人欲与人伦的冲突

人欲与人伦的冲突

第二节　人欲与人伦的冲突

人欲与人伦因相生相克而产生交战，这伴随着人类文明史的全进程。这里的“人欲”是指人的本能欲望以及以此为基点而产生的属于个体生命的各种欲念。而这种欲望一直遭到文明的征服与压制。按现代心理学的观点：“人的历史就是被压制的历史”，这被压制的就是人的本能，而“这样的压制恰恰是进步的前提”，因为人的本能往往是依凭“快乐原则”行事的，“但快乐原则如果不加以限制，则将与自然环境和人类环境发生冲突”。因此，必须用“现实原则”来取代“快乐原则”。⁽²⁰⁾其实，文明的压抑是为了社会群体中每一个个体都能平安相处而产生的，它所压抑的是个人的各种欲望，而且，也不完全是压抑，伯特兰·罗素指出：“人们是充满激情的、固执的和相当疯狂的。这种疯狂可能会给他们自己和别人带来巨大的灾难。但是，生命的冲动尽管危险，人类若要存在下去且不丧失其特色，就必须保持这种冲动。一种可以使人们幸福生活的伦理学必须在冲动与控制的两极之间找到中点。因此可以说由于人类内在本质的冲突，才有了伦理学产生的必要。”⁽²¹⁾也就是说：“情欲是‘万乐之源’，同时也是‘万恶之源’。”⁽²²⁾必须对它加以引导、控制，否则就会给人带来负面影响，但究竟如何引导与控制，则是一个不好解决的难题。

中国文化在本质上是伦理文化，它的主要心力都用在了调节人际关系上了，而这种调节自然是以压抑人欲为目标的，只是其具体形态与西方的以基督教为中心的伦理学有所不同罢了。从时序的演进来看，西方在20世纪已经过了文艺复兴、宗教改革、启蒙运动、浪漫主义运动等变革，当时正值现代主义方兴未艾之时，这些运动都是在冲掘文明的束缚、满足包括个人本能欲望在内的各种需求。而在五四文学革命之前的中国，个人仍基本上处于传统人伦的统驭之下，人伦对人欲的压抑十分厉害，特别是从先儒到汉儒再到程朱理学，人伦的网愈收愈紧，对人欲的约束也有愈演愈烈之势。

人欲虽受到人伦的压抑而有所收敛、改造、变换满足的形式，但不会消失，人伦再发达也不可能根除人欲，人欲再解放，也不能完全挣脱人伦的限制，因此无论在西方还是在中国，这二者的冲突都一直存在，而且还会继续存在下去，虽然如罗素所言，伦理学一直试图在寻找调节二者的“中点”，以达到二者的平衡，但这种平衡总是相对的、暂时的，而冲突则是永远的。在中国文学中，无论是诗歌还是散文、戏剧、小说，都对此有所表现。而到了五四时期，这种冲突则更加激烈了，因为古代中国是伦理道德占据着绝对的统治地位，绝大多数个体在绝大多数时候都会顺从文明的制约，并将它内化为一种道德力量，即产生自我压抑，也对其他个体进行压抑，因此，这种冲突不可能形成一种时尚，只会以一种潜流、暗流、支流的形式出现在局部个体、时空之中。可五四时期由于受到文艺复兴以来西方各种解放人的欲望思潮的影响，特别是那些最先吸吮了这些思想乳汁的读书人，他们被压抑的、蛰伏到潜意识的各种欲望都如地表之下奔涌的熔岩一样喷发出来了，他们要满足自己的本能欲望了；可同时，伦理道德无论是作为他们的外在约束还是内心律令，都仍十分强大，这样，两股相反的力量就在他们的心灵上拔河、拉锯，撕扯着他们的心灵。

