毋论作为践履的典范或教义的传承者，儒教圣贤和基督教圣徒皆拥有“家族的类似性”（family resemblances）。故拙文拟藉儒教从祀制与基督教封圣制的比较，以凸显儒教独特的宗教性格。为了达成此一目的，特从推举过程、成圣标准、信仰的阶层分析与信仰形态四方面加以考察。20世纪之初，德国社会学家韦伯（Max Weber，1864—1920）对儒教信仰的阶层性业已有所解析；唯就“国家祭典”（state cult）或“公共宗教”（public religion）的层面，儒教犹留有诠释的余地。拙文企通过异文化礼制运作的对照，以揭露此一面相。大致而言，儒教所呈现官方的公共宗教的色彩与基督教以回应个人福祉、灾难的信仰，有相当的差异。这或可说明浸淫于私人宗教（private religion，例如基督教）为范式的近代中国知识分子，为何难以捉摸儒教的宗教性质。
圣人者，道之极也。故学者，固学为圣人也，非特学为无方之民也。
——《荀子·礼论》
你们该效法我，像我效法基督一样。
——《圣经·新约·哥林多前书》
一、前 言
五年前，当我完成孔子庙的初步研究，对从祀制所呈现的儒家学术动向的轮廓颇感讶异；[3]尔后，禁不住想进一步窥探从祀制背后所隐含的文化及社会的信息。几经思虑，异文化的比较进路（cross cultural approach）似乎较适于凸显孔庙从祀制的特色。为了达成此一目的，儒教的“圣贤”（sages）与基督教的“圣徒”（saints）便成了关注的焦点。唯在进行比较之前，首先必得厘清儒教可以视作一个宗教的信仰体系；否则此一比较即不伦不类，鲜有意义。
于是我便藉着考察传统社会里儒、释、道三教互比的现象，证成历史上儒教作为宗教的事实。在拙文《作为宗教的儒教》，我获致以下的结论：
简而言之，儒教于“三教鼎立”的状态，可以成为独立的宗教个体，其基本性格为官方宗教，但在“三教合一”的情状，因与释、道二教结成有机体，遂蜕变成民间宗教。毋论其为国家宗教或民间宗教，至19世纪末的传统社会，其宗教性质素受肯定。日治时代，“台湾旧惯调查会”的报告书（刊于1910年）犹清楚地把儒教定位为宗教，它记道：“儒教是孔子及孟子所祖述的古代圣王教义，内容包括宗教、道德及政治，三者浑然融合成为一大教系。”盖可谓定论。[4]
而儒教的孔庙同其他宗教的圣域（holy ground）更无轩轾，明弘治二年（1489年）所撰的《重建清真寺记》明确地表达了此一观点。它言道：
愚惟三教，各有殿宇，尊崇其主。在儒则有“大成殿”，尊崇孔子。在释则有“圣容殿”，尊崇尼牟。在道则有“玉皇殿”，尊崇三清。在清真，则有“一赐乐业殿”，尊崇皇天。[5]
唯需注意的，此处言及的“清真寺”并非伊斯兰教（Islam）的聚会所，乃意指犹太会堂（synagogue）。[6]于此，除却犹太教信仰唯一真神、摒弃偶像崇拜之外，其余三教通允许各自宗教的有德者陪祀。明人冯梦龙（1574—1646）的《古今小说》便辑有一段极生动的记载：
从来混沌初判，便立下了三教：太上老君立了道教、释迦祖师立了佛教、孔夫子立了儒教。儒教中出圣贤，佛教中出佛菩萨，道教中出神仙。那三教中，儒教忒平常，佛教忒清苦，只有道教学成长生不死，变化无端，最为洒落。[7]
上段引文一望即知，作者于道教别有偏爱；但无意中道出三教虽有不同，但儒教的成德者——“圣贤”，与释教的“菩萨”、道教的“神仙”却均为信仰的典范（exem plars）。这些圣者咸得从祀立教者，其中尤以儒教的孔庙法度最为森然，其位阶素为中华帝国所一体奉行。
同理，西方基督教的宗旨和儒教固然互有歧出，唯其信仰楷模——“圣徒”（saints）的典范角色，与儒教的“圣贤”（sages）应无二致，[8]故可资参照之处势必不少。关于此点，前人在概念上已略有分疏；[9]拙文则拟就礼制与历史文化的具体条件详加剖析，以求窥得究竟。
为免模糊分析的焦点，本文必得搁置个人主观的认定，而专就制度层面来谈二教圣者。是故，有必要先予交代儒教“从祀制”与基督教“封圣制”的由来，作为彼此比较的基础背景。
儒教“从祀制”的运作，以孔子庙为中心。孔庙除了主祭儒者之宗——孔子（前551—前479）以外，尚需附祭历代朝廷所认可的儒家圣贤。孔庙从祀制由来已久，早在东汉永平十五年（公元72年），明帝过鲁、幸孔子宅、祀仲尼并及七十二弟子，已启其端。[10]而后，章帝于元和二年（公元85年）、安帝于延光三年（124年）临幸阙里，除祀孔子，亦及七十二弟子。[11]这奠定了以弟子附祭的模式。从此以降，历经魏晋南北朝，间有七十二弟子或颜子配享的状况。整体而言，均朝向从祀建制的完成迈进。唐贞观二十一年（647年），以左丘明等22位传经之儒配享孔子，首开异时儒者从祀的先例。[12]但包括“从祀”与“配享”成套的附祭制度，则直迄唐玄宗开元年间，方见完整的运作。此后，孔庙从祀人物或有出入，但从祀仪典则恒为定式。[13]
唯福音传布初期，教徒屡遭迫害。“圣徒”则渐变为称誉因坚信耶稣（Jesus）而奉献生命者（martyrs）。原初“martyr”（殉道者）这个词，便意谓“witness”（信仰的见证者）。目前所知，公众对圣徒崇拜最早且可靠的记录，是信徒为普力卡（Polycarp，69—c．155）于公元155年殉道而定期举行的祭典。[15]
降至公元4世纪，“圣徒”一词亦可涵盖信仰的苦行者，这种用法始自叙利亚（Syria），渐遍及整个基督教地区。可是后来格列高利教皇（Pope Gregory the Great，papacy 590—604）坚持“任何生者，概不得尊为圣者”，[16]因此公元6世纪之后，“圣徒”仅指已逝的坚信者，也就是今日习以为常的语义。由于圣徒崇拜原属于地方自发性的宗教信仰，“封圣制”于是迟迄中古，方才成为教廷定制。这个演变容后再述。有了以上基本的认识，我们就可以着手下列的比对。
二、中央与地方的对比
儒教“从祀制”与基督教“封圣制”最显著的差异，即一开始中国的统治阶层（包括人君和官僚集团）便掌握了孔庙从祀人选的主控权。它不像基督教封圣制是属于由下而上、地方性的民间宗教活动。
这从孔庙最初设立的情况，即可分晓。阙里孔庙当然是由家庙蜕变而来，其他孔庙则具有鲜明的政教目的。譬如从北方退至南方的东晋政权，为了维系文化命脉，孝武帝于太元十一年（386年）在京畿建立第二个孔庙，从此便揭开孔庙外地化的序幕。[17]此例一开，南、北朝政权，毋论胡、汉，均竞相于京师设立孔庙，以宣示统治的合法性。[18]
同时，孔庙复藉着和地方官学结合的机会，往下扎根。首先，魏文帝于黄初二年（221年）在阙里孔庙之外，广设学屋，立下庙、学互倚的榜样。[19]而后，北齐文宣帝于天保元年（550年），下诏“郡学于坊内立孔颜庙”。[20]唐贞观四年（630年），太宗进而要求州、县学皆立孔庙，[21]贯彻“庙学制”，令得孔庙遍布全国州县行政单位。中唐时，全国孔庙粗估约有700至1000处，此尚不包括羁縻州在内。[22]迄明代，天下孔庙则多达1560余处。[23]
必须一提的，阙里孔庙或京师孔庙因需借助孔家圣裔主祭或助祭，难免残余家庙的特色，然而地方孔庙则纯由地方长官主之，完全脱离家庙的性格，彻头彻尾地政治化了。
同样的状况，亦见诸孔庙从祀制的运作上。诚如明儒王世贞（1526—1590）所言，从祀制旨在“佐其师（孔子），衍斯世之道统”；[24]可是历代诸儒，甚至并世诸儒对“道统”的理解却屡有出入，以致学者各持己见，从祀标准迭有变迁。然而，孔庙从祀制究属国家要典，儒者本身对从祀人选并无法私相授受。孔庙所奉祀的人物，无论进退与否，均须受朝廷的认可与节制。依例，从祀诸儒必得由廷议产生。明代的沈鲤（1531—1615）就曾解释廷议的功能，他说：
从祀一事，持久不决，必烦廷议者，则以在廷之臣可以尽天下之公议，而众言佥同，人品自定，所以要之于归一之论也。[25]
可知廷议主旨在于汇集文官阶层的共识，亟求从祀至当归一。
可是究其实，廷议仅是从祀孔庙的程序而已，皇帝仍可力排众议、乾纲独断。试以嘉靖十九年（1540年）的廷议为证，薛瑄（1389—1464）从祀固获得绝大多数儒臣的支持，但明世宗却置廷议于不顾，执意论久而后定，以慎重祀典。[26]因此直迄隆庆五年（1571年），薛瑄不单获得廷议的支持，且得到明穆宗的首肯，方得入祀孔廷。[27]这显示孔庙从祀人选的裁量权，最终仍操诸统治者。王世贞以传统的语汇赞美孔庙从祀制，谓“斯礼也，人主行之以厚道，而持之以公道”，[28]这点适透显出孔庙从祀制的政治文化：凡是从祀人选，必经朝廷底定，方能通行天下，成一代之典。
反之，基督教封圣制则截然有异。按，西方的圣徒崇拜起源于上古晚期（late antiquity），当时各地的圣徒信仰似雨后春笋般冒出，成为传播基督教不可或缺的媒介。初期的教会执事对圣徒信仰多持保留的态度，[29]无奈时势所趋，最终只得从众之所好。所以，圣徒崇拜最初属于私人家族性的信仰，而后才由地方教会接手，因此染有极鲜明的社会色彩。[30]
这种地域的特性，并未随着后来“封圣制”的齐一而消失；甚至下抵中古时代，拜占庭教会（Byzantine Church）与西方教会（Western Church）的大对立中，圣徒崇拜依旧各自保存独有的地方性格。[31]必须一提的，此处所言的“地方”并非纯然只是地理区隔的概念，尚包含教派、修道院，甚或民族的成分。圣帕特里克（St．Patrick，c．390—c．461）之于爱尔兰（Ireland）就是极佳的例子。
圣徒学者德洛（Pierre Delooz）曾一语道破封圣的辩证性质。他点出：封圣的意义固然涵盖整体基督社群，但圣徒的实质作用却是地方性的。[32]具体而言，封圣具有普世教会（universal church）的象征含义，但其接榫点却是地方的个别教会（particular church）。这种现象在封圣制运作的头1000年尤其明显，正由于早期的圣徒均源自地方信仰，所以此一阶段只要领有信徒或地方教会的认可，即得受封为圣徒。虽然教会的神学家奥古斯丁（Augustine of Hippo，354—430）早在公元4世纪即主张封圣权应归教皇所有，然而这种松散的情况直至10世纪末，始有变化。
首先，罗马教廷（Holy See）于公元993年，首次举行圣徒敕封典礼。这不啻表示中央有意介入地方封圣制。但迟迄1234年，地方主教仍持续批准民间的封圣举动。唯有在教皇英诺森三世（Pope Innocent III，papacy 1198—1216）任内，才明白规定将封圣权收归教廷所有，以后凡是圣徒敕封，一律需经教廷批准。1234年，此一规定正式编为教会法规。前此，为数不少的圣徒虽未经教会审定，仍旧因习俗的缘故而被保留下来。[33]可是基督教由下而上的封圣模式基本上并未改变，教廷的封圣制只是锦上添花而已，换言之，教廷的封圣制仅是追认由地方推举的圣徒。这些受推荐的圣徒业已拥有为数众多的信徒，构成一股不可忽视的力量。而参与推动封圣者，上抵王公贵卿、下迄贩夫走卒，俨然形成上下阶层、各行各业的社会运动。唯至于此，教廷才会感受到社会的压力，并且正视圣徒的资格。但愈至中古后期，各地推举的圣徒愈形众多，其中不免掺杂滥竽充数之徒；以教廷的立场，势难一概接受，可是教廷亦只能慎加“甄辨”（selection），而无法予以“限制”（control）。[34]
由于教廷的甄辨日趋严谨，地方推举的圣者难免向隅，原本无有分辨的“圣徒”（sancti）与“真福”（beati）的宗教荣誉，开始有了分化。前者专指教廷敕封的圣者，后者则是未经教廷认可的圣者。但后者在地方所发挥的信仰功能，却未必逊色。[35]圣徒授阶的分化，适反映教廷封圣制的集中化并无法削弱圣徒的草根社会性。这与儒教从祀制全由统治阶层所主宰，大相径庭。于此，“封圣制”与“从祀制”的社会性与政治性愈相对立。
三、成圣的标准
儒教从祀制与基督教封圣制，绵延均达千余年之久，然其成圣标准屡有变迁；因此，若能予以适切地剖析，当有助于吾人理解二教在历史上的变动，进而掌握其宗教特质。
首先，必得剔除的是二教中成圣的特例，以便厘清真正共同的准则。在成圣之列，二教至为显贵的，莫过于凭血缘而致圣的孔父与圣母（The Blessed Virgin Mary），虽然两者的宗教意义判然有异，却各自在信仰系统里别具生面。按，孔父叔梁纥（约前622—前549）纯系缘子而贵，[36]而耶稣之母——马利亚却是圣徒之中最具法力者，在各地普受致敬（veneration）与信仰。[37]
