文学内容的创新拓展

文学内容的创新拓展

第二节　文学内容的创新拓展

佛典道籍中，存在着数量可观的文学作品。这些文学作品，无论是写实性、抒情性，还是象征性文学作品，都负载于各式各样的文本中。这些各式各样的文学样式，有的是古印度和中西亚其他国家以及我国汉以前就广泛应用的文体样式，如神话、传说、故事、诗、赋、寓言等，有的是佛典道籍中新创设的或在原有文体样式基础上加工改造的，如韵散结合的经文体、变文、语录、道情等。而这些文体所负载的或写实、或抒情、或象征的形象、意象、意境等，则更是五彩缤纷、绚丽多姿。其中一小部分形象、意象与意境是中国文学中未曾有过的新面孔、新模样、新状态，人物形象如观音菩萨、王母娘娘、弥勒佛、十殿阎王、风格各异的禅宗大师、道教先生、八仙、善财童子、维摩诘等；环境形象如西方极乐世界、天堂、地狱、洞天福地等；意境、意象如优秀的出众的一些公案、禅诗禅语、道诗道情等。而大部分形象，意象，意境，则不仅与中国的神话、传说、民间故事交汇相融，而且佛典道籍也彼此吸纳借鉴，同时还与其他艺术形式，如绘画、雕塑、音乐、戏剧等互渗互促。当然，所谓中国文学中未曾有过的形象，意象，意境，只是就其文本的初始状态而言，在随后的传播、传承中，亦是多艺术层面、多民众层次与多交流途径的大范围、长时间的交融互渗。因而，如上文所举的一些家喻户晓，喜闻乐见的人物、意象、意境，是汉、藏、蒙等整个中华民族的智慧结晶，是儒、释、道等全部华夏文化的精神聚合。

形象塑造是叙述文学作品的中心任务，意象创造，是象征类文学作品的首要意旨，而意境的创设则是抒情类文学作品的至境追求。虽然，佛典道籍中的文学作品，在抒写创造者的初衷里，首要的宗旨是颂扬佛陀、神仙，传播佛理、道义，教化僧尼、道徒，而为了这一宗旨，在其写作创造中，也常常遵循艺术审美的原则，加之语言本身的审美蕴涵，佛典道籍中一些文学作品，就很有文学特质，众多的形象、意象和意境极有审美价值。

一、形象

佛典道籍所创造的形象，既有“人物”形象，也有动植物形象。若按照形象所蕴涵的意念的单一还是丰富以及自身特征的简单与复杂，可以把佛典道籍中的形象大致分为三类：一是圆形形象，二是扁平形象，三是符号形象。

1.圆形形象

这类形象，大都具有丰富复杂的内心世界，常常处于比较复杂尖锐的矛盾冲突中，几经周折，多次磨难，才觉悟成佛、修真成仙。这类形象，生活环境也较复杂，既有物质自然环境的艰难，也有人事政局的跌宕。如佛典中的释迦牟尼佛，他的名号就有十种：一是如来，二是至真，三是正觉，四是明行成，五是为善逝，六是世间解，七是无上士，八是法道御，九是天人师，十是世尊。常用的是如来、世尊。如来，梵语为陀羯或陀阿伽陀。如来和如去是一个含义，来即是去，去即是来，来去自如，循环不已，时间无长短，空间无大小。《法华文句·一》“对迷为觉，对愚为智。”大智大慧、大彻大悟者为佛。佛即如来，如来即佛。世尊，是弟子们对释迦的尊称。释迦从其母摩耶夫人腋下诞生时，一手指天，一手指地，意谓天上地下，唯我独尊，故名世尊。狮子佛或狮子吼，也是释迦的称号。佛教密宗盛行时，释迦又被称为毗卢遮那佛，即大日如来。《大日经疏》说：“梵音毗卢遮那佛，是日之别名，即除暗布明义也。”而释迦的形象渐而丰满，则是在佛陀传教讲法、涅槃异相以及《本生经》《本行记》中予以呈现的。释迦曾是许多国家的国王或王子，也曾是普通的人，也曾是仙人、大士、菩萨等，也曾是一些动物。在《本生经》中，这些动物被写得栩栩如生。如《佛说九色鹿经》中所写九色鹿的形态、心理、事迹、语言，以及国王夫人，鹿所救落水人等，无不是活生生的动人形象。而像九色鹿这些本生形象，汇集于释迦一身时佛陀的形象便光彩照人了。佛典中塑造的这类圆形形象，虽然不是很多，但他们个个独一无二，如《坛经》中的五祖弘忍、六祖慧能，乃至神秀，都各有其性格。如慧能对佛法的洞悟彻解，只写短短的两句对话，便把他表现得既含蓄又生动：“次日，祖潜至碓房，见能腰石舂米，语曰：‘求道之人，为法忘躯，当如是乎！’乃问曰：‘米熟也未？’慧能曰：‘米熟久矣，犹欠筛在。’”接下来的描写，更是生动，弘忍杖击碓三下，慧能便能解悟，意即三更前去受弘忍密传。传法即毕，便把衣钵传于慧能，并口出偈语，教其南下传法。至于文本中的“心是菩提树，”“菩提本无树”的偈子，起到了很好地渲染情节、刻画人物性格的作用。可以说，《坛经》如同一篇优秀的小说，慧能就是一个典型形象。这类形象，常常蕴涵着强烈的情感，并能给人丰富的审美享受。正如《坛经》中一偈所说：“有情来下种，因地果还生；无情亦无种，无性亦无生。”情感与美感是形象生动丰富的血肉。道籍中也有此种形象，如太上老君，《云笈七签》卷之一百二“混元皇帝纪”：“太上老君者，混元皇帝也。乃生于元始，起于无因，当万道之先，元气之祖也。”该篇用较大篇幅写了太上老君的多次化身“老君生后八十一亿八十一万岁。化生一气。一气生后八十八亿八十一万岁，化生后三气。三气又化生玄妙玉女。玉女生后八十一万亿八十一万岁，三气混沌，凝结变化，五色玄黄，大如弹丸，入玄妙口中，玄妙因吞气。八十一年乃从左腋而生，生而白首，故号为老子。”不光是老君化生玄妙玉女，玄妙玉女化生老子离奇怪异，匪夷所思，每次化生，都是玄而又玄、奇而又奇。该篇还记叙了太上老君的神通、聪慧、道德、不同寻常的容貌，顺应自然的本质等。这类圆形形象，佛典中还有维摩诘，观世音，阿弥陀佛，道籍中还有陈抟老道、吕洞宾、张果老等。

2.扁平形象

这类形象较之圆形形象较多。而且，佛道两教中的这类形象也多有相似雷同者。他们既有正面的勇敢者、机智者、向善者、慈悲者、淡名者、轻财者、重义者、济贫者、奉献者、牺牲者等形象；也有卑怯者、懦弱者、好色者、重利者、忘恩者、负义者、钻营者、奸诈者、残暴者等反面形象。这些形象，其言其心，其行其踪，都有较生动的情节予以表现。如佛典《四十华严》中的善财童子。他是一位颇有家产的青年知识分子。他听文殊菩萨讲《普照一切法界经》，仍不满足，于是受文殊指点，到各地寻访有知识有道德者，从中习学做人至理。他不辞辛苦，前后寻访了53位善知识。而其中有一位善知识，是淫女。此淫女“已成就离欲实际清净法门。”她说，若有人：“诣我”“见我”“与我语”“执我手”“共我宿”“目视我”“见我频申”“观察我”“阿梨宜我”“阿众鞞我”等，都可得佛三昧。“阿梨宜”为拥抱，“阿众鞞”为接吻。善财童子向这样一位老师请教学习，既表现了善财的识人之智，又表现了淫女的觉悟之果。而在《根本说一切有部毘奈耶药事》卷十四“善财童子与悦意”中用洋洋7000多言，叙述了善财童子与其情人悦意的缠绵悱恻的爱情故事，从而塑造了善财童子与悦意的比较丰满的动人形象。《云笈七签》卷之一百一十六，记叙了一位爱鸟积善而后成仙的青年女子边洞玄，开篇便讲：“边洞玄者，范阳人女也。幼而高洁敏惠，仁慈好善，见微物之命有危急者，必俯而救之，救未获之间，忘其饥渴。每霜雪凝冱，鸟雀饥凄，必求米谷粒食以散喂之。岁月既深，鸟雀望而识之，或飞鸣前导，或翔舞后随。”这是一副人鸟和谐相处，彼此亲密无间的图画，读之使人敬慕感念，思之使人心灵洁净。佛典道籍中，常用极短的篇幅，寥寥数语，或叙述、或对话、或描写，均能做到传神入微，形貌独特，性格各异。