这种冲突首先体现于性欲与人伦之间：在所有遭压制的欲望中，个人的性本能往往首当其冲，这种本能往往是最活跃、最易冲动、最难以餍足、最会追求新鲜刺激的，因此文明不得不为之作了许多的规定，造成了一系列禁忌，力图将其纳入一夫一妻制的轨道之内，中国的伦理道德同样如此，一旦性本能超出了伦理规定，不仅会遭到他人的唾弃与惩罚，而且个体自身也会产生严重的心理负担。郁达夫就是其中的代表，他的《沉沦》等作品就表现了其主人公诸如手淫、偷窥女人洗浴、偷听他人谈情说爱、与别人的女人偷情等逸出传统伦理规范的行径，人们对这类作品的理解与非议往往就导源于此：肯定者认定这些作品因其“惊人的取材和大胆的描写”而震动文坛，是向虚伪的旧道德的挑战；否定者则认定它是“诲淫”、“盗淫”之作。平心而论，这两种观点都有一定的道理。但若仔细分辨就会发现，这些作品的取材也不算十分新颖，中国传统文学中的一些作品如《金瓶梅》等在性暴露的程度方面与之相比往往是有过之而无不及的；说这些作品向旧道德挑战也不全面，若只有挑战的话，它们的主人公就不会那么痛苦了。应该说这些人物只是控制不住自己的性欲，而以非婚姻形式作各种非正常的发泄而已，可是随即他们又受到内心道德律令的谴责，在其内心产生了激烈的冲突，使其心灵充满了焦虑、冲突，且每做一次违规的事之后随即就十分痛苦，但又控制不了自己，下次又犯，又痛苦，作品的重心并不是表现其如何“淫乱”，而是表现越轨过后的内心矛盾，作品的感人之处也正在这里，其价值也在这里——这就使作品打上了浓郁的悲剧色彩与感伤的色调，这与五四的时代情绪十分契合。特别是在《沉沦》那段著名的独白中，主人公渴求的是“一个安慰我体谅我的‘心’。一副白热的心肠！从这一副心肠里生出来的同情！从同情而来的爱情”，并强调必须是“异性的爱情”，这在当时曾经深深感动了无数读者的心。

因此，说它们“诲淫”也很难定说，至少从主观上来看，作者及其笔下的人物自顾都不暇，何来“诲”他人？至于其客观效果则十分复杂，这恐怕会因人而异，一般说来，既不会因没这类作品创作出来社会上就没有淫乱现象出现了，也不会因读了这些作品就一定会出现更多的淫乱现象。另外，张资平的《梅岭之春》也涉及传统伦理所不能容忍的婚外性关系，而且还涉及堂叔与侄女的乱伦问题，因而也构成性欲与人伦的冲突，只是作品缺少郁达夫作品那种震撼人心的内心冲突而使其缺失了感染力。

如何对性欲加以必要的限制，使其有利于社会的稳定，的确是一个必须正视的课题。马尔库塞在《审美之维》中指出：“破坏正常交往与行为世界的原始的破坏性的性爱力量进入了文学之中。这些力量的真正本性是不合理的或自私的，它们是反抗社会秩序的隐蔽的造反者。由于这种文学揭示出了超出所有社会控制的爱欲和死神的统治，它就引起了实质上是破坏性的需要和喜悦。”一方面，作为正常的人的需求，正常的性欲不能压抑，这在中国文化中，压抑是普遍的，需要大大的解放。但另一方面，也不能任由这种欲望的泛滥，否则，也会对人类带来灾难性后果，也正因为如此，包括中国传统文化在内的所有文明往往都对人的这类欲望有所压抑。应该说，必要的抑制是必须的。问题是在何种层面上、在何种程度上、在何种时空条件下，对这种欲望做必要的抑制，是很难把握的，又是必须把握好的。这是一个世界性难题，非本课题能够解决的。