搁置了此二特例之后，再稍加检视，立可发现及早进入成圣之列，通是二教立教者的及门弟子。分而述之，一如前言，公元1世纪东汉统治者明帝、章帝已致祭孔子七十二弟子；而至迟公元3世纪之初，耶稣的“使徒”（Apostles），尤其圣彼得（St．Peter，？—c．64）与圣保罗（St．Paul）已在公众仪式与私人祈祷中备受礼敬。[38]历史上，孔门“七十二弟子”与耶稣“十二使徒”的确切指称容有出入，[39]唯无疑此两者均为首批晋身圣者殊荣的群体，且在祭祀礼仪别有认定。[40]
但此两者的相似性仅止于此，再深究下去，则分歧之点自然浮现。西汉史家司马迁（约前145—约前89）为七十二弟子得以从祀，提供了极佳的线索。他在《史记·孔子世家》里称赞：
孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！[41]
他复提及：
孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。[42]
显见“身通六艺”使得七十二弟子脱颖而出，备受看重，这应是而后他们得以陪祀的缘故。
其实孔门弟子循受业身通而从祀的例子，恰奠定了孔庙从祀的基调：凡依官方观点，能“佐其师（孔子），衍斯世之道统”者，均有入祀的资格。这种对智性学术成就的强调，贯穿了整部儒教从祀史。
贞观二十一年（647年），孔庙奉诏举行首次规模闳大的从祀活动，一举囊括了与当时官学密切的传经之儒22位。[43]其所持的理由是：“代用其书，垂于国胄，自今有事于太学，并令配享尼父庙堂。”[44]此次从祀至少有两项重大更革，影响深远。其一，始立异代诸儒从祀的先例；前此，均为孔子同时人。其二，传经之儒的从祀，令得孔庙与帝国教育的结合愈形紧密。尤其初唐以降，科考渐次成为晋身文官阶层的必经之阶，[45]从祀诸儒的著述便和政治利益结下不解之缘。此一趋势迄后世愈形显著，由孔庙从祀制所即时反映的宋、元“新学”与“道学”的起伏，以及明代理学内部的倾轧，咸可获证。[46]纵使如此，孔庙从祀制与儒家学风仍有着如影随形的关系。
孔庙从祀制对智性学术成就的侧重，并非绝无仅有，基督教封圣制之中亦不乏此例；圣徒之中果兼有“圣师”（Doctor of the Church）封品者，[47]皆可与之比拟。譬如以护教驰名的圣奥古斯丁（St．Augustine）和圣阿奎那（St．Thomas Aquinas，c．1225—1274），著述之多，竟至“无以卒读”的地步；[48]所不同的是，他们的著作即使是教义正统的言说，仍无法等同为国家的教育，这在后世尤为显然。13世纪以降，教会渐次重视知识，此不啻为饱学之士开启了成圣的方便之门。例如阿奎那得封圣徒，恐源于精湛的学思，更胜于个人的德性。唯整体而言，因学问而成圣的比例仍居少数。[49]
末了，必须稍予以界定的，躬承道统固然是儒教从祀制的特色，唯明代中叶以后，德性成就亦逐渐获得重视。时儒瞿九思（1575—1610年前后在世）便倡议：
凡诸儒之为学，所以学为圣贤，必其学已得正传，可以受承道统，方可列于孔庙，以为圣人之徒。[50]
换言之，从祀制标准“必先论其行，后论其书”。因此他列举从祀要件，首“德行”，次“经术”，末方及“世代”。[51]在瞿氏建言之前，陆九渊（1139—1193）、薛瑄已承躬行圣学而入祀孔庙了。[52]瞿氏之言，实有见于该时文庙祀典的动向。甚至下及清末，朝廷鉴于国难频仍，遂先后允准五位殉难完节的儒者奉祀孔廷，俾砥砺士气、扶持名教。[53]然而较之基督教封圣制，殉道者占儒教从祀的总数毕竟微不足道。
细言之，早期基督教的圣徒尽是殉道者。这些坚信者动辄以生命来见证耶稣的信仰，其事迹为地方教会成员亲所见闻，故成圣资格自无疑义。[54]但随着基督教的合法化，尤其在君士坦丁大帝（Constantine the Great，reign 306—337）改信基督教，并视之为国教之后，因信仰而受迫害者大为减少。[55]
在此之后，另一种崭新形态的圣徒登上历史的舞台。简单地说，便是“忏悔者”（confessors或译“笃信者”），居中“苦修者”（ascetics）占了绝大部分。“忏悔者”顾名思义即悔过己身所犯的罪行，但积极的一面却是荣耀神之恩宠。他们效法耶稣，藉着精神与肉体的磨炼，来淬砺自己的信仰。[56]衡诸宗教价值，他们以坚苦卓绝的修行来践履信仰，其奉献毫不亚于殉道者，复逢罗马帝国崩解，导致社会失序、农村权贵流离四散；这不意提供了圣者颇为宽敞的活动空间，促使他们取代农村权贵，成为社群的新核心。在地方上，他们不止是福音的传播者，且是联系外在世界必经的桥梁。[57]此一现象最初见诸东方，特别是北非一域，然后方流布整个欧洲。[58]
降至中古，教会日趋组织化，位居要津的教皇或地方主教（bishop），倘领导有方、治绩卓著，得近水楼台之便，身后并不难擢升圣徒之阶。[59]尤有意义的，伴随各地教团（order）和修道院（monastery）的蓬勃发展，它们的创办者、灵修者、或神学大家亦纷纷攀其声势，侧身圣徒之林。圣本笃（St．Benedict of Nursia，c．480—c．547）、圣多明尼克（St．Dominic of Caleruega，c．1170—1221）、圣法兰西斯（St．Francis of Assisi，c．1181—1226）便是居中特著名者。[60]
在中古时代，毋论欧洲东部或西部、中央或地方，教会权威源自组织的运作。这个特色在教皇、主教与教团的执事者身上，悉表露无遗。他们不仅强调神学指导和文化教养，且是日后圣徒的首要人选。可是这并无法涵盖一切。另类不容忽视的类型是，以个人主观的宗教体验为基础（例如：“灵象”（vision）与“启示”（rev elation）），进行预言、驱魔、疗疾、济贫的社会慈善工作，而在广大群众拥有一定的号召力，以致受信徒推举为圣徒。[61]这上下两大类别互有交集，并在不同时代、不同地域彼此均有消长。
基督教成圣的标准或样态，纵然因时因地而有所出入，但其中一项特色与儒教圣贤迥然不同，这便是对“奇迹”（miracles）的要求。原来生前或死后显示奇迹，为封圣不可或缺的要素。此一传统源远流长，迄今未变。[62]
这项要求盖源自基督徒集体的记忆：在《圣经·旧约》里，上帝赋予摩西（Moses）神奇的力量，带领族人走出埃及。[63]而《圣经·新约》中，耶稣一生创造奇迹未曾中辍，奇迹且变成宣教的利器。[64]继之，耶稣的门徒“奉耶稣之名”（in the name of Jesus Christ）同样具有演示奇迹的能力，这无疑成为圣徒资格的由来。[65]
奇迹对圣徒的重要性，可稍援数据加以说明。以英国为例，从1066年至1300年，攸关圣徒死后奇迹的文献记载即达3000多件，遑论无数上古茫昧的传言了。[66]唯需审慎界定的，依据中古封圣的论述，奇迹并非不可能出自撒旦（Satan）的作用，因此必得证诸德性，方无疑虑。相反的，只有德性而无奇迹，则无以证明德性源自神圣（the Holy）的启示。换言之，封圣过程中，德性与奇迹必须相辅相成，缺一不可。[67]这个要求在20世纪科学的理性时代，丝毫未变。[68]倘若吾人记忆犹新，1997年以振济穷人闻名全球的特里莎修女（Mother Te resa，1910—1997）病逝，报纸刊载的标题正是——“册封圣人，教廷等待奇迹”。[69]
反之，儒家圣贤服膺孔子之教——“不语怪、力、乱、神”，[70]况且孔圣本人不是坚持“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之”吗？[71]若此，制造“奇迹”自然便非儒教成圣的要件了。是故封圣制所呈现的多元面相，实远逾于儒教从祀制。
四、成圣和信仰的阶层分析
阶层分布基本上是质、量兼顾的分析，因此儒教与基督教成圣人数的悬殊，必然透露了某种讯息。
儒教从祀的鼎盛时期为民国8年（1919年），北洋政府将清儒颜元（1635—1704）、李塨（1659—1733）师徒两人奉祀孔廷。如此一来，从祀孔庙者计有四配、十二哲，与东庑的先贤40人、先儒39人，西庑的先贤39人、先儒38人，凡172位。[72]倘若再添上孔庙里“崇圣祠”的10位从祀先贤、先儒，亦不过182位而已。[73]
相对地，基督教的圣徒则不胜计数。从7世纪之前即着手编纂的《罗马圣徒列表》（The Roman Martyrology），至16世纪所收的名字已达4500个之多。[74]如果剔除其中荒诞不经或讹传者，在18世纪中叶亦不下1500位之众，抵20世纪中叶则骤增为2500位；[75]这尚未穷尽所有的圣徒名册，所以实际数目定有逾于此。可见儒教的成圣人数远逊于基督教，为不争的事实。
之所以造成若是的差距，至少有两项因素难以忽视：首先是性别差异。众所周知，儒教祭典无论就施与受两方面均是排斥女性的。一则发生在北宋年间的故事恰可证实此点：有位儒臣逢京城辟雍落成，天真地向朝廷建议开放学殿（祭祀儒教圣贤之处），供都人仕女游观，其结果根据史书的记载是“大为士论所贬”。[76]这里的“士论”，无非是深受儒教熏陶的读书人或文官集团的舆论。显见帝制时代，女性连进入祭孔之区都不可得，更无缘置喙从祀了。而基督教之中，女性成圣虽居少数，却无妨两性兼容并蓄的原则。
其次，便是通祀与否。自从唐代贞观四年（630年），朝廷下令州县学通立孔庙，祭孔即遍行天下。韩愈（768—824年）所撰的《处州孔子庙碑》便反映此一措施，他言道：
自天子至郡邑守长，通得祀而遍天下者，唯社稷与孔子为然。[77]
此处“社”与“稷”指的是土神和谷神；据韩愈所说，他们虽得通祀，然以祀礼之隆重，却无法与祭孔比拟。[78]求诸史实，祭孔的普遍性历世未变，明代孝宗《御制重建孔子庙碑》里开宗明义即点出此一特性，它记述道：
朕（明孝宗）惟古之圣贤功德及人，天下后世立庙以祀者多矣。然内而京师，外而郡邑，及其故乡，靡不有庙；自天子至于郡邑长吏，通得祀之，而致其严且敬，则惟孔子为然。[79]
由上可知儒教孔庙所以遍立天下，纯拜祭孔之赐，而从祀诸贤亦缘雨露均沾，遂一体通祀。由于通祀之故，筛选去取势必趋于严紧，譬如明儒程敏政（1446—1499）便再三提醒朝廷严守“通祀”之分际，他说：
有功德于一时者，一时祀之，更代则已；有功德于一方者，一方祀之，逾境则已。[80]
上述所言的具体祀典，偏祀一隅的“乡贤祠”适可作为代表。[81]唯儒教从祀乃万古常典，不可等闲视之，程氏遂言：
先师孔子有功德于天下、于万世，天下祀之、万世祀之，则其庙庭之间侑食之人，岂可苟焉而已。[82]
“庙庭之间侑食之人”即是指从祀诸贤，套句程氏之语，“岂特一时一方之可比”。[83]
要之，依孔庙祀典，从祀者是一体呈现，不可割舍。相形之下，基督教封圣者动辄上千，度以祭祀空间，教堂毕竟无法容纳为数过多的塑像或画像。而教义上，圣徒虽具有普世性，其信仰圈却颇受时空的范囿，圣徒遂分通祀与否。譬如享有至高荣誉的圣母、圣彼得、圣保罗等普遍受到奉祀，其他则需因时、因地以制宜。举例而言，巴黎（Paris）的圣母院（Notre Dame）与圣丹尼教堂（Saint Denis'Basil ica）不止各有相异的“领衔圣徒”（titular saint），其附祭圣徒亦互有歧出；[84]以此类推，位于纽约（New York）第五街的圣帕特里克教堂（Saint Patrick's Cathedral）与咫尺之远的圣汤马斯教堂（Saint Thomas Church）竟不尽相似，并不足为异。[85]总之，拜分祀之便，圣徒得迎合多样的需求，而在数量上取得优势。
既然儒教与基督教的成圣人数悬殊，次一个该探索的问题自然落在这些数字背后所隐藏的含义，这就系乎“质”的社会解析。
一如前述，当下儒教从祀总计182位，属于先秦时代有96位，显为过半（52．7%）；其中号称“七十二弟子”，[86]但实际数目为84的孔门弟子复占了绝大多数（87．5%）。[87]孔子生平以“有教无类”自豪，[88]更曾明言：
自行束脩以上，吾未尝无诲焉。[89]
按，“束脩”为礼之至薄。证诸世存《史记·仲尼弟子列传》与《孔子家语》，攸关诸生背景，语多简略、隐晦，恐多起寒贱之族。这群门徒受孔子所感召，志于道、游于艺，其样态仅能就文化价值来认取，犹非谓后世居四民之首（阶层上）的“士”。[90]
其余先秦从祀诸贤，境遇大致无差，唯文献不足征，只能阙疑；[91]而两汉以下诸儒记载较富，权可慎言其余，稍加剖析。
细绎文献，两汉以来（包括两汉）从祀诸儒计有86位，兼具文官身份者75位；唐代以来（包括唐）从祀诸儒则有71位，任官者62位，有功名者40位，详见下表[92]：
析言之，两汉以降，中国的“四民”社会业已成形。从祀诸儒除汉皇室河间王刘德（？—129 BC）之外，[93]均出自士人阶层，尤有过者，汉代以来从祀诸儒且为文官者竟达87．2%，[94]唐代以来从祀且为文官者的比例亦居高不下，为87．3%；[95]这样高的重叠性，令从祀者与士大夫（scholar official）集团的关系不言而喻。换言之，从祀者不仅为官方宗教与学术的表率，且兼为国家的统治阶层。这种近乎完美的同一性，俾儒教与中华帝国顺利整合，运行无碍。