3.符号形象

这类形象较之前两类形象，自身常常很少有独特鲜明的特征，而且他们也常常是在佛典道籍中以某种陪衬身份出现，或为某种概念定义化现其形，或作圆形、扁平形象的侍从而现身。佛典中的许多佛，有名姓，有某种神通法力。《阿弥陀经》中开篇所列菩萨、大阿罗汉，众所知识和长老中，除舍利弗、摩诃目犍连、摩诃迦叶、阿难陀、文殊师利法王子外，其他17位均是符号形象。《地藏菩萨本愿经·阎罗王众赞叹品》中所列鬼王：“所谓恶毒鬼王，多恶鬼王，大净鬼王，白虎鬼王，血虎鬼王，赤虎鬼王，散殃鬼王，飞身鬼王……”有名号者35位，加之“各各与百千诸鬼王，尽居阎浮提。各有所执，各有所主。”鬼王之众多，可达千百个。与之相类似的是道教典籍也有这种形象。如36天罡，72地煞、城隍、土地、灶神、财神等。而十殿阎王，一开始是佛教所传十个主管地狱的阎王之总称，后被道教吸收接纳。他们个个有名有姓：秦广王、初江王、宋帝王、伍官王、阎罗王、变成王、泰山府君（一作泰山王）、平等王、都市王、王道转轮王。他们分居地狱十殿，因此称十殿阎王。这些符号形象，是佛、道两教所宣扬歌颂追求光明、正义、智慧、平等、善良等，以及所批判揭露反对的黑暗、奸邪、愚昧、压迫等的各种符号形态，设置创造这些符号形象，或为讲法宣教、导人启智的例示，或为创造重要形象的陪衬，或为创设气氛环境的点缀。

二、意象

所谓意象是指用语言或其他符号表达某种抽象的观念和深奥的哲理的艺术形象。这种艺术形象，或人物、或动物等，从它们整体的故事情节、场面、环境以及人物、动物等的外在形态的有机统一中，象征、暗示作者所要表达的观念和哲理。在佛典道籍中创造的意象，大致有两类：一是寓言式象征意象，二是符号式象征意象。

1.寓言式象征意象

寓言是一种古老的文学样式，佛道两教不仅充分地运用这一文学样式，而且也充分地借鉴了许多国家、民族的优秀寓言故事，以及童话传说等，进行一定的加工改造，成为自己抽象教理教义、深奥观念哲理的形象外壳。同时，佛道两教之中的创教者以及历代高僧高道们，用他们的聪明才智，也创造了不少新颖有趣的寓言故事和童话、公案等。不论是改造加工的寓言故事、童话、传说等，还是创设新造的各种寓言、童话、公案等文本，都给人们带来开阔眼界、增加知识、认识义理、领悟情趣的收益和快感。鲁迅先生早年曾出资刊印《百喻经》，该经亦名《痴华鬘》。鲁迅先生在题记中说：“常闻天竺寓言之富，如大林深泉，他国艺文，往往蒙其影响，即翻为华言之佛经中，亦随在可见。”（〔88〕序言）纵观佛典道籍中的这部分寓言式象征意象，有些，其意象只有一个，意象象征暗示的意义也只有一个。而大部分寓言式象征意象，其意象则有两个，或两个以上，每一意象都有其象征暗示的意义。另外，有些只有一个意象的寓言故事，经过时间的发展和社会生活的变迁，其象征暗示的寓意或有变化，或有增加。

其一，只有一种象征暗示寓意的寓言式象征意象。这类寓言式意象，一般篇幅短小，故事情节简单，人物也只有一个或两个。如《杂譬喻经》中《以身施鸽》，讲一位国王，他是释迦佛的前生，他为救一只被饿鹰追捕的鸽子，把身上的肉全部割下，终于倒地。结果，感动上天，“即令王身还复如故”。这个寓言的意象，其象征意义是为一切众生，甘愿牺牲生命。再如《根本说一切有部毘奈耶破僧事》卷十的《老羊与饿豺》，该文用韵散结合的形式，讲述了一只老羊由于老弱脱离了羊群，“在后独行，忽于路侧逢一饿豺，”于是老羊与饿豺展开了一番论理辩驳，饿豺强词夺理，其意要吃老羊，老羊句句实言，其理要护性命。有理者无力，有力者无理，结果，饿豺咬断老羊脖子，并吃其肉。其寓意是谴责强盗行径，告诫弱者，哀求无用。道籍里这种寓意单一的寓言式意象也不少。如东晋葛洪《神仙传·刘安》记载，汉淮南王刘安，他得到了一种吃了能升天成仙的药。他的老师告诉他，这种药亲属、朋友吃了也能升天。刘安结果把存放药物的器具连同剩下的药放在庭院中了，“临去时，余药器置在中庭，鸡犬舐啄之，尽得升天。”这就是“一人得道，鸡犬升天”成语的故事来源。其寓意是一人当官全家受益。

其二，多种象征意象的寓言故事，这种寓言式象征意象，大多篇幅较长，情节起伏有变化，人物也在两个以上。但也有一些文本，篇幅并不长人物也只有一两个，但它的意象却丰富，有两个以上象征暗示意义的。如佛典中《佛说九色鹿经》中，既有九色鹿这一象征善良、智慧的意象，也有王后与国王及其军队这一象征丑恶、愚蠢的意象，也有溺水者这一象征背信弃义恩将仇报的意象。再如道教葛洪的《神仙传·麻姑》，其中麻姑已修行得道，千百年来，面貌仍像少女，而两足两手却如鸟爪，这是仙姑的意象。而仙姑得天命以来，曾三见东海为桑田，这又是沧海桑田的意象。而这一意象又多为诗人引用并进一步发挥渲染。喻事物变化迅速或意为经多见广。也可象征合乎自然的发展规律。

2.符号式象征意象

文字语言本身就是一种符号。因而所有用文字语言塑造形象、创设意象、营造意境的文体样式，都可称为符号文本。此处所指符号式象征，特指佛典道籍文学作品中所创造的意象不具有情节性的整体形态。这些意象只是一种表意的符号而已。符号式象征意象有两种类型：一是抽象型，二是具象型。

其一，抽象型。这类符号式象征意象，只能借助某些抽象概念与词语去表达反映。比如现代的一些雕塑作品，超越自然物体，找不出准确的词语概括它的形态，只能用英语字母的外形来描述它，如S形、V形等。佛道两教中一些大德高僧智慧真人，显然深谙此种抽象型符号式象征意象的创造方法。他们一般寻找一个恰当的抽象符号，并结合有特色的建筑或雕塑绘画，把佛、道的精神意念、哲理蕴涵、玄机妙法，予以恰当表现。如佛教中创设的卍字，道教中创设的阴阳鱼无极图。卍字从释迦胸前呈现，阴阳鱼在道籍封面或旗帜中现形，这些概念把佛之深邃，道之博大，释迦之神通无限，道义之万转机妙，很好地予以暗示象征出来。

其二，具象型。这类符号式象征意象，一般是原有文字语言中的概念、词语不能准确地表现、表达佛道两教的某些观念、哲理和思想时，便采取幻想、推测和类比的方式，在原有文字词语中进行连缀和组合，产生新的抽象词语，或单个，或两个以上组成一个整体抽象的意象。另外，佛道两教中有些艺术修养较高，文学语言运用熟练的高僧高道，常把一些符号式抽象意象用活。如北宋道原《景德传灯录》中的一些寓言式象征意象就达到这种效果。该著作中的“招贤大师偈”：“百尺竿头不动人。虽然得入未为真，百尺竿头须进步，十方世界是全身。”再如《五灯会元》中一则：“僧问：‘如何是佛？’师曰：‘铜头铁额。”曰：‘意旨如何？’师曰：‘鸟嘴鱼鳃。’”这两则灯录中所讲“百尺竿头”“铜头铁额”“鸟嘴鱼鳃”三种意象，不仅其象征暗示意义较清晰，而且随着教育教学的深入，文化传播的发展，人们常常还赋予它们新的内涵。

三、意境

佛典道籍中有不少各种体裁样式的抒情作品，如数以万计的各种偈，便是其中重要的体裁。佛经就是由长行和偈颂构成，长行是用散文体叙述阐析佛理道义的，因文句较长，因此称长行。而偈颂则是有韵之短句。偈颂体制严格，节律也较固定。唐诗僧拾得就说：“我诗也是诗，有人唤作偈；诗偈总一般，读时须仔细。”（〔89〕844）道教中的一些典籍，采用韵语写成，优秀的段落，也是很不错的诗作，而一些学问高道、知识真人，他们写的诗词，不仅数量众多，而且佳作迭出。佛道抒情性文学作品创造的意境，按照其语言构造的不同形象，艺术空间展示的不同形态特征可以分成五种类型：一是佛学道教的义理之境，二是家常生活的情趣之境，三是自然山水的优美之境，四是认识、实践的哲理之境，五是对丑恶虚假的反讽之境。

