊，“解放”之人终究无法断尽“原始”，“意识到自身”这回事总是可能的，主体性之“安立”或“假立”还是有根据的。而修身这回事的必要和紧迫也在实际状况的复杂和含混中获得“论证”：“无定性”之有情众生必然表现出动态地“闪烁”于不同“界面”间的含混（Uneindeutigkeit）特征，处于“原初之根”与不同高度的自身意识之间的人格立足之处（Stand）并不能明确地获得规定。

至此，借助“自身执定/自身归类”悖论，一种新的多样性类型获得了证明。将“意识到自身”这回事解释为一种私人“内心世界”的“内心世界假说”（一种“分层置室”的楼房模型，各种各样的器具运作于其中）由此被破除。同时，新现象学所谓“克服人类自身领会方面的天真（状态）”的“主体性异化”的说法也得到了具体澄清。主体性/主观性被证明是一种每个拥有意识者的独特事态、程序、问题“交融共处”的“小气候”（“微妙之处”）（注：“惟精惟一”的可能“作用场”。），“剥离”这种“微妙之处”，客观事实才得以成就。主体性的异化是人格“解放”之极端化导致的——通过（彻底）客观化，一切主观事实流离失所，被放逐于客观世界之中。（注：Hermann Schmitz.Die entfremdete Subjektivitat[M].Bonn：Bouvier Verlag，1992：32-36.）