反观基督教与西方政权在历史的不同阶段，虽有亲疏之别，却始终不脱若即若离的模式。“若即”：自4世纪末，基督教确立为罗马国教之后，便接受政治势力的保护，并仿罗马帝国的地方行政组织，发展出教会制度。“若离”：以奥古斯丁为代表的早期教会论述，初定宗教与政治分离的基调。[96]盛行于中古的“双剑教旨”（two swords doctrine）更是此一意向的具体表述。它主张：教皇执“精神之剑”，统治者执“俗世之剑”，各司其职，互不相涉。唯史实披露出，西方的宗教与政治领袖，恒生龃龉，常处紧张状态（tension）。以此度之，西方教会与政治制度从未彻底整合。即使下抵近古，政治力量积极介入宗教纷争，以英国国教（或称“圣公会”Anglican church）为例，统治者虽为名目上的领袖，并无法随意操控宗教事宜。[97]
相对地，始自唐朝，儒教的孔庙即明文纳入国家祭典，其礼仪必须配合帝国的政治运作，例如全国孔庙不分中外一律遵循“春秋释奠”仪式，[98]而与个别圣贤的生、卒日期丝毫无涉；这与基督教会别取领衔圣徒的“升天之日”（heavenly birth day）作为庆典，显然大异其趣。
此外，从基督教成圣阶层的分布，我们可以获悉圣徒的出身背景既复杂且宽广。上古的圣徒和上古的圣贤同样受囿于“文献不足征”的缺憾，往往仅知其名，而无法详其实。唯11世纪以降，教皇收归封圣之权，于审查过程积累了相当丰富的资料，可供后人钻研。西方学者着眼于此，曾对1000年至1700年间西方基督教（Western Christendom）的圣徒作了极具意义的分析，足资儒教圣贤比对。
为此，拙文特取温斯坦（Donald Weinstein，b．1926）和贝尔（Rudolph M．Bell）二氏的“圣徒阶层表”稍加改造，以符合我们的分析脉络：[99]
续表
（“XI”代表第11世纪，余类推；其下一格数字“10．2”代表“皇室”成圣占该世纪圣徒比例，余均同。）
根据上表，圣徒社会背景的多样性得一览无遗。唯需留意地，“皇室”与“贵族”的成圣比例固随着时代的进展，有所递减，但若算计“中上阶级”在内的话，整体而言变化并不大。设未将时间因素列入，三者占全体成圣人数则过半有余（60．2%），明显拉大了与“城市穷人”（2．9%）和“农民”（5．4%）的差距；所以致此，缘于推动成圣是项费时耗力（包括财物）的社会工程，需得各方资源的奥援方能成事，而升斗小民于此竞争之下显居劣势。尤其反讽的，以宗教奉献而言，权贵者尽有俗世名利可以割舍，而低层阶级早就一清二白，无可依傍了。[100]
然而，此一图表未得显示的是：在864位圣徒选样之中，“女性”竟占有151位（17．5%）；[101]“俗人”（lay people）亦占有282位（32．6%），倘再加上“俗世修士”（tertiaries）49位，则非圣职人员比例上升至38．3%。[102]是故，就阶层、性别与专业而言，基督教圣徒的多样性与儒教圣贤高度的同质性相比，处处有所歧出。
同理，成圣阶层的分散，其间蕴涵着信仰者的差异。以儒教而言，清康熙帝晋谒阙里孔庙所御题的“万世师表”，[103]正一语道破儒教主要的信仰阶层不出统治者（帝王师）和士人阶层（儒者之宗）之外；这只要稍加检视孔庙祭典的参与者，立可获得印证。原来孔庙毋分中（京师）外（地方），大至春秋释奠，小至朔望祭祀，通由此二集团垄断，而呈现强烈的封闭性。[104]诚如民初反孔教甚力的章太炎指出：
（孔子）庙堂寄于学官，对越不过儒士，有司才以岁时致祭，未尝普施闾阎，’及谣俗。是则孔子者，学校诸生所尊礼，犹匠师之奉鲁班，缝人之奉轩辕，胥吏之奉萧何，各尊其师，思慕反本。[105]
又，元代有道诏令，适足以说明孔庙独特的境况，这道诏令攸关曲阜庙学的复立，并特别指示有司“益加明洁、屏游观、严泛扫，以称创立之美，敬而毋亵神明之道”。[106]而元人的《庙学典礼》亦载有诏令，再三申饬官员、使臣、军马不得于中外孔庙内安下，且严禁骚扰、玩乐。[107]足见“游观”孔庙均在禁止之列，遑论随意参拜了。反之，作为基督教圣域的教堂则不分贵贱、职业、男女、老幼，均得进入礼拜。这点耶稣会传教士艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）适可证实，艾氏于介绍欧洲天主正教（旧教）时说道：
其瞻礼殿堂自国都以至乡井，随在建立。……其殿堂一切供亿，皆国王大臣民庶转输不绝，国人群往归马（应为“焉”）。每七日则行公共瞻礼，名曰弥撒。此日百工悉罢，通国上下往焉，听掌教者讲论经典，劝善戒恶。女妇则另居一处听讲，男女有别。[108]
相较于此，儒教圣贤仅能是士人的守护者；明清时代江南地区士人动遭官方的屈辱，辄往“哭庙”，即是例证。[109]另一方面，自中古以来，圣徒信仰与庶民生活息息相关，圣徒常衍生为各行各业的保护神，甚或各种病痛与苦难的佑护者（patron saints）。[110]相对的，在传统中国社会里，这个角色常由道教或佛教神祇来取代。[111]于此，圣贤信仰的“阶层性”与圣徒信仰的“普世性”遥相对垒。
五、遗骸、塑像和毁像
“遗物”（relics）信仰，包括遗骸的全体或部分，以及逝者的身外之物，如服饰、用品、足迹等等。在这方面，基督教与佛教素被认为两大崇拜遗物的宗教，[112]而儒教所持的态度则截然不同。
基督教遗物信仰的历史起源甚早，至少在公元2世纪，已有攸关圣徒普力卡遗骸祭典的生动描述。公元4世纪，在东方教区（北非与小亚细亚一带），圣骸信仰渐次流行，殉教者的遗骸动辄成为贵族仕女与北方主教争相掌控之物。[113]新近皈依基督教的君士坦丁堡（Constantinople）以“新罗马”（Nova Roma，“New Rome”）自居，尤汲汲于迎进各地圣徒的遗骸，期成新的宗教中心，不意却预铸圣骸迁徙的风气。[114]在此一阶段所收藏的圣骸为数相当可观，可是日后竟因君士坦丁堡的陷落与十字军的攫掠，圣骸分散四处，而变成宣教的最佳利器。
此一宗教现象，恰同法国史家吕谢尔（Achille Luchaire，1846—1908）所宣称的：“中古时期里，真正的宗教，坦白地说，无非是遗物崇拜。”[115]作为代祷者，“圣徒”是信徒与不可捉摸的上帝之间的方便桥梁，“圣徒”的言行不只缩短了信徒与上帝之间的精神距离，并且因为祭典所在地成了朝圣之所，而省却了两者的地理距离。前此，信徒则必须不畏艰辛，长途跋涉至耶路撒冷（Jerusalem）等地，方得一偿“朝圣”（pilgrimage）的宿愿。[116]
必须一提的，遗骸信仰——尤其是分解尸体，完全打破了昔日希腊与罗马的禁忌。依循罗马法，掘坟与分尸通是违法犯纪的。但鉴诸遗骸信仰之风行，显见此一法条毫无约束基督徒的作用。[117]
初期的教会习以圣骸号召信众，常把教堂建于圣徒的坟墓之上，或将其遗骸置于祭坛之下。迄8世纪、9世纪所召开的宗教会议，则明文规定教堂必须拥有圣骸；倘不可得，则退而求其次，代行以象征耶稣血肉之躯的“圣餐礼”（Eucharist）。[118]而君士坦丁堡的陨落，促成首次大批圣骸西移，并将布教触角延伸至西欧；中古时期，罗马教廷搜集圣骸极为积极，另一方面复将圣骸分赐给东欧和北欧的地方教会，盼得巩固其核心地位。[119]简言之，基督教的传播与圣骸的分布是“亦步亦趋”的。
缘此，圣骸的迁徙与交易蔚然成风，并造成圣徒信仰极大的流动性。这导致了圣徒的遗骸或耶稣、圣母的遗物沦为“神圣的商品”（sacred commodities），倚此为生者大有人在。[120]尤有过之，不同地域为了争夺圣骸，竟致大动干戈，甚至为了占有圣骸，不惜谋杀临终的圣者。这些耸人听闻之事，简直匪夷所思。
究其实，圣骸的功能系于演示奇迹，于下层信众尤为重要。[121]及早，基督教的神学家即相当关注圣骸的信仰，且试图提出神学辩解，其依据不外乎：身骸实为“圣灵的殿宇”（temple of the Holy Spirit）；[122]圣骸具有神秘力或恩典（grace），并不因为分割有所折损。诚如狄奥多雷主教（Theodoret of Cyrus，c．393—c．466）所称：“即使遗骸分解了，恩典仍旧完整如昔。”[123]而教堂必须藏有圣骸，则源自《启示录》的预示：
我看见在祭坛底下，有为上帝的道，并为作见证，被杀之人的灵魂。[124]
倘若这些思想为支撑圣骸信仰的基石，那么儒教礼制毫不见圣骸崇拜的迹象诚可得解。例如：奉作行为圭臬的《论语》便清楚地记载了曾子临终之言：
启予足！启予手！《诗》云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”而今而后，吾知免夫！[125]
而儒教另一部经典——《孝经》，亦开宗明义记述孔子之教，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”为孝之始。[126]类此“保其身以没，以全归为免”，[127]则与圣徒分尸信仰格格不入。这或许可以解释，孔子之祀最初兼行“墓祭”与“庙祀”之礼，但“墓祭”缘分身乏术，最终止行于阙里一隅，而“庙祀”却无此顾忌，日后大肆拓殖、遍立天下。[128]
另外，人之身后，中、西异解。基督徒相信逝者将接受最后审判，死而“复活”（resurrection）一事。[129]儒教宗师孔子则持“未知生，焉知死”的存疑观点，[130]其他儒教经典更是轻轻带过，《礼记·檀弓下》所录吴季子于鲁昭公二十七年（前515年）葬子之言：
骨肉归复于土，命也。若魂气则无不之也！无不之也！[131]
魂气归于何方？吴季子未有交代；而《礼记·郊特牲》却载有“魂气归于天，形魄归于地”之说。[132]《荀子·礼论》说：“葬埋，敬藏其形（意“形骸”）也；祭祀，敬事其神（意“魂气”）也。”[133]礼家言“古不祭墓”，盖以形魄为无知。[134]而唐代经学大师孔颖达（574—648）则径言：
人之生也，魄盛魂强；及其死也，形消气灭。[135]
不论其差异，[136]儒教经典皆乏“起死回生”之义。
儒教固然缺乏遗物崇拜，但在塑像祭典却遭逢与基督教同样的毁像命运。按，基督教与儒教造像皆见于公元3世纪左右，[137]彻底毁像则发生于16世纪；唯时间的巧合，并不足以道尽其中原委。晚近艺术史学者方始关注“形象的力量”（the power of image），[138]但史家却从未忽略过圣像与宗教信仰的关系；荷兰史家休伊津加（Johan Huizinga，1872—1945）在其名著《中古的垂幕》（The Autumn of the Middle Ages，1919）早已写道：
就老百姓的日常认识，目睹可见的形象使得信仰的理性证明完全是多余的。人们的信仰与藉色彩与形式所描绘的三位一体（Trinity）、地狱之火、圣徒概览之间，毫无缝隙可言。所有的这些皆径由形象传递至信仰，而且深植人心；有时并超越了教堂的要求。[139]
观此，圣像所发挥潜移默化的作用，信徒有最直接的感受。检视孔庙发展史，受圣贤形象感悟的故事亦比比皆是。[140]令人费解的是，二教却不约而同地步上毁像一途，其中缘故，颇值推敲。故分别叙述如下。
像设有平面、立体之分。《汉书·艺文志》著录有《孔子徒人图法》二卷，[141]显然当时备有定式可资图绘孔子及其弟子。传西汉文翁石室已有孔子画像，[142]而东汉光和元年（178年），灵帝置“鸿都门学”，除绘孔子复及七十二弟子；[143]又兴平元年（194年），高眹复修的“周公礼殿”，梁上亦曾绘仲尼及七十二弟子。[144]除却教育演礼场所之外，当时的祠堂、墓室亦取孔子及其弟子为题材，或绘、或刻不一，若汉司隶校尉鲁峻（约111—172）冢前的石室，其壁刻有“自书契以来，忠臣、孝子、贞妇，孔子弟子七十二人形象”。[145]而立于永寿三年（157年）的《韩敕修孔庙后碑》，亦载有修饰旧宅、“改画圣像”之辞，[146]足示阙里内外图绘孔子或其弟子趋于寻常。
而关系后世尤大的孔庙塑像之设，学者寻谓“未知所始”。[147]唯稽考郦道元（约466—527）的《水经注》，是书曾载魏黄初二年（221年），文帝诏令修葺孔子旧庙，中有“夫子像，列二弟子，执卷立侍，穆穆有询仰之容”，[148]涵泳文义，似为塑像。郦氏文中虽未指明此二弟子，但揆诸日后北魏洛阳城内国子学堂，内有孔丘像，并有“颜渊问仁、子路问政在侧”；[149]以此逆推，黄初二年孔庙中的“二弟子”或应是颜渊和子路。
又晋惠帝元康三年（293年），太学举行释奠礼，朝臣潘尼（约250—约311）侧身其间。他对颜子配孔有身临其境的观察，且曾确切地指出：