1.佛学道教的义理之境

佛学道教，其哲学理论、宗教思想、出世观念、悲苦总要、修行义旨、因果辩证等，若用推理概念阐述，常常是抽象微妙、玄奥深邃。然而，一旦采取抒情文学的样式，创造出佛学道教的义理之境，便是眼前一片光明，心胸豁然开朗的景象。人们在欣赏优美之境中，便不知不觉领略到感受到佛学道教义理之趣，某种理论、某种思想、某种观念便自然涌出。如《六祖坛经》中神秀的偈：“身是菩提树，心是明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”这首优美的偈中，作者为我们营设了一个看得见、摸得着的景象，绿影婆娑的菩提，是一棵一棵的具体树，光明四射的明镜高架在耀眼的台上，常常擦洗，便无一丝灰尘污秽。这里的佛理禅义，似乎就在眼前，既亲切又自然。而慧能的偈：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”此偈又深一层，但又不抽象。高大茂盛的菩提树本来没有，光明四射的明镜也不存在，灰尘污秽落在何处？染与何物？这也是一种情境，是一生中有生活经验的人都知晓都明白的情景。既然无树无镜，自然是清洁干净。这正是禅学佛理的最高境界。《祖堂集》卷三记载的唐代禅僧慧忠和弟子们问答论辩，其中一偈说：青青翠竹，尽是真如；郁郁黄花，无非般若。就是一种意境。青青的翠竹，都是佛身的显现；盛开的秋菊，无不凝聚着佛的智慧。高道们的诗词中，也有不少与上边偈所营设的义理之境有异曲同工之妙的佳作。如全真教创始人王喆的词《御街行》：

玉芝一味通贤圣。这药治、真灵性。虚空臼内稳铺排，金刚杵、捣成精莹。摩诃般若蜜多和，炼熟后、搓为链。

大悲千手丸来正。太阳火、烹炮定。堪宜使用黄芽，八琼水，共煎清净。从兹服了得长生、成功行。（〔90〕166）

这首词，营设的是日常见惯的炼丹煎药的过程，但又不是惯常所用的器皿和药草。捣药的杵，是金刚，装药的臼，是虚空，草药是玉芝，“捣成精莹”后，所加的配药是摩诃般若蜜，是到彼岸的智慧，而做成的药丸，则是：“大悲千手丸”，即慈悲为怀的真谛。这就是自身修炼的意趣，悟道飞升的要义。读来别有一番开蒙启智的机敏，洁身自好的深邃。遍布名山大川寺院宫观的一些楹联，常用比喻暗示，创设意境，解说佛理道义，读来别有情趣，领悟发人深省。如山西大同市内华严寺联云：“翠竹黄花圆色相，清池皓月净禅心。”河北赤诚县的长春洞联云：“见真每恨真言少，了妙方知一字多。”寒山的诗《吾心似秋月》是禅师们传诵悟解的名偈，短短四句，创造了一个禅理智慧的形象画面。“吾心似秋月，碧潭清皎洁。无物堪比喻，教我如何说。”（〔89〕137）看似明白如话，细究深邃无涯，这就是这类意境的特征。

2.家常生活的情趣之境

学佛修道之人，虽然没有尘世争名夺利之矛盾，苦读科考中举之喜悦，新婚洞房花烛之甜蜜，但他们读经诵偈、砍柴挑水、论辩悟道、参禅修定，也有诸多乐趣情致。高僧高道们的诗语词作，便常常营设创造家常生活之情趣。或咏劳作操持之愉悦，或歌勤劳善良之本色，或颂淡泊豁达之操守，或赞助人敬老之美德。全真七子之一丘处机的词《忍辱仙人·春泽》，描绘了久旱逢春雨，花开禾苗壮，柳发鸟儿啼，劳苦耕作之人，喜笑颜开欢乐无限的情景。词下片紧接上片“嘉兆分明知过半。将来看。掀天大熟歌讴满”的期盼和想象：“二月花开成片断。千株柳发排堤岸，又待教人装好汉。相呼唤。堤壶榼争跳窜。”（〔90〕上465）这是何等的直率朴实，何等的由衷欣喜。诗僧贯休的《春晚书山家屋壁》之一，创设的便是春天农家忙碌而和谐的情境“柴门寂寂黍饭馨，山家烟火春雨晴。庭花蒙蒙水冷冷，小儿啼索树上莺。”柴门内外静悄悄，缕缕炊烟，黄米饭的香味飘散开来。春雨过后，农人忙耕种，山涧中“冷冷”的流水伴随着他们。黄莺啼叫不止，小孩嚷着要抱它下来。

3．自然山水的优美之境

佛经道籍中描写自然山水的作品，有两种情况：一是神似写意，二是形似写实。无论是写意佳构，还是写实妙词，均有着含蓄或直露的强烈情感，以及较大的审美效果。

《景德传灯录》卷二十六记载宋代禅师本先，他用自然山水的优美之境，启发他的弟子从中体悟禅义的博大：“幽林鸟叫，碧涧鱼跳，云片展张，瀑声呜咽。”这是一幅动态立体的画面，虽然没有直露的情感表达，然而作者的爱山爱水爱飞鸟游鱼的深情却充溢于字里行间。寒山这位传奇的诗僧，大半生在天台山的翠屏山（又称寒岩、寒山）中生活，他300多首诗作中有许多就是写天台山的，其中达到意境高度的佳作，读来如饮琼浆。如《自在白云闲》：“自在白云闲，从来非灵山。下危须策杖，上险堤藤攀。涧底松长翠，溪边石自斑。友朋虽阻绝，春至鸟。”（〔89〕567）这是人山一体，和睦共处的生动写照。虽然人烟稀少，然而生意盎然，藤长，松翠，溪水长流，石生斑，鸟声喧，人的心情有这等景观，自然坦然舒畅。“自在白云间，”山川有灵性，心灵便是山林。北京市门头沟潭拓寺楹联曰：“暗水流花径，清风洒竹林。”十个字便呈现山寺周围林木花卉的特征。也是北京石景山八大处之一的香界寺门联：“一竿竹影敲明月，半塌松风卧白云。”（〔75〕61、62）更有一番自然美妙、天人合一的意趣。全真教王喆及其徒七子的诗词，也有自然优美之境，如丘处机的词《悟南柯·西虢南村》写远离闹市城郭的山村，曲水池塘花映红，崇岗峻岭日生云，是何等的恬静优美：“南村胜地。曲水横斜穿柳径。是处池塘。拍塞荷花映粉墙。高堂大厦。户户如屏堪入画。峻岭崇岗，日日生云遥降祥。”（〔90〕469）

4.认识、实践的哲理之境

人的认识与实践互进互促，人的思维与智慧相通相随。佛僧道真们，在诵经修行中，有所领悟时，有所收获时，用诗词予以表达，如果艺术手法高明审美情趣高雅，就会创造出认识、实践的哲理之意境。学习、修道、养性、觉悟，都有一个渐进而至飞跃质变的结果，而这一结果，常常与自我的体悟清净、心灵的无私无欲有极大的关系。禅宗讲顿悟，而顿悟就是心灵触动、豁然开启的境界。《五灯会元》中记载某尼的一首偈诗，创造的就是顿悟之境。“尽日寻春春不见，芒鞋踏破岭头云。归来偶捻梅花嗅，春在枝头已十分。”寻春即寻道，开始，不得道法，向四处忙忙碌碌寻找真谛妙理，而结果则是“芒鞋踏破岭头云”。其实，佛性就在自身，领悟全靠心灵，“春在枝头”，美在枝头，缺少的就是一双慧眼。全真七子中的谭处端，他的《如梦令》两首营造了认识、实践的哲理之境，其一曰：“竹签竹冠竹椀，与我日常为伴。坐卧去来空，便是清凉彼岸。风汉。风汉。日月轮催不管。”其二曰：“一片灵空为伴，因把恣情割断。日上炼虚无，常住神堂古观。风汉。风汉。此外别无手段。”（〔90〕405）有些诗词创造的是实与虚、宽与严、进与退、有与无等方面的辩证之意境，读来颇有启发，深感受益匪浅。五代时布袋和尚契此尚有诗曰：“手把青秧插满田，低头便见水中天。心地清净方为道，退步原来是向前。”（〔91〕154）此诗既有农民插秧的真情实景，又升华出反观自身，心地清净，海阔天空的哲理。其中的禅机哲理，真切而丰满，易懂而奥妙，让人怡神养颜，启智悦情。山西五台山碧云寺联曰：“于书无所不读，凡物皆有可观。”留心处处是学问，嬉笑怒骂皆文章，格物致知，博学践行，这是真理。浙江杭州灵隐寺联曰：“立定脚跟，背后山头飞不去；执持手印，眼前佛面即如来。（〔75〕115、284）讲的是信念的坚定与修习的持恒。