这种冲突的第二种表现形式是爱情与人伦的对立。爱情既基于性本身，又别于性本身，性本能偏侧于“肉”的一面，而爱情则偏侧于“灵”的一面。五四青年受到新思潮的影响，爱的本性苏醒了，他们强烈要求把爱情作为婚姻的基础，但是他们不是自小就已受“父母之命”而与他人定婚，就是已与没有爱情基础的人结婚，而现在，他们又都遇到了可意的心上人，这就必然产生爱情与人伦的冲突。这在冯沅君、庐隐、石评梅等人的创作之中都有充分的表现。冯沅君的《旅行》、《隔绝》、《隔绝之后》都表现了一位女主人公违抗母命不与未婚夫结婚，与别的已婚男青年相恋而遭到母亲的强烈反对，因此被母亲关在家里逼婚，进而形成人欲与人伦的冲突。这种冲突既来自作为传统伦理代码的母亲，也源自他们自身：在《旅行》中，为同住问题两人内心都十分痛苦；当女的想到要让男的把与妻子“名义上的关系取消”的时候，她又即刻责备自己“怎么这样不同情女子啊”，在《旅行》中写到在旅店里男的为女的解衣扣时的犹疑，女的则想得更多：“想到我一生的前途，想到他的家庭情况，别人知道了这回事要怎么批评，我的母亲听到了这些批评要怎样伤心。”这些都是他们既相爱又不敢爱的矛盾心理的真实写照。当然，也许作者主要是以她的表姐吴天的爱情婚姻遭遇为原型而创作，使得作品不够感人，是情胜于理的，直接叙述的多，感人的描写与抒情还不够。相对而言，庐隐的《海滨故人》等作品主要是以她自己的经历为原型，往往也是写一位已婚的女子与一位已婚男子相恋，因此而产生爱情与人伦的冲突。她的作品表现了“情智激战”，在《归雁》中她写道：“心印昨天有信来，说她现在十分苦闷。智与情常起剧烈的战争！智战胜了，便要沉沦于不得究竟的苦海，永劫难回！情战胜了，便要沉沦于情的苦海，也是永劫不复！正是这种“情智激战”，使作品的感染力大增。石评梅一生中曾得到两个男子的爱，但不幸这两个男子都已是结了婚的，为此她陷入了爱情与人伦的冲突之中，她的小说、散文创作均是个人这种矛盾处境的自叙传。还有田汉的《获奖之夜》是写相爱的男女遭父亲反对而分离的，这故事本身在当时并不新鲜，也难感人，作品的感人之处在于男主人公黄大傻在负伤之后临殉情之前的大段倾诉，其间浪漫主义色彩十分浓烈。

这种冲突还有一些变体形态，那就是家庭并不是因为门第悬殊等人们经常使用的视角，而是一些看起来颇为奇怪的原因，例如胡适的《终身大事》中田家父女的一段对话：

田先生　（捧着一大部族谱进来）你瞧，这是我们的族谱。（翻开书页，乱堆在桌上）你瞧，我们田家两千五百年的祖宗，可有一个姓田的和姓陈的结亲？

田　女　为什么姓田的不能和姓陈的结婚呢？

田先生　因为中国的风俗不准同姓的结婚。

田　女　我们并不同姓。他家姓陈我家姓田。

田先生　我们是同姓的。中国古时的人把陈字和田字读成一样的音。我们的姓有时写作田字，有时写作陈字，其实是一样的。你小时候读过《论语》吗？

田　女　读过的，不大记得了。

田先生　《论语》上有个陈成子，旁的书上都与作田成子，便是这个道理。两千五百年前，姓陈的和姓田只是一家。后来年代久了，那写作田字的便认定姓田写作陈字的便认定姓陈。外面看起来好象是两姓，其实是一家。所以两姓祠堂里都不准通婚。

田　女　难道两千五百年前同姓的男女也不能通婚吗？

田先生　不能。

田　女　爸爸，你是明白道理的人，一定不认这种没有道理的祠规。

田先生　我不认它也无用。社会承认它。那班老先生们承认它。你叫我怎么样呢？还不单是姓田的和姓陈的呢？我们衙门里有一位高先生告诉我说，他们那边姓高的祖上本是元朝末年明朝初年陈友谅的子孙，后来改姓高。他们因为六百年前姓陈所以不同姓陈的结亲；又因为两千五百年前姓陈的本又姓田，所以又不同姓田的结亲。

这段对话事关女儿终身大事，差一点就宣告了田女和陈先生爱情的失败，因此它在该剧中是非常重要的。但造成这一问题的根源却只是姓氏的原因，乍一看似乎荒唐，但其实也属于爱情与人伦的冲突类型，这说明人伦会通过各种渠道来遏制人欲的实现。