乃扫坛为殿，悬幕为宫。夫子位于西序，颜回侍于北墉。[150]
按“西序”及“北墉”皆标示正堂围墙的方位，如是孔子与颜回当为塑像，似无疑义。纵就阙里孔庙本身，据东魏兴和三年（541年），兖州刺史李珽的《修孔子庙碑》，中载“既缮孔像，复立十贤”之语，[151]足见像设渐普施孔门诸贤。至初唐，则孔庙塑像之设成为定式。[152]此一措施，迄明初才有变化。
以时序而言，孔庙造像约与佛教流行相仿佛。佛教古称“像教”，取其敷化借力佛像特多。汉魏以下，像教浸兴，儒教人士或有所醒发，乃起而效尤。[153]所以孔庙造像始见于魏晋六朝，继之成形于唐宋，不为无由。是则反对孔庙像最力的丘濬（1421—1495）辩称：
塑像之设，自古无之，至佛教入中国始有也。三代以前祀神皆以主（谓：木主），无有所谓像设也。[154]
其说词大致不差。[155]
丘氏虽然反孔庙设像极为激烈，其主张却是由南宋理学大师朱熹（1130—1200）转手而致。朱氏的“跪坐拜说”原拟克服苏轼（1037—1101）于孔庙塑像匍匐而食之讥，[156]于撤像之说并无坚持之意。[157]明初，朱学学者宋濂（1310—1381）却援此说动明太祖，[158]并曾一度施行于南京太学；故宋讷（1311—1390）奉命所撰的《大明敕建太学碑》内录有“夫子而下，像不土绘，祀以神主，数百年夷习乃革”的赞辞。[159]而碑中“夷习”二字，已隐约透露此一更革并非单纯的礼制问题，朝代更迭与夷夏之辨，恐方是个中底蕴。
太祖改制固然中辍，未及遍行天下。而后间间续续虽有人重提此说，均未得重视。朝廷维持旧制的决心，可由明宪宗成化十七年（1481年）的案件为例。该年有国子监丞祝澜（1469—1481年前后在世），上疏欲以木主改塑像，立遭贬谪。[160]可是至世宗，此一形势突然逆转。嘉靖九年（1530年），世宗藉改制孔庙，以打压文官集团，[161]下诏：孔子不得称“王”，改称“先师”，从祀诸贤咸削爵称，并毁塑像，用木主、去章服，祭器减杀。[162]结果“群议沸腾”，[163]朝臣黎贯（1517—1530年前后在世）率十三道御史合疏力争，至以“取讥当时，贻笑后世”面折世宗；[164]唯世宗挟人君之威，一意孤行，改制遂成定典。朝廷诏下文庙改用木主，革孔子封爵塑像，有司依违，“诸贤遗像，尽藏夹室中”。[165]万历年间，儒臣王世贞（1526—1590）言及嘉靖孔庙改制，具奏云：
缙绅色沮而不敢吐者，六十年矣。乞以时改正。[166]
其沉痛之情，可代表士人内心实感。后世史家亦不轻率放过世宗，称他“改王称师，毁像用主，儒者至今饮恨”。[167]这恐是儒生不刊之论。
综上所述，孔庙设像本为单纯的祭祀仪典，不意却成人君与文官集团的角力场所，其得毁像无非专制君主的胜利。[168]总之，孔庙像设与统治者的关系，正应验了孟子“赵孟之所贵，赵孟能贱之”的警语。[169]
反观基督教的毁像史，则更形复杂。公元3世纪，一位重要的神学家——亚历山大的奥利金（Origen of Alexandria，c．185—c．254）于答辩基督徒敌视圣像崇拜的缘故时，他说道：
基督徒与犹太人必须避免任何供奉肖像的庙宇和祭坛，因为他们必得遵守诫律：“不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形象，仿佛上天、下地和地底下水中的百物，不可跪拜那些像，也不可事奉他。”[170]
奥氏所谓的诫律，便是摩西（Moses）“十诫”（The Ten Commandments）中的第二条。[171]但偶像崇拜与艺术观赏毕竟有所差别，[172]所以早期的基督徒并不忌讳运用视觉艺术以呈现耶稣的生平事迹，从而感化人心，取代旧有的信仰。而圣像崇拜与遗物信仰脱不了关系，前者崛起恐系后者风行所致。[173]尤其在公元4世纪教禁解除之后，原来只用于地下墓穴或装饰物的艺术品，便名正言顺地登上教会的大雅之堂。这些艺术品包括了壁画、刺绣与雕刻，内容多是《圣经》故事，或者耶稣、圣母与圣徒的肖像。作为宣教的利器，教会权威早予以肯定。[174]举个例，6世纪的格列高利教皇便说：
崇拜画像是一回事，从画像中学习该崇拜的对象复是另回事，二者不得相提并论。图像于观者的意义就如同经书于读者一般，不识字的无知者可从图画中窥知效法的对象。[175]
换言之，艺术品于为数众多的文盲尤有感召力，而教会忌讳仅是画像崇拜。[176]
可是在基督教发展史上，依旧免除不了两次牵联甚广的毁像风波。初回发生在公元711年与843年之间，起因是拜占庭帝国（Byzantine empire）的利奥三世（Leo III the Isaurian，reign 717—741）执意实行“政教合一”政策，图以最高的统治者兼宗教领袖，遂与东方教会的长老及罗马教皇冲突起来。他深受异教徒（回教与犹太教）与小亚细亚教派的影响，憎恶偶像崇拜，于是下令毁像、没收教产；拜占庭境内一时风声鹤唳，僧侣、信徒人人自危。从巩固中央政权的观点出发，象征地方离心力的圣像与圣徒信仰，势必沦为被打击的对象，惨烈的宗教迫害遂无法避免。[177]而后伴着政权的轮替，毁像时禁时弛，纵跨一个多世纪之久。[178]
此一时期，毁像不单是政争的鲜明旗帜，且是神学论辩的核心课题；在历次宗教会议中，双方均引经据典，振振有词。[179]彼此倾轧的结局是：拜占庭帝国的势力退出西方拉丁语区、罗马教会亦毋得干涉东方希腊教区，落得两败俱伤，于两者的普世性格均有所折损。[180]总之，毁像一事绝非单纯的政治事件，而16世纪新教的毁像运动尤为如此。
众所皆知，下抵近古，教廷的光环业已褪色殆尽，而曾经是鼓舞人心的圣徒信仰亦已沦为迷信的渊薮。[181]教廷的贪渎腐败固然是不掩的事实，而地方上的教堂同样充斥了作假的遗物与遗骸。有人就揭发四方耶稣受难的十字架，若聚集一处，三百人都举抬不得；[182]贮存圣母奶汁的瓶瓶罐罐，更非稀品。针对上述信仰的悖谬，宗教改革乃应运而生，而第二波毁像运动无非是宗教改革的产物。
批判教会的浪潮并非突如其来，首启风气的是人文主义者伊拉斯谟（Desiderius Erasmus，c．1466—1536）。他藉着娴熟的讽刺文体，恣意嘲弄时下信仰的百态，引起世人莫大的关注。其时便盛传宗教改革由“伊氏下蛋（播种于前），路德孵蛋（收割于后）”，[183]此语虽然不假；唯究其实，伊氏所行仅止于批判而已，尚未能提出崭新的信仰形态。此一神学工程，犹俟路德（Martin Luther，1483—1546）与加尔文（John Calvin，1509—1564）去完成。
析言之，路德神学最具意义的观点便是“基督徒自由”的诉求。他当下肯定“信仰”（faith）贵于“善工”（works）。信仰的依据源于直接阅读凝聚上帝语言的《圣经》，而教会权威或其媒介（例如圣徒等等）均在摒弃之列。他认为人性具有精神与肉体的双元性格，而信仰的目的即在于提升内在的灵魂，和圣灵结合。[184]他谴责遗物与圣像崇拜的亵渎罪行，可是一朝毁像运动愈演愈烈，造成社会的骚扰不安，他原先坚决的态度又转趋委婉。[185]
在这一方面，加尔文则毫不妥协，他把路德的教义推展至极致。[186]他的“预选说”（doctrine of predestination）可说是信仰至上的逻辑结论。他复发挥人性二元论，极度重视精神的洗练，而唾弃物化。他认为，上帝只允许奇迹出现在上古布教的时期，而今已无演示奇迹的可能。在此种观点的笼罩之下，专职制造奇迹与染有物化之嫌的遗物与圣像，绝无立足之地。加尔文大加抨击格列高利教皇“形象为文盲的课本”这类托词，并质疑有所谓“敬拜”（latria）上帝和“服事”（dulia）圣徒之分。[187]他且撰有《遗物清单》（Inventory of Relics，1543），百般嘲讽圣徒的遗物崇拜。他直率地宣示：
以形象加诸上帝是非法的；（崇）拜偶像就是背叛真神。[188]
加氏的概念成为“新教十诫”的基石。而由于圣徒信仰的分歧，欧洲的基督教遂分裂为新、旧两大阵营。在新教所化之区，宗教景观全然改观。新教教堂返璞归真、尽去繁华，《圣经》的说教代替了形形色色的圣像，理性取代了感性。原来潜存于人间世的圣徒信仰，顿然销声匿迹，神与人之间再无媒介可恃；面对渺不可知的上帝、面对不可逾界的“超越”（transcendence）鸿沟，信徒独有“恐惧与战栗”（fear and trembling）之分。[189]
统而言之，西方的毁像虽涉及政治与经济诸层面，唯宗教自是主导的因素。[190]人类学家特纳（Victor Turner，1920—1983）曾以语言学的术语，疏解毁像背后的含义。他认为毁像恰似割裂“意旨”（the signified）与“意符”（the signifier）既存的连结环，然后再塑造新的世界观（新的示意作用）。[191]就新教而言，此一譬喻不无见地。既行毁像，圣徒信仰即无可依傍；于是万宗归一，以环绕耶稣为核心的信仰形态再次登场。
换言之，新教改革源于崭新宗教观的出现，方导致毁像，其影响所及，甚至达于俗世的学问。[192]相较之下，儒教在毁像的过程之中，并未经历类似的理论调适。嘉靖孔庙改制，充其量只是反映专制人君于孔庙礼制“予取予求”的心态；而毁像之后，改用木主，象征俗世尊荣的“章服亦无所施”。这种孤零零的窘境，中国素朴的古语“皮之不存，毛将安附？”恰可领会。[193]
六、结 论
毋论作为践履的典范或是教义的传承者，儒教圣贤和基督教圣徒皆拥有“家族的类似性”（family resemblances）。[194]唯拙文乃着重“观其大”“求其异”，盼得凸显二教之差别，并探索其根由。
20世纪之初，德国社会学家韦伯（Max Weber，1864—1920）对儒教信仰的阶层性，业已有所解析；[195]唯就“国家祭典”（state cult）或“公共宗教”（public religion）的层面，儒教犹留有诠释的余地。拙文企通过异文化礼制运作的对照，以揭露此一面相。
首先，南宋儒学宗师——朱熹（1130—1200）曾援“气类”相求，以解说“今祭孔子必于学”。[196]按，庙学制行之久远，如此所谓的“学”当必包括有“庙”（祭祀孔子之处）在内。若是，朱熹的说词适披露儒教祭祀的机制在于“庙”。以下遂就孔庙与统治者、儒生和百姓三方面的关系，来补充上述的分析。
要之，“祭孔”如同“祭天”，咸是统治阶层的专利。在非常时期，是皇朝改朔易色、或新王登基必行的礼仪；在承平之时，则为国家春、秋定期举行的常典。换言之，祭孔已成为帝国运行不可分割的一环，并非百姓得以觊觎。统治阶层与儒教相互为用的实情，明成祖（1360—1424）的《御制重修孔庙碑文》表达极为扼要。成祖祈求孔圣道：
作我士类，世有才贤。佐我大明，于斯万年。[197]
清代的雍正皇帝（1678—1735）更直言不讳：“孔子之教，在君上尤受其益。”[198]毋怪帝制中国，朝廷掌控孔庙祀典至于滴水不漏的程度，连身系儒生从祀荣典亦不放过。[199]
除了皇帝的告示之文，遍布儒生文集的《告先圣文》《庙学记》等文类亦可以示知，[200]祭孔旨在布宣教化、祈求国泰民安，而与个人趋吉避凶相去甚远。儒教的公共性格，于此再显豁不过。
此外，与基督教堂大大不同，作为儒教圣域的孔庙，其祭典参与者仅止官员与儒生而已；并且地方官甫上任之际，还得行晋谒之礼。其故源于汉初，高祖过鲁曾以太牢祭祀孔庙；尔后“诸侯卿相至，常先谒然后从政”，上行下效遂成惯例。[201]唯此尚拘阙里一隅。迄元朝，政府正式着令地方官“到任先诣先圣庙拜谒，方许以次诣神庙”。[202]此处的“先圣庙”乃泛指地方上的孔庙而言，显见孔庙的政治象征凌越他庙之上。而官员倘怠忽祀典者，立遭激烈地谴责，例如明儒周双溪争之上官：
丁祀先师，国之大祭也，而有司失之略，况使民乎？[203]
这种理直气壮的心态，实为长久政治文化塑模所致。
此外，孔庙复为儒生改变身份的场所。自唐代举行科考以来，贡举人有进谒先师之礼，后遂成常规。[204]国子监或太学的孔庙成为进士释褐之所之外，明清以降，“举人”列作功名，地方孔庙亦顺势成为举人释褐之处。按，“释褐”乃由布衣晋身仕宦之礼，孔庙则为其行礼之处。[205]
最后，儒教自称是百姓“日用而不知，习焉而不察”的人伦道理，可是民众与孔庙却“形同路人”，漠不关心。套句清初礼学名家秦蕙田（1702—1764）对“释奠礼”的评语亦可略窥一二，他说道：之所以致此，作为私人宗教（private religion），基督教堂以圣徒升天之日作为庆典，以符合信徒的需要。[206]相对的，作为官方宗教，孔庙祭典却是方便全国一体奉行的春秋释奠，与孔圣诞辰或个别圣贤殊无关联。二教择期之异，适关系官、私的分野。[207]甚至迟迄雍正五年（1727年），孔子诞辰方由异族皇帝——清世宗初定为斋日，遑论其他圣贤了。[208]即使如此，士子仍鲜少措意。梁启超（1873—1929）在晚清所上的《变法通议》中即感叹道：