5.对丑恶虚假的反讽之境

世间既存在着自然山川之美景，也有着贪婪残暴之丑态。人既要保护创造各种真善美，也要揭露批判诸般假恶丑。佛典道籍中不乏这样的诗作词章，而且还创造着反讽批判之意境。寒山的《我见百十狗》其笔触直指恶狗争食的丑态，这种丑态，不就是官场争利、恶霸豪夺的真实描绘吗？诗曰：“我见百十狗，个个毛鬇。卧者渠自卧，行者渠自行。投之一块骨，相与嘊喍争。良由为骨少，狗多分不平。”（〔89〕158）此诗前四句，写我看见许多毛乱不齐的狗，卧的卧，走的走。后四句接着说投下一块骨头，百十只狗便牙齿全露个个奋勇争斗，原因就是骨头太少“狗多分不平”，群狗争斗，为利所趋。《五灯会元》卷二记载一则公案，说的是白居易访问浙江绍兴东南秦望山上在古松枝上栖止的鸟巢和尚道林，“问曰：‘禅师住处甚危险！’师曰：‘太守危险尤甚！’白曰：‘弟子位镇江山，何险之有？’师曰：‘薪火相交，识性不停，得非险乎’？”人间利禄如薪火般煎迫，烦恼不停息，难道不危险吗？这种反讽，更有一种深刻寓意。寒山的《富儿多鞅掌》，说的是一个不守诚信、悭吝而会算计的富商，死时吊唁者，只有苍蝇。此景此情，让人在哂笑中深省自悟。“仓半已赫赤，不贷人斗升”，宁可让仓中米变成红色的废物，也不愿借贷给别人，“若至临终日，吊客有苍蝇。”米烂苍蝇来，弃信无人至。讽刺中有劝谏，劝谏是严厉的；形象中蕴真谛，真谛是不朽的。而寒山以娥眉女为喻体给予劝谏的人们，切切记取的，则在于不可只顾“鹦鹉花前弄，琵琶月下弹”，因为，“未必长如此，芙蓉不耐寒。”寒山的笔锋，不仅指向世间民众的愚昧，而且也揭露批判帝王奢望长生不死的妄想痴迷。他的《常闻汉武帝》开篇就说，秦皇汉武，“俱好神仙术，延年竟不长”，神仙居住的金台倒塌了，沙丘则是始皇命终之地，“茂陵与骊嶽，今日草芒芒”，何来长生不死？此种揭露，可谓深刻，虽有讽佛之嫌，然而讲的是至理之言。

当然，佛典道籍中抒写情性的文学作品中创造的意境，远不止以上所列五类。所举各类意境的诗作词章，也仅是意境百花园中的数朵几束而已。

四、语文教育理念和方法的创新拓展

佛教的宗旨是“人皆有佛性”“众生平等”，如《华严经·出现品》所言：“一切众生皆有如来智慧德相”。道教也赞同此说。《道藏》第19册中的《甘水仙源录》卷一说：“不择贵贱贤鄙，不异山林城市，俱以教化。”佛教追求人的至境是大智大慧，涅槃自由，即佛的果证。正如明代高僧智旭在《灵峰宗论》中所说：“佛之道，以见性明心为指归”。道教要达到的人格极致，是淡泊清净，长生不死，神通广大，自由任性，即道的境界。因此，凡是信教的人，无论男女，无论贫富，无论老少，都有向这一至境迈进的可能，都有追求这一境界的权力。正如《大乘无量寿经》所说：“尊卑、男女、眷属、朋友，转相教语，自相约检，和顺义理，欢乐慈孝”。这一宗旨，对民众有较强的吸引力。同时，历代统治者为了利用宗教调适政府与民众的关系，也半推半就地认可了佛、道两教的这一宗旨，从而使男女平等受教育合法化。可以说，这是开了中国教育史上女性合法受教育之先河。女子在尼庵道观中可以享受同男子一样的学习语文的权利。这实际就是语文教育的新理念。孔子曾提出“有教无类”的主张，但他从来没有接受过女弟子进学校学习。汉代以来，虽然有一些士族家庭，女孩子与男孩子一起学习，但科举拒绝女性。实际上封建社会科举之中，始终没有公开地承认过女子受教育的权利。佛、道两教公开招收女弟子，让她们与男性一起诵读经律，这就是语文学习。另外，佛、道两教中习学经律，采用都讲、复讲制，答问辩论斗机锋，也有着教学的创新意义。至于山川林泉浸染熏陶的“自然之教”，与改造建设营造环境的人化自然过程，更是佛、道教徒教育教学的深化功课。

佛、道两教中，虽然女尼、道姑享受着与男性教徒平等参与语文教育的权利，但是历代统治者却对出家入教的人数严加限制。因此，从总体来看，女性受教育的人数还少，面还很窄。女性参与语文教育教学活动这一创新性的事业，可以从两方面来看：一是她们参与着学习语文的活动，而且参与着教授语文的活动，在语文的教与学活动中，她们表现出了非凡的聪明才智。二是她们取得的语文教育教学的斐然成绩，对中国整个文化事业发展做出了应有的贡献。

1.女尼、道姑参与语文的教与学活动

僧尼女冠也和男性教徒一样，修炼习学分三个阶段。第一阶段是蒙学习字。该阶段以佛、道两教自编的启蒙读物、教内的基本知识清规制度为主，辅以儒家的识字蒙学教材，有师长或师兄师姐教授辅导。第二阶段以念诵背记经文辅以参加宗教活动。自学与讲授相结合，诵念背记与领会解悟相统一，理论知识学习与实际活动相结合，是这一阶段学习的特征。第三阶段是自修探研与答问请教。或专一经一律，或探一宗一派，研习与讲授同在，领悟并写作共生，便是第三阶段的特点。佛、道两教中数以千计的女性教徒，无论在家者，还是出家者，都享受与男性教徒平等的权利。她们中无论入教之前有无文化，入教后都在师长的指导下，按照教内的清规戒律，修习磨炼心性品质，苦诵解悟经论。习字、读经、听讲日日不断，抄经、悟解、辨析时时进行。这既是佛、道两教的必修功课，也是语文学习的必然内容。清灯黄卷，终其一生。学习语文应用语文，也是终其一生的。南北朝时期，在扬州尼庵里从小出家修行的僧法尼，她能背诵的佛经有21种35卷之多。除了颂念背诵之外，抄写经文，也是女尼女冠的日常功课。抄写经文，不仅是识了字，练了字，而且也是学习书法的基础。不少女尼女冠都具有很高的书法修养。如清代名尼静照，不仅诗写得好，书法也佳。她以《宫词》为题，共作100首，堪称诗书双绝。再如宋理宗时延圣院里的女尼法珍，她先后抄写《胜鬘经》《法华经》《金刚经》《阿弥陀经》《心经》等经书，每经都抄几十部，甚至上百部。她把这些抄好的经文，赠送给爱佛而得不到经书的信徒。女尼女冠们并不仅是以学生的身份学习语文，她们也以老师的身份从事着传授、讲解、写作、答问等教授语文的活动。正如道教中尊称为魏夫人的魏存华撰写的《黄庭内景玉经》中所说：“授者曰师受者盟。”女尼道姑讲经授课，是与她们的知识丰富经验增长密不可分的。女尼讲经，据宝喝《比丘尼传》记载，始于东晋时著名女尼竺道馨。竺道馨俗姓羊，太山人。她当沙弥时，就常当着众人口诵佛经。年20岁时，便能口诵《法华经》《维摩诘经》。她在洛阳城东寺经常为僧众讲经，《比丘尼传·道馨传》：“雅能清谈，尤善小品，贵在理通，不能辞辩。”可以看出，竺道馨的语言表达很强，她不拘泥于词章，追求意蕴的深刻。南齐时的妙智，她对经论的习学相当深入，尤其是对古印度拘萨罗国波斯匿王女儿，后来当上阿逾阇国王后的胜鬘讲演的《胜鬘经》，研习得更加精微。当时，齐武帝萧颐爱好佛法。仰慕妙智精通佛经，便让她专门住在京都华严寺，敕令开讲《胜鬘经》。妙智一连讲了好几个月，讲时前后照顾，详细剖析，圆通无碍，引人入胜。全经讲完后，她还能总结归纳全经的主旨大意，执简驭繁、紧扣要点。净曜尼，俗姓杨，建康（今南京市）人，20岁受足戒后，跟着老师济瑗尼，虚心学习，白天研求，夜晚静思。10多年后，她对大乘佛教的重要经典，都有较深刻的理解。在当时的比丘尼中，称得上一代宗师。她首先在尼庵里讲授大乘经典。齐武帝永明八年（490年），竟陵王萧子良仰慕净曜尼的学问，请她到府第中开讲《维摩诘经》。净曜开讲时以设问“经里讲的是什么呢？”开始，一下子把听讲的人吸引到讲台上，她随之缓缓讲道：这部经又叫《不可思议解脱经》，所谓“不可思议”的含义，僧肇在《维摩诘所说经注序》里指出，“此经所明，统万行则以权智为主，树德本则以六度为根，济蒙惑则以慈悲为首，语宗极则以不二为门”。这个道理，各位要深入领会。净曜讲经的深刻，语言的亲切自如，让竟陵王这些很有学问的知识分子，极为佩服。一部《维摩诘经》的讲解，使净曜名声大振，她后来被普贤寺聘为主持，一时间拜她为师的僧尼学生达400多人。女尼们不仅以讲授剖析佛经，注疏领会佛律的方式传授语文，而且也采取机锋、答问的方式领悟辨析语言文字中深含的哲理。《五灯会元》记载了唐代女禅师玄机与著名的雪峰义存禅师的一段对话，就是优秀的机锋案例：