对于这种交战，五四作家是自觉地意识到的。冯沅君就明确指出：“在恋爱的过程中，确是灵肉交战。人终是人，故一方企图着天般高远的理想——灵，一方又摆脱不了现实——肉。眼望天国，身羁地狱；这种挣扎，便是人之一生。”⁽²³⁾而成仿吾在评价《沉沦》时也认为：“灵的问题不通过肉不可能实现。”⁽²⁴⁾特别是他们既禁不住欲望的诱惑，而做出许多超凡脱俗的事情，但内心又受到道德的谴责，使得其内心一直处于激荡的矛盾漩涡之中，使其心里非但没有酣畅淋漓之感，而且还正如创造社同仁李初梨所说的：“达夫是摩拟的颓唐派，本质的清教徒。”⁽²⁵⁾

在性欲与人伦、爱情与人伦的交战这二者的中间，还存在着二者兼而有之的情形，前面提到的张资平的《梅岭之春》中的主人公对堂叔的感觉中就是二者兼而有之的，只是不仅女主人公的原动力主要是基于性欲，而其堂叔更是为性所吸引而与之苟合的。而庐隐等作家的苦闷中也明显地包含着性的苦闷，只是对此她们在作品中都将之隐去而没有彰显出来。将性爱与恋情有机结合在一起或者谁也难以辨清是基于性还是爱而相恋、同居的是郭沫若与安娜的结合。他们因偶然的邂逅而相识、相爱并因此创作了《凤凰涅槃》。时至今日，我们都是从爱国主义视角来切入这个作品的，其实，在最初，触发其创作灵感的也许就是他与安娜的恋情。他曾在给宗白华的信中痛陈自己：“可是我的人格，确是太坏透了。我觉得比Goldsmith还堕落，比Heine还懊恼，比Baudelair还颓废。”并且还写了《寻死》、《夜哭》、《春寒》等诗，⁽²⁶⁾借以发泄心中的苦闷。给田汉的信中他也这样痛陈自己，弄得他们俩都丈二和尚摸不着头脑，后来他才坦陈因老家早有妻子，现在又与人同居，为此而苦闷，这是典型的人欲与人伦的冲突。为何说这是创作《凤凰涅槃》的动因呢？就在给宗白华的同一封信中，他泄露了天机：“咳！总之，白华兄！我不是个‘人’，我是坏了的人，我是不配你‘敬服’的人，我现在很想能如Phvenix一般，采集些香木来，把我现有的形骸烧毁了去，唱着哀哀切切的挽歌把他烧毁了去，从那冷净了的灰里再生出个‘我’来！可是我怕终究是幻想罢了！”⁽²⁷⁾在实际生活中这是一个“幻想”，但却可以把“幻想”放进文学作品中去，因为说到底，文学创作往往都是作家的白日梦。若从这个视角来解读《凤凰涅槃》，也完全可以成立。郭沫若是把自己与安娜喻为凤与凰，他期待两人都像凤凰那样唱着哀哀挽歌将“旧我”焚毁，以挣脱目前的冲突状态。必须注意的是，根据有关材料，安娜也是因反包办婚姻而离开家庭的，原本也有“旧我”需焚毁。郭沫若就是想通过该诗的创作来宣泄郁闷，告别旧我，并在自焚中“涅槃”出两个“新我”来，为此在“更生”之后他们才那么的欢畅。从田汉对郭沫若的激励也可以佐证这首诗与郭沫若个人情恋的关系：“郭沫若先生！你的《凤凰涅槃》的长诗，我读过了。你说你现在很想能如凤凰一般，把你现有的形骸烧毁了去，唱着哀哀切切的挽歌，烧毁了去，从冷冷的灰里，再生出个‘你’来吗？好极了，这决不是幻想。因为无论何人，只要他发了一个‘更生’自己的宏愿，造物是不能不答应他的。我在这里等着看你的‘新我’New Ego啊！”⁽²⁸⁾因此，我们同样可以从郭沫若与安娜的感情生活角度来解读这个作品，挣脱了种种束缚而结合到一起的两人不也是一对“涅槃”了的凤凰吗？郭沫若正是试图通过这个作品来表达欢快的心情，更是想通过这个作品来宣泄自己内心的不安与恐惧，以博得世人的理解与支持，来获得内心的平衡。