先圣尊而不亲，不嫌于疏故也。[209]
入学之始，（文昌、魁星）奉为神明，而反于垂世立教大成至圣之孔子，薪火绝续，俎豆萧条，生卒月日，几无知者。[210]
他复指出当时的学塾：
吾粤则文昌、魁星，专席夺食，而祀孔子者殆绝矣！[211]
文昌、魁星向来认为是司命、司禄之神，与百姓有切身的关系，相较之下，孔子神格则显得模糊而遥远。是故维新分子虽拟仿基督教“礼拜堂仪注，拜孔子庙”，但诚如守旧者叶德辉（1864—1927）所指陈的：叶氏的反对，恰透露孔庙与普通民众的距离。关于此点，鲁迅（1881—1936）有一段颇为传神的叙述。他说：
若以施之于乡愚，则孔庙不能投杯筊，而乡愚不顾也；若以施之于妇人女子，则孔庙不能求子息，而妇女不顾也。[212]
种种的权势者便用种种的白粉给他（孔子）来化妆，一直抬到吓人的高度。但比起后来输入的释迦牟尼来，却实在可怜得很。诚然，每一县固然都有圣庙即文庙，可是一副寂寞的冷落的样子，一般的庶民，是决不去参拜的，要去，则是佛寺，或者是神庙。若向老百姓们问孔夫子是什么人，他们自然回答是圣人，然而这不过是权势者的留声机。[213]
鲁迅之所以说权势者一直把孔子抬到吓人的高度，是着眼历史上的王朝往往以儒教作为治国的依据。
孔庙与百姓的隔阂，复可举毁像为证。8世纪及16世纪，西方的毁像均逼使信众走上街头，酿成社会的动荡不安。[214]而嘉靖毁像的反应，却仅止于朝廷士大夫的愤愤难平，并未波及下层民众。二教信众基础的差异，于此尽见。尤其毁像之后，换上只书写圣贤名字的木主（姑不论先秦诸儒的奇形怪字），对于不识字的庶民，孔庙愈形玄远莫测、庭院深深了，而他们只好裹足不前。总之，作为儒教圣域的孔庙不止拒传统百姓于千里之外，而且令浸淫于私人宗教（private religion，例如：基督教）范式的近代中国知识分子，无从捉摸其独特的宗教性格。[215]
末了，儒教和基督教均曾是传统社会的精神支柱，其意义向无疑问。然自1919年以后，从祀制的运作戛然而止，而封圣制始复大行其道。[216]这是否预示了在未来的世纪，两者将面临截然不同的命运？儒教终致烟消云散，长去不返？而基督旧教却孕育着一阳来复的契机呢？诸如种种，皆发人深省。
【注释】
[1]拙文撰写过程，曾受益于哈佛大学人类学家坦比亚（Stanl ey J．Tambiah）教授与郭瑞嵩、古伟瀛、邢义田、陈永发、朱鸿林、楼一宁、孟文芳、Francoise Wang Toutain诸学侣的讨论。另外，何幸桦女士、Jeffery Wu和陈熙远先生远从美国帮我搜集必要的研究资料，于此一并致谢。最后谨以此文献给我的岳父——吴持德教授，他信主的虔诚，令人感动。
[2]本文初载于《“中央研究院”历史语言研究所集刊》，71本3分（2000年9月），第509—561页；后收入拙著：《圣贤与圣徒：历史与宗教论文集》（台北允晨文化公司2001年版；北京大学出版社，2005年版），允晨版第89—179页，北大版第144—204页。
[3]请参阅拙作《学术与信仰：论孔庙从祀制与儒家道统意识》，收入黄进兴：《优入圣域：权力、信仰与正当性》（台北允晨文化公司1994、2003年版），第206—207页。孔庙从祀制所呈现历史上儒家主流思潮与坊间流行的说法颇有出入，适可订正时下的理解。
[4]请参阅拙作：《作为宗教的儒教：一个比较宗教的初步探讨》，《亚洲研究》（香港）第23期（1997年）。
[5]徐珂：《清稗类钞》（台湾商务印书馆1966年版），第15册宗教类（稗37），“青回回教”，第40页。另见：陈垣：《开封一赐乐业教考》，收入吴泽主编：《陈垣史学论著选》（上海人民出版社1981年版），第67—68页。
[6]杨永昌：《中国清真寺名称的由来及其沿革》，载氏著：《漫谈清真寺》（宁夏人民出版社1981年版），第1页。陈垣：《开封一赐乐业教考》，第77页：“一赐乐业，或翻以色列，犹太民族也。”
[7]冯梦龙辑：《古今小说》（收入《古本小说丛刊》第31辑第1—4册；中华书局1990年版），第十三卷，《张道陵七试赵升》，第1页a（总第553页）。
[8]基督教中圣徒所发挥的典范角色请参考Peter Brown，“The Saint as Exemplar in Late Antiquity，”in Saints and Virtues，edited by John Stratton Hawley（Berkeley，Los Angeles，and London：Uni versity of California Press，1987），pp．3—14。
[9]cf．Rodney L．Taylor，“The Sage as Saint，”in Sainthood：Its Manifestations in World Religions，edited by Richard Kieckhefer and George D．Bond（Berkeley，Los Angeles，and London：University of California Press，1988），pp．218—242．
[10]范晔：《后汉书》（鼎文书局1983年版），第二卷，第118页。
[11]范晔：《后汉书》，第三卷，第150页；第五卷，第238页。
[12]王溥：《唐会要》（京都中文出版社1978年版），第三十五卷，第636页。该年二月，唐太宗诏以左丘明、卜子夏、公羊高、穀梁赤、伏胜、高堂生、戴圣、毛苌、孔安国、刘向、郑众、杜子春、马融、卢植、郑玄、服虔、何休、王肃、王弼、杜预、范宁、贾逵等二十二人并为先师，配享孔子。
[13]详见拙作《学术与信仰：论孔庙从祀制与儒家道统意识》，第217—311页。
[14]例如：The New Testament，1 Corinthians 1：1—2．“Paul，called by the will of God to be an apostle of Christ Jesus，and our brother Sos'thenes，To the church of God which is at Corinth，to those sanctified in Christ Jesus，called to be saints．．．．”
[15]“The Martyrdom of St．Polycarp：Bishop of Smyrna，”in Mary Ann Stouck ed．，Medieval Saints：A Reader（Canada：Broadview Press，1998），pp．3—9；and David Hugh Farmer，The Oxford Dic tionary of Saints（Oxford and New York：Oxford University Press，1992），pp．xviii，405．
[16]转引自Peter Brown，Society and the Holy in Late Antiquity（Berkeley＆Los Angeles：University of California Press，1982），p．245。
[17]许嵩：《建康实录》（中华书局1986年版），第九卷，第283页。
[18]请参阅拙作：《权力与信仰：孔庙祭祀制度的形成》，收入《优入圣域：权力、信仰与正当性》，第195—203页。
[19]陈寿：《三国志》（鼎文书局1983年版），第二卷，第78页。
[20]潘相等纂修：《曲阜县志》（乾隆三十九年刊本；台湾学生书局1968年版），第二十一卷，第11页下。
[21]欧阳修、宋祁：《新唐书》（鼎文书局1980年版），第十五卷，第373页。
[22]刘禹锡：《刘禹锡集》（上海人民出版社1975年版），第二十卷，第184页。
[23]吕元善：《圣门志》（《丛书集成初编》第3318—3321册；商务印书馆1936年版），第一卷上，第18页。
[24]王世贞：《弇州山人四部稿》（明万历间世经堂刊本；台北伟文图书公司1976年版），第一百一十五卷，第2页上。
[25]孙承泽：《天府广记》（北京出版社1962年版），第九卷，第88—89页。
[26]徐阶、张居正等纂修：《明世宗实录》（载黄彰健校勘《明实录》；台北“中央研究院”历史语言研究所1966年印），第二百三十五卷，第2页下。
[27]张居正等纂修：《明穆宗实录》（载黄彰健校勘《明实录》；台北“中央研究院”历史语言研究所1966年印），第六十一卷，第5页下—6页上。
[28]王世贞：《弇州山人四部稿》，第一百一十五卷，第2页上。
[29]例如：奥古斯丁（Augustine）的母亲因受米兰（Milan）主教安布鲁斯（Saint Ambrose，c．340—397）的劝阻，停止昔日在非洲信仰圣徒的习俗。此段生动的描述见奥古斯丁的《忏悔录》。Augustine，Confessions，translated by F．J．Sheed（Indianapolis／Cambridge：Hackett Publishing Company，1993），pp．88—89。
[30]Peter Brown，The Cult of the Saints：Its Rise and Function in Latin Christianity（Chicago：Uni versity of Chicago Press，1981），chs．1＆2．
[31]Richard Kieckhefer，“Imitators of Christ：Sainthood in the Christian Tradition，”in Sainthood：Its Manifestations in World Religions，pp．25—29．
[32]Pierre Delooz，“Toward a sociological study of canonized sainthood，”in Stephen Wilson ed．，Saints and Their Cults：Studies in Religious Society，Folklore，and History（Cambridge；New York：Cambridge University Press，1983），p．194．
[33]Eric Waldram Kemp，Canonization and Authority in the Western Church（London：Oxford Univer sity Press，1948），p．143．
[34]AndréVauchez，Sainthood in the Later Middle Ages，translated by Jean Birrell（Cambridge：Cam bridge University Press，1997），chapters 2—4．
[35]AndréVauchez，Sainthood in the Later Middle Ages，chapter 5．“beati”后世演变成进阶“sancti”的一个封品。
[36]元朝至顺元年（1330年），齐国公叔梁纥已加封“启圣王”。见宋濂等：《元史》（台北鼎文书局1980年），第七十六卷，第1892—1893页。明世宗嘉靖九年（1530年），另议立“启圣祠”专祀之，隔年落成。见张廷玉等：《明史》（台北鼎文书局1980年版），第五十卷，第1296—1300页。清世宗雍正元年（1732年），改“启圣祠”为“崇圣祠”，追封孔子五代先祖王爵。庞钟璐：《文庙祀典考》（中国礼乐学会1977年据清光绪四年刊本影印），第一卷，第7页a—8页a。
[37]Alban Butler（1711—1773），Butler's Lives of the Saints，edited by Michael Walsh（San Francisco：Harper，1991），pp．249—251．圣母领有圣徒之中至高的荣耀，然而与圣徒仍无两样，并非“神”而仅是神的媒介与信徒的代祷者（intercessors）；因此依据奥古斯丁（Augustine）的区分，只受“致敬”（veneration），而非“崇拜”（worship）。根据公元787年尼西亚第二次会议（Second Council of Ni caea），独有上帝可以崇拜（latria），圣徒仅得致敬、服事（dulia），而只有圣母可以超礼敬（hyperdulia）。参阅Richard P．Mc Brien，Catholicism（San Francisco：Harper Collins Publishers，1994），p．1111。历史上圣母马利亚的形象，见Jaroslav Pelikan，Mary through the Centuries：Her Place in the History of Culture（New Haven and London：Yale University Press，1996）。