温州净居尼玄机，唐景云中得度，常习定于大日山石窟中。一日忽念曰：“法性湛然，本无去住。厌喧趋寂，岂为达耶？”乃往参雪峰。峰问：“甚处来？”曰：“大日山来。”峰曰：“日出也未？”师曰：“若出则熔却雪峰。”峰曰：“汝名什么？”师曰：“玄机”。峰曰：“日织多少？”师曰：“寸丝不挂。”遂礼拜退。才行三五步，峰召曰：“袈裟角拖地也。”师回首，峰曰：“大好寸丝不挂！”

这段有趣的机锋答问，既显示了雪峰大师的智慧大觉，也表现了玄机尼的聪明睿智。而这种男女平等，各逞学问，取长补短，相辅共进的教学方法，在佛、道两教中是常用的教学艺术。王重阳创立的全真教，是金元时最有影响的道教派别。他的七大弟子之一孙不二，号清净散人，亦称孙仙姑，是一位出家虽晚，而学问较深的女冠。她不仅受师命独处洛阳传教，而且创立了全真道清净派。她不仅词写得好，而且对学习修持有独到见解，著有《不二元君发语》传世。

2.女尼女冠的语文成就

中国历史上著名的诗僧、诗道不少，著名的学问僧、道也很多，而且有不少僧、道在书法、绘画、音乐等艺术中也有突出成绩。这其中，就有女尼女冠的不可替代的位置。女尼女冠的不俗语文成就，仅是她们文学艺术，佛、道理论等诸方面成果的一部分而已。

其一，诗偈成绩。女尼女冠的诗偈写作，主要内容是对佛、道哲理的领悟心解，但也有对山川河海、林泉草木优美状态的喜爱、颂扬与赞美，也有对人间真情的体悟与感触，更有人的自由自觉审美理想的挚爱与追求。至于形式的采用，既有中国传统的诗、词体裁，也有偈这种外来形式。由上海人民出版社1995年4月出版的洪丕谟所著《中国名尼》，所录两晋至民国初年共计115位名尼，基本每人都有诗偈创作传世。《云笈七签》中所录女冠29位，其中有诗作的也占相当数量。唐代著名的诗尼海印，生活在唐末，她的五言律诗《舟夜》，就颇为读者称颂：

水色连天气，风声益浪声。

旅人归思苦，渔叟梦魂惊。

举棹云先到，移舟月逐行。

旋吟诗句罢，犹见远山横。

这首诗用朴实的笔触，把行进在月夜中的舟子，与周边的环境、人物、人物的心态，都描绘得栩栩如生。尤其是“举棹云先到，移舟月逐行”两句，更是传神之笔。宋代的女尼们，大多做偈悟禅，或以禅入诗，有些诗偈，艺术水准很高。如宋代法海尼，她为了学到丰富的佛理禅趣，先后云游各地，拜见过不少高僧禅师，她所写的偈，读来颇有意蕴：“霜天云雾结，山月冷涵辉；夜接故乡信，晓行人不知。”她把世间人生，比喻成自然而然的霜天里云雾的凝结，高山中冷月的清辉，平淡而顺畅，归去远行，无非是半夜接到故乡亲人的来信，天不亮就启程离去而已。虽然有些许的凄然，但却充满着真实的平静。宋徽宗政和年间，智通尼所作《洗浴偈》，被抄写在金陵（今南京市）保宁的一家澡堂大门上，偈曰：

一物也无，洗个什么？

纤尘若有，起自何来？

道取一句子玄，乃得大家入浴，

古灵祗解开背，开士何曾明心？

欲证离垢地时，须是通身汗出。

尽道水能洗垢，焉知水亦是尘。

直饶水垢顿除，到此亦须洗印。

该偈既说世间洗浴，也讲佛理禅机，参悟其中妙趣，更觉人生大义。女尼写偈，最著名者是宋人罗大经《鹤林玉露》丙编卷六“道不远人”条，收录某尼《悟道诗》：

尽日寻春不见春，芒鞋踏遍陇头云。

归来笑拈梅花嗅，春在枝头已十分。

这首诗写得平易而有深意，用寻找春天喻拟禅理，东奔西走，“芒鞋踏遍陇头云”，回到曾经居住的地方，“归来笑拈梅花嗅”，原来，春天就在梅花里，就在自己身边。用传神的语言，写活了忽然了悟洞明的惊喜神态与洞达睿智的审美体验。好一个“春在枝头已十分”，喜悦中透露着女性的纯真，洞达里蕴涵着大自然的机变。全真教七子之一的女冠孙不二，她的词作，也常有女尼诗偈的意趣和睿智。

其二，理论著述与义疏注释。女尼女冠们平日学习研讨佛理道义时，常有读书心得，积累到一定程度，就是理论的著述。而升堂讲授时，必须有讲稿写出，同时要对生字生词予以注释解析，日积月累，便是成果。理论著作的写作，成绩显著者，首推魏晋时著名的女冠魏华存（251年～334年）。她在学习探究其师王褒所著《太上黄庭外景玉经》的基础上，用同样的格式，即七言韵语，草创一部《太上黄庭内景玉经》也称《上清黄庭内景经》，简称《内景经》。该书将道教的宗旨与中医学、生理学、气功学、养生学相糅合，与其师的《外景经》相辅相成，提出“八景二十四真”的人体结构修炼理论。认为人体分上、中、下三个部分，每个部分都有八景神镇守，合为二十四真。这些分布于人体之中的神祗各有神通各具特征且有名有姓，与人的各个器官性状与功能相对应。全书共计36章425句，虽然不少句子为追求七言韵语的形式而有生涩之感，但整篇著述结构严谨，论述明确，不少比喻也很生动。尤其是人体结构内部调适导引修炼之法，写得含蓄，给修炼者极大发挥主观能动性与想象联想的空间。如呼吸章第二十，“呼吸元气以求仙，仙公公子已可前，朱鸟吐缩白石源。结精育胞化生身，留胎止精可长生，三气右徊九道明，正一含华乃充盈。遥望一心如罗星，金室之下不可倾，延我白首反孩婴。”这一段中应用比喻、象征，加之道教的一些专用词语，把呼吸导引的修炼，写得活灵活现。修炼到相当程度，不用鼻肺即可使大自然阴阳真气进入体内，通遍全身，如母腹中的胎儿一样，“胎息”成仙，返老还童。再如治生章第二十二，“治生之道了不烦，但修《洞玄》与《玉篇》，兼行形中八景神，二十四真出自然。高拱无为魂魄安，清净神见与我言。”在作者看来，人体内部，就是一部完整严密的神仙世界，各个脏器就是一位尊神。因此，既要调息修炼体内各神，使之至纯至真，坚固凝精。同时，也要让实有之器官与人的精神灵魂统一和谐，使心灵精神达到至灵至慧，自由虚空。这两者是辩证统一的。“高研恬淡道之园”“结珠固精养神根”“内守坚固真之真”“心精意专内不倾”“外方内圆神在中，通利血脉五脏丰”。在作者看来，这是学道修炼的根本之所在，她大声疾呼：“何不登山诵我书？”宗教的信仰与自我的肯定，智慧的力量与修炼的功能，被女冠魏华存融会得圆润精美。语文的高超素养，是《内景经》增色不少的基础。注疏诠释成绩突出者，则是南朝齐文慧帝时的女尼智胜（427年～492年）。智胜，俗姓徐，长安（今陕西西安市）人，出生于会稽（今绍兴市），20岁出家为尼，住在京都著名的尼寺建福寺里，苦学修持，尤爱研学律藏。她结合自己的心得，写出几十卷注解佛门戒律的义疏。佛界僧尼，评价这些义疏：“辞约而旨远，义隐而理妙，逢理不缁，遇磨不磷。”（〔92〕55）可见这是相当高的义疏文本。此外，女尼女冠们积极参与经藏的刻印，也是她们的语文成果。如宋理宗时以抄经出名的女尼法珍，她还在金朝所辖北方时，就自筹资金，印经一藏，进献朝廷。金大定二十三年（1183年），金世宗下令赐她“紫衣宏教大师”的法号。后来，法珍南下进入宋地。恰好苏州陈湖碛砂延圣院刊刻《大藏经》，她便断左臂誓愿募捐，协心刻印《大藏经》。法珍尼去世后，她的一名女弟子，也效法老师，断臂募捐。另有弟子的弟子，也以她为榜样，募捐刻经。在三代僧尼的协心努力、精心操作下，从宋理宗宝庆、绍定年间（1225年～1233年）开始《大藏经》的刊刻印制工作，终于在元英宗至治二年（1322年），历经80多年大功告成。《碛砂藏》是我国《大藏经》中一种重要的刻本。而法珍尼师徒的壮烈行为，更是永垂史册。