郭沫若的这种心理的不平衡还通过早期小说来宣泄。例如：郭沫若在他的小说《残春》、《喀尔美萝姑娘》等作品里同样抒写了自己这种内心的矛盾。《残春》写的就是男主人公爱上了一个年轻姑娘之后的复杂心理：一方面，在情欲的驱使下，他深爱着姑娘，而另一方面，妻子的爱又让他不敢放纵自己，导致他在梦中仿佛看到他温柔的妻子在重演希腊神话里魔女Medea因遭丈夫遗弃而亲手杀死子女的悲剧，因此，他的良心受到道德的折磨与谴责。在《喀尔美萝姑娘》中，主人公既割舍不下像母亲、姐姐一样爱着自己的妻子，但又渴望得到另一类纯粹属于两性之间的爱。这两种情感在撕扯着他的心灵，使其饱受痛苦的煎熬。通过这些作品我们可以看到，传统伦理对郭沫若心理的制约实在太大了，特别是在背弃了无爱的结发妻子之后给他的心灵所造成的阴影太大了，以至于他不得不不断地通过不同作品从不同侧面来宣泄自己的这种苦闷，来不断地求得内心的平衡。由此也不难见出，即便是“西化”程度很高的郭沫若也难以跳出传统的藩篱。

由于思想受到了严重的禁锢，使得许多男女的恋爱往往只停留在灵的层面，使得男女双方都遭受煎熬。特别是像庐隐、冯沅君等女作家，往往沉浸于灵与肉的分离之中，而热衷于灵的飞扬，对此茅盾批评道：“即使在处理‘恋爱问题’的时候，庐隐也更加明显地为‘精神恋爱’说教了。”⁽²⁹⁾张资平的《性的屈服者》中女主人公也宣称：“我们间的恋爱既达了最高潮，若不得肉身的交际，那么所谓恋爱也不过一种苦闷；我们俩只有窒息而死罢了。”⁽³⁰⁾《苔莉》中的女主人公也认识到：“纯洁的恋爱是骗中学生的话。所谓恋爱是由双方的同情和肉感构成的。”⁽³¹⁾的确如此，所谓“柏拉图式的爱情”是没有必要的，也是违反人性的，五四文学作品对此发起挑战，确有其进步意义。在当时，周作人就呼吁：“所以真实的爱与两性的生活，也须有灵肉二重的一致。”⁽³²⁾应该说，灵肉一致的爱才是健全的。

我们看到，尽管五四文学所表现的人欲的实现往往受到人伦的制约，但人欲总是十分顽强地在搏斗着，甚至不惜以生命作为代价。在冯沅君的《隔绝》与《隔绝之后》中，男女主人公的爱情遭到家人的强力反对，但他们或者是逃离了家的牢笼，或者是双双殉情自杀，以示抗议。在《隔绝》中，“我”写给男友的信就做好了殉情准备：

世界原是个大牢笼，人生的途中又偏生许多荆棘，我们还留恋什么。况且万一有了什么意外的变动，你是必殉情的，那么我怎能独生。

而且对于自己这种殉情还是带着自豪感的：

我们的精神我们自己应该佩服的。无论如何我们总未向过我们良心上所不信任的势力乞怜。我们开了为要求恋爱自由而死的血路。我们应将此路的情形指示给青年们，希望他们成功。

虽然爱情只是生命的一部分，若为了爱情而牺牲了生命，那就什么也没有了，但为了爱情，连最珍贵的生命都不要了，这种精神还是十分可贵的，这足以说明爱的力量有多大，它竟能穿透生命的隧道而独自远行；这也恰恰说明传统道德的力量是强大的，它竟然逼迫风华正茂的年轻人舍弃最为宝贵的生命。