[38]David Hugh Farmer，The Oxford Dictionary of Saints，p．389．
[39]例如：世儒据以考订孔子从祀弟子的三部典籍《史记》《孔子家语》《文翁孔庙图》里，攸关登堂入室的弟子人数、人名，皆去取不一。详细讨论请参阅拙作《学术与信仰：论孔庙从祀制与儒家道统意识》，第236—241页。同样地，“十二使徒”（twelve apostles）依《圣经·新约》内部的记载，亦自有出入。参见Hans Dieter Betz，“Apostles，”in Mircea Eliadeed．，The Encyclopedia of Religion（New York：Simon＆Schuster Macmillan，1995），vol．1，pp．356—359。由于《死海经卷》（The Dead Sea Scrolls）的发现与公布，令此一问题更形复杂。请参见Robert Eisenman，James，the Brother of Jesus：The Key to Unlocking the Secrets of Early Christianity and the Dead Sea Scrolls（New York：Viking Penguin，1996）。此书试图藉着《死海经卷》重建历史上的詹姆士，令谁是正统使徒的问题益加纷扰。
[40]孔庙从祀的七十二弟子，颜子最早配享，为弟子之首。在阙里孔庙所在之区，另立有颜庙，以示殊荣。其他依序日后进入“四配”“十哲”“先贤”位阶，均在“先儒”之上。基督教的圣徒以圣彼得（St．Peter）为使徒之首。由于他与圣保罗（St．Paul）曾在罗马布道与殉教，致使罗马具有领袖群伦的宗教地位。
[41]司马迁：《史记》（台北泰顺书局1971年版），第四十七卷，第1947页。
[42]司马迁：《史记》，第四十七卷，第1938页。
[43]杜佑：《通典》（中华书局1988年版），第五十三卷，第1480页。这二十二位包括：左丘明、卜子夏、公羊高、穀粱赤、伏胜、高堂生、戴圣、毛苌、孔安国、刘向、郑众、杜子春、马融、卢植、郑玄、服虔、何休、王肃、王弼、杜元凯、范宁、贾逵。此次配享援颜回之例，因此尚有颜回。
[44]王溥：《唐会要》（京都中文出版社1978年版），第三十五卷，第636页。唯“贞观二十一年”误植为“三十一年”。
[45]陈寅恪：《唐代政治史述论稿·上篇》（载《陈寅恪先生文集》第3册；台北里仁书局1981年版）。
[46]“新学”以王安石为代表，“道学”以程颢、程颐兄弟为代表；理学的分化指的是程朱、陆王的对垒；所有这些均反映至从祀制，并涉及政治、教育、科考的利益。请参考拙作《学术与信仰：论孔庙从祀制与儒家道统意识》，第241—285页。
[47]“Doctor of the Church”直译为“基督教神学家”，意谓正统教义的权威阐释者。只有册封圣徒之后，方有资格接受圣师名衔。至1978年，受封圣师共32位，其中男性30位、女性2位，比起数以千计的圣徒，其比例微乎其微。参考辅仁神学著作编译会：《神学辞典》（台北光启社1996年版），第773—774页。
[48]圣·奥古斯丁与圣·阿奎那的简传，参见Alban Butler，Butler's Lives of the Saints，pp．266—269 and pp．28—30。圣·奥古斯丁在“圣师”中地位最为崇高，其殊荣与其他圣师相比宛如“太阳之于群星”，参见Jacobus de Voragine（1229—1298），The Golden Legend：Readings on the Saints，trans．by William Granger Ryan（Princeton：Princeton University Press，1993），vol．2，pp．116—132。详细的生平及作品，参见Peter Brown，Augustine of Hippo：A Biography（Berkeley and Los Angel es：University of California Press，1969），p．433。奥古斯丁的门徒——波西迪于斯（Possidius，5th century）甚至怀疑有人可以读毕奥古斯丁全部的作品。阿奎那的可信著作至少有860多万字，如果加上存疑的著作则高达1100万字。Anthony Kenny，Aquinas on Mind（London and New York：Routledge，1994），p．11。
[49]Cf．AndréVauchez，Sainthood in the Later Middle Ages，pp．397—403．
[50]瞿九思：《孔庙礼乐考》（明万历三十四年乐安陈嘉言刊本），第五卷，第33页a—b。
[51]瞿九思：《孔庙礼乐考》（明万历三十四年乐安陈嘉言刊本），第五卷，第46a页。
[52]陆九渊于嘉靖九年（1530年）、薛瑄于隆庆五年（1571年）入祀孔庙。
[53]文天祥（1236—1283），道光二十三年（1843年）从祀。陆秀夫（1236—1279），咸丰九年（1859年）从祀。方孝孺（1357—1402），同治二年（1863年）从祀。刘宗周（1578—1645），道光二年（1822年）从祀。黄道周（1585—1646），道光五年（1825年）从祀。
[54]Eric Waldram Kemp，Canonization and Authority in the Western Church，pp．7—8．
[55]君士坦丁大帝改信基督教，停止迫害基督徒，令得巴尔干半岛与西欧基督徒骤增。但其改信基督可能政治考虑居多，用以击败他的宿敌。此外，罗马昔日的国教已不敷应付骤变的世局，令基督教有崛起的机会。但原则上，君士坦丁仍采取多元宗教的宽容政策。参见J．H．W．G．Liebeschuetz，Con tinuity and Change in Roman Religion（Oxford：Oxford University Press，1979），pp．277—304。古典的见解见Jacob Burckhardt（1818—1897），The Age of Constantine the Great，translated by Moses Hadas（Berkeley and Los Angeles：University of California Press，1949），ch．IX。至狄德西士皇帝（Theodosius）于公元380年方确定基督教为唯一合法的宗教。迄此，基督教反而有力量，或藉武力扫除“异端”，并破坏其他宗教与文化建制。见Ramsay Mac Mullen，Christianizing the Roman Empire（A．D．100—400）（New Haven and London：Yale University Press，1984），chapter X，“Conversion by Coercion”。
[56]H．Thurston，“Saints and Martyrs，”in James Hastings ed．，Encyclopaedia of Religion and Ethics（New York：Charles Scribner's Sons；Edinburgh：T．＆T．Clark，1924—1927），vol．11，pp．51—59．
[57]Peter Brown，“The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity，”in his Society and the Holy in Late Antiquity，pp．103—152．
[58]Peter Brown，“Town，Village and Holy Man：The Case of Syria，”in his Society and the Holy in Late Antiquity，pp．153—165．
[59]譬如：格列高利教皇（Pope Gregory，c．540—604）及其二世（669—731）、三世（？—741）、七世（c．1015／1028—1085），另外不同时代、不同地域的名为“格列高利”的主教。参见David Hugh Farmer，The Oxford Dictionary of Saints，pp．211—218。教皇较详细的事迹，见Nicolas Cheetham，A History of the Popes（New York：Dorset Press，1982）相关部分。
[60]David Hugh Farmer，The Oxford Dictionary of Saints，pp．45—46，113—134，185—188．多明尼克于1234年封圣，法兰西斯于去世后二年即封圣（1228年）。
[61]AndréVauchez，Sainthood in the Later Middle Ages，pp．397—412．
[62]基督教对奇迹的执着，不止绝然与儒教对立，与回教、佛教亦有相当的差距。Cf．Manabu Waida，“Miracles，”in Mircea Eliade ed．，The Encyclopedia of Religion，vol．9，pp．541—548。
[63]The Old Testament，Exodus．
[64]例如：The New Testament，Mark，1：40—45，8：22—26，9：29—31；Luke，4：39。
[65]The New Testament，Acts，3：6—8，14：8ff，16：18．
[66]Ronald C．Finucane，Miracles and Pilgrims：Popular Beliefs in Medieval England（Totowa，N．J．：Rowman and Littlefield，1977），p．11．
[67]Eric Waldram Kemp，Canonization and Authority in the Western Church，pp．104—105．
[68]Paul Elie，“The Patron Saint of Paradox，”The New York Times Magazine，November 8，1998，p．44．虽然近日教廷对封圣之前显示奇迹的要求，由4个简化为2个，基本上奇迹仍不可或缺。
[69]1997年9月11日《中国时报》，第五版。这里的“圣人”即是“圣徒”，译名稍异而已。除了标题以外，外电报导这样写着：“过去数日来，有成千上万的群众蜂拥而至，瞻仰八十七岁去世的特里莎修女遗容，队伍蜿蜒长达五公里，教廷便接获各地无数人要求教廷放弃五年后才展开列圣程序的旧规。……但是特里莎修女若要被册封为圣人（圣徒）必须有一个先决条件：显奇迹，并为教廷所认可。奇迹包括回应向她的亡灵祈祷的信徒病患，因她的转求上主而确实获得了痊愈。”
[70]语出《论语·述而》。参见朱熹：《论语集注》（收入氏著：《四书章句集注》；中华书局1983年版），第四卷，“述而第七”，第98页。
[71]语出《中庸》第十一章。参见朱熹：《中庸章句》（收入《四书章句集注》），第21页。制造奇迹固非儒教成圣的要件，但并不排除儒教圣贤可能显示奇迹，这是两回事。例如：孔圣曾托梦后周高祖，遂攻克兖州城。载于孔传：《东家杂记》（收入《丛书集成初编》第3315册），上卷，第11—12页。又孔圣曾显灵以惩恶、去疾，见洪迈编：《夷坚志》（台北明文书局1982年版），《夷坚三志》己卷第十，第1382—1383页。
[72]儒教从祀有位阶之别，依序为配享大成殿“四配”、“十二哲”，与从祀的“先贤”与“先儒”，次分东、西庑。详见“附录”图表。
[73]“崇圣祠”的前身为“启圣祠”，源自明嘉靖九年（1530年）孔庙改制。其旨在祭祀孔子先祖与区辨从祀诸儒，有父子并存一祠的矛盾。请参见拙作：《道统与治统之间：从明嘉靖九年孔庙改制论皇权与祭祀礼仪》，载《优入圣域：权力、信仰与正当性》，第139—140页。按“崇圣祠”祭祀孔子五代先祖，并有东配先贤3人、西配先贤2人，东庑先儒3人、西庑先儒2人，计10位从祀。参见庞钟璐：《文庙祀典考》，卷首，第54页a—b。