3.都讲、复讲制与论辩答问斗机锋的教学方法

佛、道两教在教学中，既应用着中国儒家学校语文教学中传统有效的教学方法，也有他们独创的一些好方法。诸如都讲、复讲制、答问论辩斗机锋。至于念诵背记的强化训练与日常功课的乐此不疲，那是有利有弊的做法。

①都讲、复讲制

佛教都讲、复讲制度起源于佛教创始人释迦牟尼最初的讲授传教。据康僧会《安般守意经序》记载，“世尊初欲说斯经时，大千震动，人天易色，三日安般，无能质者。于是世尊化为两身，一白（亦作曰）何等，一尊主演，于斯义出矣。”所谓“化为两身”其实就是作为教师身份的世尊，在讲授传道中，是两种角色，一为讲解阐释的传授者，一为设问质疑启兴的问难者。两种角色，各司其职，各有语言形态，并构成问答从容、解疑递进的教学结构形态。汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》第一分册第五章中，对世尊化为两身，一为提问者，一为讲授答问者，作了恰当的解释：“世尊所化之一身，就安般事数分条问曰：‘何等？’另一尊身答之，而敷演其义。前者当中国佛家讲经之都讲，后者乃所谓法师。按佛教传说，结集三藏时，本系一人发问，一人唱演佛语。如此往复，以至终了，集为一经。故佛经文本，亦多取斯式。”佛经的形式，是问答式，讲经的形式，亦是答问式，于是就形成主讲法师与提问都讲两个人互相协助，彼此激励，相辅相成，把每堂课讲授得虎虎有生气，使听众兴趣盎然，在活跃的氛围中理解经义，开启思维。都讲的职责，一方面是帮助法师转读经文，使学僧们加深对经文内含的理解领会，另一方面问难质疑，引起注意，开启思路。

除都讲外，寺院中还有复讲的方式。在讲授过程告一段落，或第二日开讲之前，由都讲或法师的高足，把法师所讲授的内容，提纲领地、简明扼要地予以复述，从而加深听众的印象。这种方法，既是对听众的重点导引，也是对听众的复习加深，同时也是对复讲者记忆力、概括归纳力的训练。都讲、复讲，既可在同单元章节讲授习学中交错互用，亦可在整单元讲授完单独应用。佛教的这种教学方式，道教也常采用，并与师徒之间的口耳相传结合进行。

②论辩答问斗机锋

其一，论辩答问的方法。该方法不仅在佛寺道观的讲授习学中应用，而且也适用于佛、儒、道之间的争论中，同时也在佛、道两教各宗派之间的论辩中运用。论辩答问，不仅是口语的质疑诘难、阐述辨析，而且也是文字的结构谋篇，立论辩驳。唐以前，佛、道、儒曾有过四次重大的论辩。第一次是东晋时，代表儒家观点的庾冰、何充、桓玄，与佛僧展开沙门敬王的论辩。慧远作《答桓太尉书》和《沙门不敬王者论》，系统地阐述了佛教的社会功用，调和佛教与儒家纲常伦理的矛盾。第二次是刘宋时期，还俗沙门慧琳作《白黑论》，设白先生代表儒家，设黑先生代表佛教，对佛学因果报应进行批评。从而引起佛教徒与儒生强烈反映，宋炳作《明佛论》，全面反驳慧琳的批评，而何承天作《达性论》，则以儒家的性命说反对佛教的因果论，颜延之又作《释达性论》，并与何承天通信辩难。第三次是魏晋南北朝时的佛、道、儒三家的论争。道士顾欢作《夷夏论》，借儒家“夷夏之防”的民族观否定佛教在中国传播的合理性，佛教徒则纷纷撰文立论，反击顾欢，一些儒士也参与论争。朱广之著《咨顾道士夷夏论》、朱昭之作《难顾道士夷夏论》，明僧绍作《正二教论》、谢缜之作《与顾道士书》《重与顾道士书》，引经据典，分析批驳，一时佛理占尽上风。随后，南齐道士作《三破论》，竟有点语急词烈。于是，刘勰作《灭惑论》、僧顺作《释三破论》，玄光作《辩惑》，从更为深刻的佛教哲理为佛教辩护。第四次是齐梁之际，无神论思想家范缜续著《神灭论》，对佛教的根本观念“神不灭论”进行批判。《神灭论》一出，“朝野喧哗”，梁武帝亲自下诏，组织僧正法云、权贵肖琛、东宫舍人曹思文等60余人，写出75篇文章围攻范缜。据《广弘明集》卷九载，然而范缜“辩榷群口，日服千人”，锐不可当。曹思文给武帝上书认输：“思文情识愚浅，无以折其锋锐。”梁武帝借口“则言语之论略成可息”，停止了这场形神关系的大论战。

论辩答问，在佛、道两教中的宗派论争中，使用得更为频繁。佛教大小乘之争，道教符箓丹鼎之辩，大乘中诸派之宗，丹鼎中外之分，乃至同宗同派中对一经一律的理解领悟的分别和差异，诸如禅宗渐悟顿悟的论争，都是采取论辩答问的方法予以阐明、加以剖析。《高僧传·于法开传》就记载着于法开的弟子法威与支遁的论辩，《僧苞传》中记载僧苞因论辩获胜而名声大振，《六祖坛经》里也记载着南北宗的辨析。论辩答问，不仅用于以上诸方面，而且在法师讲授中，都讲和听学弟子们，也常与法师论辩答问，这不仅是师生平等的表现，而且是使学问精深的途径。

其二，斗机锋。这是禅宗从论辩答问、游学访问逐渐发展而创造的一种特别的教学方法。这种教学方法的内涵，是在教学过程中，触景生情、情动思发，信手拈来一些“机缘”。这些“机缘”或为一句佛经，或为一首偈诗，或为一个典故，或为一言俗语，或者干脆是施教者偶然迸发的奇句妙词，如刀锋似剑刃，对受学者对症下药、解惑去执、开思启智、散粘松缚。同时，施以某种动作，呈现某种表情，变幻一些手势，配以呵斥重音，使受教者闻声辨音、睹物迁思、震荡心灵、顿悟禅义。当然，斗机锋还须有受教者的反唇相讥、借题发挥、顺脉承接、偶发妙悟。而此时的答问论辩，恰如趁热打铁，乘风驾帆，不仅使师长兴趣盎然，激情四射，也使受教者思维活跃，胆识陡增。斗机锋虽然犀利尖锐，但也不乏暗示比喻、象征比拟，间有谐音双关、意象连缀。正是这些语言修辞方法的配合采纳才使斗机锋严厉尖锐中透着轻松幽默，增智长识里情义融融，思维与语言共活跃，胆识并心智同飞升。斗机锋不仅是一种方法，亦是一种境界，师生同进共赢，双双愉悦增益。收录于道原所撰《景德传灯录》、李遵勗所编《天圣广灯录》、惟白所编《建中靖国续灯录》、悟明所编《联灯会要》、正受所编《嘉泰普灯录》，以及普极所编《五灯会元》中的数以千计的公案事例，至今仍然对人们的思维和学习有启发意义，对教育教学有示范作用。如《五灯会元》卷十六记载一公案：“无为军铁佛因禅师，僧问：‘如何是和尚家风？’师曰：“一寻寒木自为邻，三事秋云更谁识？”这里，禅师用反问回答学僧的提问，表面上似乎是反问，而实际上用两句寓意深刻的偈语讲出了和尚家风的本质。学僧从老师的反问中，领悟出了其中的真谛。于是学僧们又问：和尚的家风已经承蒙禅师指示，接引学人关键的一句话是什么？禅师仍然用启发象征的偈语：“新月有圆夜，人心无满时”。太精妙了！这两句偈语本身就是一个优美的意象，而且有着强烈的对比，不正是揭示了接引学人最关键的东西是求学获知，永无止境，而每一次进步飞跃就是一个新月圆满的夜空！《五灯会元》卷二记载着另一个公案：僧问：“如何是天柱境？”师曰：“主簿山高难见日，玉境锋前易晓人。”问：“如何是天柱家风？”师曰：“时有白云来闭户，更无风月四山流。”问：“如何是道？”师曰：“白云覆青峰，蜂鸟步庭花。”问：“如何是天柱山中人？”师曰：“独步千峰顶，优游就曲泉。”这个公案说的是崇慧禅师在问答机锋中用偈语诗步步深入，层层提升，启发诱导学僧开动脑筋，大胆想象，结合自身，领悟佛理、禅义的经过。所用偈诗，意象生动，蕴涵深刻，用此来比拟象征天柱境，天柱家风、道、天柱山中人，学僧不仅知晓明了个中意蕴，而且有着审美享受。《五灯会元》卷五记载着一个公案，讲的是灵祐禅师与善会禅师对等讨论答问，其中的机锋，更具思想的碰撞、智慧的映照、情感的交流、美感的融会。原文如下：“师在沩山作典座，沩问：‘如何识得家中宝？’师曰：‘忙中争得作闲人。’问：‘如何是相似句？’师曰‘荷叶团团似镜，菱角尖尖似锥。’复问：‘会么？’曰：‘不会’。师曰：‘风吹柳絮毛毬走，雨打梨花蝴蝶飞。’”像以上所举机锋案例，已经超越禅宗教学，无怪学界普遍把禅宗视为艺术创造，尤其是诗词写作的意蕴追求与审美创造。

4.“自然之教”与人化自然

佛、道两教，自始至终，都把“自然之教”与人化自然作为自己的一项重要功课，常做不辍，世代相传。千百万人同心协力，一千多年常持不衰。而今呈现在我们面前的，就是已经被联合国世界遗产大会批准的我国一批世界文化遗产和自然遗产的项目。诸如安徽黄山、西藏布达拉宫、西藏大昭寺、甘肃敦煌莫高窟、河南洛阳龙门石窟、重庆大足石刻、四川峨眉山——乐山风景名胜区等佛教名山、石窟，山东泰山、四川青城山和都江堰、福建武夷山、湖北武当山古建筑群、湖南武陵园国家级名胜区等以道教为主的名山、胜景，以及一大批正准备申报的文化、自然遗产项目。当然，这些已经批准和尚未批准的名山、石窟、建筑、景区，之所以称之为世界文化遗产或自然遗产，乃至既是世界文化遗产又是世界自然遗产的双遗产项目，是天地日月等大自然的鬼斧神工之力与整个人类的不懈努力的结果，并不仅仅是佛、道两教的“自然之教”与人化自然的功课所致。然而佛、道两教的“自然之教”与人化自然的功课，显然是其中用力显著的较自觉的活动与行为。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说：“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为〔自然的、感性的〕需要作准备的发展史。”佛、道两教在一定意义上，也是在追求人的至境即佛和仙的果业，进行着“自然之教”与人化自然的功课。

①“自然之教”

“自然之教”是出自道教的一个概念。这一概念的源头，可追溯到《老子》这部著作，该书的二章中说：“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞。”这段话的意思是：因此圣人用无为的自然法则来对待世事，警戒自己，他不是用空洞的语言来教训旁人。这就像天地一样让万物按照自然发展而生长，它滋养了万物并不横加干涉。道教的《云笈七签》进一步发挥了老子的这一思想，提出“自然之教”的概念并予阐释。《云笈其签》卷三《道教序》中提出，大千世界，从古至今，教育教化以及教学，有五种形态：一曰自然之教，二曰神明之教，三曰正真之教，四曰返俗之教，五曰训世之教。“自然之教者，元气之前，淳朴未散，杳冥寂尔，颢旷空洞，无师说法，无资受传，无终无始，无义无言。元气得之而变化，神明得之而造作，天地得之而覆载，日月得之而照临，上古之君得之而无为。无为，教之化也。”从这段阐述中，可以看出，自然之教，是没有老师，没有教材课本，没有语言概念，没有讲授传播，仅是靠聚合凝集淳朴本真的大自然之精华，辽阔无边深邃奥妙的天地造化之神奇，林木泉石飞鸟走兽之和谐，滋润浸染熏陶感化万事万物，使之各具形态奥妙，各遵大道规律，各显光彩神力，而达至境者便是无为。无为，就是自然本真朴实无华清净空虚任性自由，元气有它则变化无穷，神明有它则创新造作，天地有它则包容覆载，日月有它则亘古照临，有德之君有它则任性自由。因此，自然之教便是教徒们修炼自身的最好环境、最优途径、最佳方式。佛教也认可自然之教的理论。在实践中也是这样做的。从释迦牟尼创教悟道之初，就与天地山林，日月泉石，恒河菩萨亲密无间。东晋名僧僧肇在其《涅槃无名论》中就说：“天地与我同根，万物与我一体。”东晋另一名僧慧远在《答桓太尉书》中也说：“隐居则宜高尚其志”。佛、道两教在择山川泉林而居，实行自然之教中逐步加深了对它的认识。在教徒们看来，自然界的阳光空气，清泉绿丛，气息地脉，飞禽走兽，以及它们的和谐相处，是人生长发育、增智明心的源泉与动力。这正是自然之教基础的、初步的浸染、滋润、补养的作用。《抱朴子·内篇·释滞》说：“以芳林为台榭，峻岫为大厦，翠兰为床塌，绿叶为帷幕。”人在这种环境中生活、习练、学研，就能健康、强壮，进而长寿、不老，正如《释名·释长幼》中所说：“老而不死曰仙。仙，迁也，迁入山也。”李白诗“醉来卧空山，天地即衾枕”，概括描写的就是自然之教的这种功效。而自然之教深层的蕴涵与意义，则是大自然空旷无限，万物灵动有神，给予人们思维的促进、心灵的净化、精神的飞跃，恰是林泉幽深而心静，日月恒照而神清，鸟兽和谐而情真，草木欣荣而体健。自然界时时给人关爱，人们不仅像曹丕所说“俯视清水波，仰看明月光”，而且如常建《题破山寺后禅院》所说：“清晨入古寺，初日照夜林。曲径通幽处，禅房花木深。山光悦鸟性，潭影空人心。万籁此俱寂，惟闻钟磬音。”是一种美的享受。而且，从天地日月星辰、山川河流树木那里学到无私奉献、不谋私利的精神品德，提升自己的品味，纯洁自己的心灵。正如《老子》七章所说：“天长地久。”这些，就是自然之教的最高追求，至境状态。借用《文心雕龙》的话说，“神与物游”“思与景谐”。也正是《老子》十九章所言：“见素抱朴，少私寡欲。”

佛、道两教的自然之教，常采取两种方式获得，或曰享受。一是选择名山大川、茂林清泉之地建筑寺院道观，长住其间。或者干脆选择天然洞穴，面壁修炼。从而眼观山色云霞，耳听林涛风声，与鸟兽为伴，共春秋换季，身融自然中，心净日月间。如久往天台山的寒山拾得，他们所获得的自然素养与日月精华，不仅使他们身如林木岩石般干练硬朗，而且其审美情趣优雅清高；同时，也激发出他们的诗情意蕴，滋润着他们的才情格调。

另一种自然之教的方式，是云游四方浪迹天涯，像一只蜂，一只蝶，又如南来北往的候鸟。天下名山尽在眼中，海内秀水均藏胸内。这种方式，虽没有久住一山常居一寺的持久连续性，然而却有着择优选胜的精彩。全真七子大都有云游乞食的经历。再如清代名尼明本，用近十年的时间，游历朝拜了佛教四大名山。不同的山水自然与佛寺建筑，对她的佛理诗情均有滋润增长，她的诗偈禅语汇编成《语录南帙》九卷，《鉴云留迹》十多卷。卷中有首七律《自题荆州寓庵求画西湖》，是她把云游西湖的印象画出，并在画上题写了该诗。诗曰：“移将江浙置荆州，咫尺西湖任所游。神入妙时天地阔，意融通处水山优。云烟每敛开林道，霞彩频兴拥殿楼。一带芳堤春正好，三潭印月又堪秋。”这就是云游四方浪迹天涯的收获。《六祖大师缘起外纪》所记六祖慧能的感受：“游境内，山水胜处，辄憩止”，“随流至源口，四顾山水回环，峰峦奇秀，叹曰：宛如西天宝林山也。”像六祖慧能这样的禅师，既有云游的经验，又有常居山寺的体验。自然之教的益智、审美，会更深刻丰富些。