[74]Donald Attwater with Catherine Rachel John，The Penguin Dictionary of Saints（London：Penguin Books，1995），pp．5 and 16．
[75]Alban Butler，Butler's Lives of the Saints，p．viii．
[76]脱脱等：《宋史》（鼎文书局1978年版），第三百五十一卷，第11101页。
[77]韩愈撰，马通伯校注：《韩昌黎文集校注》（台北华正书局1975年版），第七卷，第283页。
[78]韩愈撰，马通伯校注：《韩昌黎文集校注》（台北华正书局1975年版），第七卷，第283页。
[79]孔继汾：《阙里文献考》（乾隆二十七年刻本），第三十三卷，《孝宗御制重建孔子庙碑》，第30页a—b。
[80]程敏政：《篁墩文集》（收入《景印文渊阁四库全书》第1252—1253册；台湾商务印书馆1983年版），第十卷，《奏考正祀典》，第3页a。
[81]以价值取舍而言，乡贤祠得权充孔庙的次级单位。以嘉靖九年孔庙改制而言，林放等人由通祀天下的孔庙，改祀于乡。必须留意的，从祀孔庙乃官方常典，乡贤祠多出私祭，非朝廷祀典。参见丘濬：《大学衍义补》（收入《景印文渊阁四库全书》第712—713册），第六十六卷，第16页a。即使如此，乡贤祠的去取标准犹官味十足。举其例，《临川县志》中列名乡贤祠者，近乎清一色为文官。参见胡亦堂、谢元钟等修纂：《临川县志》（台北成文出版社1989年版），第九卷，第2页下—4页下。
[82]程敏政：《篁墩文集》，第十卷，第3页a。
[83]程敏政：《篁墩文集》，第十卷，第3页b。
[84]以上均根据个人1997年巴黎的实地考查。“领衔圣徒”即是教堂以之命名，奉献给上帝。圣母院始建立于1160年，领衔圣徒为圣母；圣丹尼教堂始创于约公元475年，领衔圣徒为圣丹尼（？—c．250）。另可参考文献Alain Erlande Brandenburg，Notre Dame de Paris，translated by John Goodman，photographs by Caroline Rose（New York：Harry N．Abrams，1997）；Alain Erlande Brandenburg，Saint Denis'Basilica，translated by Angela Moyon，photographs by HervéCham pollion（Rennes：Ouest France，1984）。此二教堂的宗教功能迥不相同，历史上，圣母院为法兰西民族的宗教象征，圣丹尼教堂素与法国皇室关系密切，为皇室去世之后的栖身之所。
[85]以上根据1998年至纽约实地考查。另参考St．Patrick's Cathedral（Charlotte，NC：C．Harrison Conroy Co．，1988）；A Walking Tour of Saint Thomas Church（New York，1998）。
[86]参阅司马迁：《史记》，第六十七卷，《仲尼弟子列传》，第2185—2226页；〔清〕陈士珂辑：《孔子家语疏证》（台湾商务印书馆1976年版），第九卷，《七十二弟子解》，第221—233页。
[87]“七十二弟子”牵涉颇广，详论请参阅拙作：《学术与信仰：论孔庙从祀制与儒家道统意识》，第236—240页。此处的84位根据“附录：民国8年孔庙从祀表”计算所得。
[88]朱熹：《论语集注》，第八卷，“卫灵公第十五”，第168页。
[89]朱熹：《论语集注》，第四卷，“述而第七”，第94页。朱注云：“脩，脯也。十脡为束。古者相见，必执贽以为礼，束脩其至薄者。”
[90]余英时教授说得最扼要：“四民社会的成立必须以士从最低层的贵族转化为最高级的庶民为其前提。这一前提是到了春秋晚期以后才存在的。”见余英时：《古代知识阶层的兴起与发展》，余氏著：《中国知识阶层史论·古代篇》（台北联经出版事业公司1980年版），第22页。以孔门“七十二弟子”而言，大多非贵显之族，不止出身贫贱，且生卒年月不详，似连最低层的贵族——“士”都未够格。曾子所谓：“士不可以不弘毅，任重而道远。”（参见朱熹：《论语集注》，第四卷，“泰伯第八”，第104页。）恐专就文化理想人格而论，尚非四民阶层上的“士”。
[91]先秦从祀诸儒尚包括曾子门人二、孟子门人四等等，文献记录咸极简略，难以测知出身背景。
[92]所谓“文官”意谓循荫补（如张栻）、荐举（如胡瑗），或科名（包括“进士”若韩愈、“举人”若陈献章）等管道而进入仕途者。必须说明的，此处任官采比较宽松的标准，只要受朝廷征召，或荐举而仍不就任者，依旧算列；这表示国家有意将其纳入文官体制。所以只要具文官资格者即列入“任官”算计。例如，孙奇逢于明万历年间中举人；入清之后，朝廷屡次诏其任官，一律推辞。由于朝代更替，碍难君臣之义，不愿就任者有之，如元代赵复、陈澔等，否则任官比例必愈高。所谓“功名”则涵盖进士与举人。以“举人”为最低标准，盖因吴澄仅在南宋举乡荐，试进士不第，即被视为宋臣仕元而招物议（吴澄举乡荐，视同“举人”，是故《宋元学案》称他“年二十，应乡试中选，春省下第”，见黄宗羲原著，全祖望补修《宋元学案》［中华书局1986年版］，第九十二卷，第3037页）。此例参见《明史》，第一百六十三卷，第4432页。唐以来从祀诸儒拥有功名者：进士34位，举人6位。
[93]河间王刘德因修学好古，实事求是，首开献书之路，对搜寻、保存古经有绝大奖掖之功；于光绪二年（1876年）从祀孔庙。
[96]奥古斯丁于其神学巨著《上帝之城》（The City of God）大加阐述象征“天国之城”（heavenly city）的教会与“尘世之城”（earthly city）的王国，分属不同的领域与价值，且在历史上互有消长。见Saint Augustine，The City of God，translated by Marcus Dods（Chicago：Encyclopaedia Britannica，1952），Books XI—XVIII。
[97]简要叙述历史上基督教与西方政权的关系，可参阅Harold J．Berman and John Witte，Jr．，“Church and State，”in The Encyclopedia of Religion，vol．3，pp．489—495。
[98]萧嵩奉敕撰：《大唐开元礼》（载《景印文渊阁四库全书》第646册），第一卷，第11页b—12页a；第五十四卷，第1页a；第六十九卷，第1页a；第七十二卷，第1页a。“仲春仲秋上丁释奠”，天下诸州县均同。又见杜佑：《通典》，第五十三卷，第1475。另参阅李之藻：《頖宫礼乐疏》（载《景印文渊阁四库全书》第651册），第三卷，第1页a—4页a。
[99]cf．Donald Weinstein and Rudolph Bell，Saints＆Society：The Two Worlds of Western Christen dom，1000—1700（Chicago and London：University of Chicago Press，1982），p．197．拙文将“有头衔的贵族”（titled nobles）和“无头衔的贵族”（untitled nobles）并为“贵族”，“世家出身”（good family）与“都市上层阶级”（urban patrician）并为“中上阶级”，最后将“或许富裕的”（probably well off）、“或许贫穷的”（probably poor）、“或许城市人”（probably urban）通归为“其他”类目。再另行调整，作出分类百分比。AndréVauchez的Sainthood in the Later Middle Ages乙书也作过类似的统计，但时限太短，较不符合本文的分析脉络。但他观察到圣徒与贵族出身的关联有地域分布的差异，阿尔卑斯山（Alps）以北，天国与俗世的阶层近乎吻合；而地中海的圣徒，尤其意大利则较少此一情况。另参见André Vauchez，“The Saint，”in Jacques Le Goff ed．，The Medieval World，translated by Lydia G．Co chrane（London：Collins＆Brown，1990），pp．326—327。
[100]Donald Weinstein and Rudolph Bell，Saints＆Society：The Two Worlds of Western Christendom，1000—1700，p．199．
[101]Ibid．，p．220．
[102]Ibid．，p．204．本文根据该页图表（10）重新核算。
[103]孔继汾：《阙里文献考》，第十四卷，第36页a。
[104]庞钟璐：《文庙祀典考》，第五卷，第9页b—27页b。
[105]章太炎：《驳建立孔教议》，载《太炎文录初编》（收入《章太炎全集》第4册；上海人民出版社1985年版），文录第二卷，第195页。
[106]袁桷：《清容居士集》（《四部丛刊初编·缩本》第295—297册；台湾商务印书馆1965年版），第三十五卷，《戒饬曲阜庙学诏》，第516页。
[107]见〔元〕佚名撰，王’点校：《庙学典礼》（浙江古籍出版社1992年版），第一卷，《先圣庙岁时祭祀禁约搔扰安下》，第12页；第二卷，《江淮等处秀才免差役庙学禁搔扰》、《文庙禁约搔扰》，第12页、36页、41页。
[108]艾儒略原著，谢方校释：《职方外纪校释》（中华书局1996年版），第二卷，第70—71页。
[109]陈国栋：《哭庙与焚儒服：明末清初生员层的社会性动作》，《新史学》第3卷第1期（1992年3月）。
[110]参考Alban Butler，Butler's Lives of the Saints，pp．439—440，“A List of Patron Saints．”基督教圣徒的日常生活性，可由下一通俗读物略窥一二。Elizabeth Hallam，Saints：Who They Are and How They Help You（New York：Simon＆Schuster，1994）。
[111]李乔：《中国行业神崇拜》（中国华侨出版公司1990年版），第25页。另查该书“神名索引”，中国的行业神与儒教圣贤信仰的关系相当稀少。
[112]极少有关于遗物信仰的比较研究，下文刊行甚早，迄今仍有参考价值。J．A．Mac Culloch and Vincent A．Smith，“Relics（Primitive and Western）”and“Relics（Eastern）”，in James Hastings ed．，Ency clopaedia of Religion and Ethics，vol．10，pp．650—662。佛教的圣骸崇拜主要是佛陀（Buddha）本身，间及其他圣徒如中国的玄奘。
[113]Peter Brown，The Cult of the Saints：Its Rise and Function in Latin Christianity，chapter 2．
[114]此一时期较著名的迁徙圣骸如圣提摩太（St．Timothy，c．17—c．97）、圣安德鲁（St．Andrew，d．c．60）、圣路加（St．Luke，d．c．84）。参见Kenneth L．Woodward，Making Saints：How the Catholic Church Determines Who Becomes a Saint，Who Doesn't，and Why（New York：Simon＆Schuster，1996），p．63。
[115]Quoted in Miracles and Pilgrims：Popular Beliefs in Medieval England，p．25．
[116]仅就今日西欧地区的统计，即分布了近6000个朝圣的圣堂（shrines）以奉献给圣母（3984个）与圣徒（1614个）。参考Mary Lee Nolan＆Sidney Nolan，Christian Pilgrimage in Modern Western Europe（Chapel Hill＆London：University of North Carolina Press，1989），pp．116—117。