②人化自然

佛、道两教，不仅接受着自然之教恩赐的惠泽，享受着山川日月奉献的精华，而且用他们的双手与智慧，保护自然，美化山川，把自己的审美理想，人文精神，渗透于自然之中，浸染于山川之内，使自然更具素朴原生态之神韵，山川更显美妙多彩之英姿。当然，佛、道的这种人化自然的行为与功德，常常借助官方政府的雄厚资金与行政法律的参与，以及民众社团的资助与支持。如佛教四大名山之一的五台山，最早是在汉明帝佛教初传中国，印度来华的两位高僧摩腾和竺法兰，前去佛经中记载的五台山朝拜，奏请汉明帝在该山建一寺院，名叫大孚灵鹫寺，这就是显通寺。尔后，历朝帝王敕建的寺院不断增加，至盛唐时有寺庙306处，至清代也尚存100多处。再如道教名山武当山，它在唐代就建有五龙祠，至元代，已有多处道观。元末这些道观大部毁于兵火。明永乐十年（1412年），成祖命工部侍郎郭琎等，督军夫30万人在该山兴建宫观，历时12年之久，从山北端的净乐宫到天柱峰的金殿，长70多公里。山麓峰梁上，建成一批雄伟壮观、格调多样的道教建筑群。佛、道人化自然，有四种主要的方式：一是寺院道观的建筑，二是洞窟的开凿与雕塑，三是林木植被水源的维护，四是动物鸟类的保护。这四种主要的方式，都是把佛、道的文化精神、审美理想、人文关怀融注于其中，使自然山川、林泉松石、飞禽走兽乃至整体环境蕴涵人的生命的律动。正如收入《道藏洞真部众术类》中的《黄帝宅经》所言：“以形势为身体，以泉水为血脉，以土地为皮肉，以草木为毛发，以舍屋为衣服，以门户为冠带，若得如斯，是事严雅，乃为上吉。”这就是说，人化自然，就是把自然环境当做人一样的予以美化装扮使之从外至内，整体和谐，生气贯注，精神盎然。

在佛、道两教人化自然的四种主要方式中，寺院道观的建筑，洞窟的开凿与雕塑，从历史进程的宏观看，是代代相承永不停歇的活动。但是，就一座具体的寺院道观的建筑，一处具体的洞窟的开凿，一尊雕塑作品的创作来看，则是阶段性的行为和果业。这两种人化自然的方式虽然各自为主，但其中的结合却是自始至终都存在的。佛殿、道观中，有雕塑、彩绘；石窟、洞穴旁，总是有寺院、道观。如山东历城县城西的长春观。这座建于北宋大观（1107年～1110年）年间的道观，观内长春洞是丘处机修真处。再如四川凌云山西壁岷江、青衣江、大渡河汇流处的乐山大佛，江与佛相邻。大佛于唐开元初（713年）开凿雕刻，完工于真元十九年（803年），历时90年。佛高与山齐，大江涌灵光。加之凌云寺的庄严肃穆，便呈现出山水自然的博大与恒久。中国特殊的文学样式楹联，自它产生之日起，就极受人们的喜爱。而佛寺道观中的楹联佳作，不仅是人化自然的课业成果，亦是文艺百花园中的奇葩。如北京海淀区香山东麓始建于元代的碧云寺联：“恐坏云根嫌地窄；爱看山色放墙低。”北京石景山区平坡山龙王堂西北始建于元代的香界寺大乘门联：“一竿竹影敲明月，半塌松风卧白云。”河北赤城县观山游仙峪长春洞联：“见真每恨千言少，了妙方知一字多。”宁夏中卫高庙书写宋代一禅师的偶作楹联：“千江有水千江月；万里无云万里天。”山西朔县城内的崇福寺，观音殿联曰：“若不回头，谁替你救苦救难？如能转念，何须我大慈大悲。”江苏苏州市城西始建于南朝梁代的寒山寺，不仅有唐张继的《枫桥夜泊》诗驰名中外，且有多人撰写楹联，如清樊恭煦所撰联：“江枫渔火，胜地重来，与国清寺并起宗风，依旧钟声闻夜半；木屐桦冠，仰天狂笑，有寒山集独参妙谛，长留诗句在吴中。”凡此种种，就创造了不少人文精神艺术价值极高的佛寺道观。它们的整体人化自然的价值与意义，远远超过了佛、道两教的范围而成为中华民族乃至整个人类的文化艺术宝库。诸如中国四大石窟，中国四大佛教名山，乐山大佛，武当山道教建筑群。原在山西芮城永乐镇，后于1959年按原样迁建于芮城县北龙泉村北五龙庙附近的永乐宫，原在重庆东百余里长江北岸现由于三峡大坝的修建而搬迁的丰都城，北京的白云观，等等。就是一些规模较小的佛寺道观中，几间佛堂、观室，几座塑像，几幅壁画，数楹联语，也点缀得佛意浓浓，道真毕现，给人以或空灵飞动，或虚静安祥的审美意趣。另外，山崖峭壁镌刻大字，在中国名山奇峰是常见的景观。普陀山上的心字石上，刻一周广百尺的“心”字。传说是观音传释迦心法所留的古迹。黄山天都峰，也有“登峰造极”石刻大字。天柱山主峰俗称笋子尖，唐白居易诗曰“天柱一峰擎日月，洞门千仞锁云雷”，绝壁间就有横书“孤立擎霄”“中天一柱”，直书“顶天立地”四字。至于五岳之首泰山中的石刻题记与绘画雕塑，既有与道教佛教关联的，也有专吟泰山景观气势的，它们与泰山的自然风貌和各式建筑，相得益彰、相映生辉、相辅相成、相融共会，形成泰山的人文自然状态独一无二的神韵。斗母宫东北山谷中，有一大石坪，约一亩地大小。坪上刻有北齐人手书的《金刚经》，每个字都有半米之大，虽经1400多年之久，仍有1067字尚清晰可辨。书界誉为“大字鼻祖”，更是泰山文化的有机组成部分。（〔93〕）

佛、道两教人化自然中林木植被与水源的维护，动物的保护，是代代相承，日日相继，人人必做，各个诚敬的功课与果业。“不杀生”，是佛、道的基本戒律，由戒律而生慈悲心肠，由慈悲心肠上升为人文关怀。对教徒们的一生来说，是层层上升步步深入的修炼果业，而同时获益受业者，是大自然中的动物，乃至整体协调平衡和谐的环境。不论在何地修炼，栽种树木，培植花卉，开凿水井，疏导山泉，爱护植被，节约用水，保护动物，珍爱鸟类，始终是必修的课业与应尽的义务。浙江普陀山的佛顶山，明朝时创建慧济庵，清乾隆五十八年（1793年）扩庵为寺。寺内遍植珍木异卉，特别是寺西“鹅耳枥”树，极为名贵。树西下有寒潭苦竹，青翠茂密。江西庐山黄龙泉瀑布不远处的三宝树，一棵银杏，两棵柳杉，是1500年前晋代和尚昙铣从西域带回的树苗，亲手栽种于该地的。至今银杏苍劲挺拔，柳杉高耸云天。南北朝名尼僧猛则用自己的身体，挡住猎犬，保护一只小兔，无不受人称赞。另一南北朝名尼静称则长期与一只老虎为伴，彼此相处得极为友好。更有甚者，死后遗愿，将尸体抛于荒郊野外，让鸟兽吃食。这是佛教所倡导的布施功课的最彻底的行为和功业。“六波罗蜜”里的“檀波罗蜜”，俗称布施。《大乘义章》第十二卷：“以己财事分布与他，名之为‘布’；惙己慧人，目之为‘施’。”大乘布施的目的，在于以慈悲心普度众生。因此，一些高僧们便决定死后，将尸体喂食动物、鸟类，是最后的奉献。南北朝舍尸喂食鸟兽的有慧琼尼，唐代有法润尼。有了宗教的戒律与宗旨，加之教徒们修持学习对环境的要求，因此逐渐形成了维护林木植被，清洁水源，节约用水，保护动物的良好习惯。大凡有寺庙道观的大山名川，由于教徒们的保护与守望，总是林茂草丰，泉清花鲜，动物安居，鸟类自由。而寺院道观中，总是有奇树巨木，殿前堂后，少不了修竹异花。这就是人化自然的必不可少的内容，亦是人化自然的优美形态。