[117]J．A．Mac Culloch and Vincent A．Smith，“Relics（Primitive and Western）”and“Relics（Eastern）”，in James Hastings ed．，Encyclopaedia of Religion and Ethics，vol．10，p．653．
[118]The New Testament，Mattew，26：26—29．Patrick J．Geary，“The Ninth Century Relic Trade：A Response to Popular Piety？”in his Living with the Dead in the Middle Ages（Ithaca and London：Cornell University Press，1994），pp．183—186．
[119]中古时期不同地域对圣骸的接受程度亦预示未来宗教改革的面相；此一专题极负盛名的研究如：Lionel Rothkrug，“Popular Religion and Holy Shrines，”in Religion and the People，800—1700，edited by James Obelkevich（Chapel Hill：University of Carolina Press，1979），pp．20—86。
[120]Patrick J．Geary，“Sacred Commodities：The Circulation of Medieval Relics，”in his Living with the Dead in the Middle Ages，pp．194—218．耶稣与圣母因“升天”（assumption）之说，无有遗骸，只有遗物，例如：耶稣的十字架、裹布，圣母的奶汁等。
[121]Aron Gurevich，“Peasants and Saints，”in his Medieval Popular Culture：Problems of Belief and Perception，translated by János M．Bak and Paul A．Hollingsworth（Cambridge：Cambridge Univer sity Press，1993），pp．39—41．
[122]The New Testament，1 Corinthians，6：19．
[123]Quoted in J．A．Mac Culloch and Vincent A．Smith，“Relics（Primitive and Western）”and“Relics（Eastern）”，in James Hastings ed．，Encyclopaedia of Religion and Ethics，vol．10，p．654．
[124]The New Testament，Revelation，6：9．“I saw under the altar the souls of those who had been slain for the word of God and for the witness they had borne”的中译。
[125]语出《论语·泰伯》。参见朱熹：《论语集注》，第四卷，“泰伯第八”，第103页。
[126]邢昺疏：《孝经注疏》（十三经注疏本），第一卷，第3页上。
[127]出自朱熹之注文，如下：“程子曰：‘君子曰终，小人曰死。君子保其身以没，为终其事也，故曾子以全归为免矣。’”朱熹：《论语集注》，第四卷，“泰伯第八”，第103页。
[128]《史记·孔子世家》载有“鲁世世相传以餐时奉祠孔子冢”、“故所居堂弟子内，后世因庙藏孔子衣冠琴车书”等。见司马迁：《史记》，第四十七卷，第1945—1946页。详论请参阅拙著：《权力与信仰：孔庙祭祀制度的形成》，第168—171页。
[129]The New Testament，1 Corinthians 15；Revelation 20．
[130]语出《论语·先进》。参见朱熹：《论语集注》，第六卷，“先进第十一”，第125页。
[131]语出《礼记·檀弓下》。见孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》（中华书局1989年版），第十一卷，第294页。
[132]孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》（中华书局1989年版），第二十六卷，第714页。
[133]杨倞注，王先谦集解：《荀子集解》（台北世界书局1969年版），第十三卷，第246页。
[134]吕思勉：《读史札记》（台北木铎出版社1983年版），《墓祭》条，第275—277页。
[135]孔颖达正义：《春秋左传正义》（十三经注疏本），第四十四卷，第13页下。
[136]细论中国古代死后世界及形骸，请参阅余英时：《中国古代死后世界观的演变》，载余氏著：《中国思想传统的现代诠释》（台北联经出版事业公司1987年版），第123—143页；及其英文论文：Ying shih Yu，“‘O Soul，Come Back！’A Study in the Changing Conception of the Soul and Afterlife in Pre Buddhist China，”Harvard Journal of Asiatic Studies，vol．47，no．2（Dec．1987），pp．363—395。另杜正胜：《形体、精气与魂魄：中国传统对“人”认识的形成》，《新史学》第2卷3期（1991年9月）。
[137]以残存的实物而言，公元3世纪已可见石棺上的浮雕取材自《圣经》的故事。Ernst Kitzinger，By zantine Art in the Making：Main Lines of Stylistic Development in Mediterranean Art 3 rd—7 th Century（Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press，1980），pp．20—21；and John Low den，Early Christian＆Byzantine Art（London：Phaidon，1998），pp．25—32。此外，1999年5月纽约大都会美术馆（Metroplitan Museum of Art）所展示的拜占庭文化亦可证实此一观察。
[138]Thomas F．Mathews，The Clash of Gods：A Reinterpretation of Early Christian Art（Princeton：Princeton University Press，1993），p．4．
[139]Johan Huizinga，The Autumn of the Middle Ages，translated by Rodney J．Payton and Ulrich Mammitzsch（Chicago：University of Chicago Press，1996），pp．189—190．
[140]例如：“石崇尝与王敦入太学，见颜（回）、原（宪）象而叹”，事见杨勇：《世说新语校笺》（台北明伦出版社1970年版），第662页。另魏征等：《隋书》（台北鼎文书局1980年版），第七十三卷，第1676页，相州刺史梁彦光令事亲阙礼的焦通“观于孔子庙，于时庙中有韩伯瑜母杖不痛，哀母力弱，对母悲泣之像”，焦通遂有悔悟。
[141]班固：《汉书》（台北鼎文书局1987年版），第三十卷，第1716—1717页。
[142]朱彝尊：《曝书亭集》（台北世界书局1964年版），第五十六卷，第651页。另见施蛰存：《水经注碑录》（天津古籍出版社1987年版），第十卷，第387—400页。
[143]范晔：《后汉书》，第六十卷下，第1998页。
[144]〔唐〕贺遂亮撰：《益州学馆庙堂记》，残文收入〔清〕陆增祥编，《八琼室金石补正》［《石刻史料新编》，台北新文丰出版公司1977年影印版（据1924年吴兴刘氏希古楼刊本）］，第三十五卷，第1页上—下。
[145]郦道元注，杨守敬、熊会贞疏：《水经注疏》（江苏古籍出版社1989年版），第八卷，第777—778页。另参阅我的同事邢义田先生的未刊稿，《汉代孔子见老子画像的构成及其在社会、思想史上的意义》，第13页。
[146]洪适：《隶释》（收入《景印文渊阁四库全书》第681册），第一卷，第25页下。
[147]陈登原：《国史旧闻》（台北明文书局1984年版），上册，第十三卷，第365页。
[148]郦道元：《水经注疏》，第二十五卷，第2110页。后得睹1984年阙里孔庙塑像修复碑文，益加肯定拙论。请参考宫衍兴、王政玉：《孔庙诸神考》（山东友谊出版社1994年版），第219页。
[149]〔后魏〕杨衒之撰，范祥雍校注：《洛阳伽蓝记校注》（台北华正书局1980年版），第一卷，第1页。
[150]房玄龄等：《晋书》（台北鼎文书局1987年版），第五十五卷，第1510页。
[151]〔金〕孔元措：《孔氏祖庭广记》（《丛书集成初编》第3316—3317册），第十卷，第118页。文中复载有：“觐孔庙，……尚想伊人，……乃命工人修建容像，孔子曰，……所以雕素十（子）其侧。”“十贤”、“十子”咸指孔门四科：包括“德行”：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；“言语”：宰我、子贡；“政事”：冉有、季路；“文学”：子游、子夏。参见朱熹：《论语集注》，第六卷，“先进第十一”，第123页。
[152]王溥：《唐会要》，第三十五卷，第637—639页。由开元八年（720年）国子业李元瓘的奏词，即透露前此孔庙即有塑像之设，朝廷回复：“颜回等十哲，宜为坐像，悉令从祀。曾参大孝，德冠同列，特为塑像，坐于十哲之次。因图画七十弟子及二十二贤于庙壁上。”开元二十七年（739年）并诏：“夫子南面坐，十哲等东西行列侍。”
[153]朱金城：《白居易集笺校》（上海古籍出版社1988年版），第六十五卷，第3545页。佛教雕塑可略参考金申，《中国历代纪年佛像图典》（文物出版社1994年版）；与金申：《佛教雕塑名品图录》（北京工艺美术出版社1995年版）。
[154]丘濬：《大学衍义补》（收入《景印文渊阁四库全书》第712—713册），第六十五卷，第12页a。
[155]丘濬之言，仅能就孔庙本身理解，其他祭祀则难以概括。清代的赵翼即不作如是观。比较赵翼：《陔余丛考》（台北世界书局1960年版），第三十二卷，第21页上—下，《塑像》条。
[156]苏轼撰，孔凡礼点校：《苏轼文集》（中华书局1992年版），第七卷，第203页。
[157]《跪坐拜说》又通称《白鹿礼殿塑像说》。见秦蕙田：《五礼通考》（桃园：圣环图书公司1994年版），第一百一十八卷，第29页下。朱熹：《跪坐拜说》，载《朱子大全》（收入《四部备要·子部》据明胡氏刻本校刊；台湾中华书局1965年版），第六十八卷，第1页a—2页b。又朱熹撰，黎靖德编：《朱子语类》（中华书局1986年版），第三卷，第52页。
[158]宋濂：《宋学士全集》（《丛书集成初编》第2110—2133册），第二十八卷，第1019—1022页。
[159]宋讷：《西隐文稿》（台北文海出版社1970年版），第七卷，第388页。另请参阅拙文：《毁像与圣师祭》，《大陆杂志》第99卷5期（1999年11月），第1—8页。
[160]沈德符：《万历野获编》（中华书局1980年版），第十四卷，第361页。又朱国祯：《涌幢小品》（《笔记小说大观》22编第7册；台北新兴书局1984年版），第十六卷，第1页下。
[161]详细分析请参阅拙文：《道统与统治之间：从明嘉靖九年孔庙改制论皇权与祭祀礼仪》，第125—163页。
[162]黄彰健校勘：《明世宗实录》，第一百一十九卷，第4页上。
[163]黄彰健校勘：《明世宗实录》，第一百一十九卷，第6页上。
[164]黎贯：《论孔子祀典疏》，收入吴道镕原稿，江茂森编：《广东文征》（香港：珠海学院1973年版），第六卷，第209页。
[165]朱国祯：《涌幢小品》，第十六卷，第4页下；又顾炎武：《原抄本顾亭林日知录》（台北文史哲出版社1979年版），第十八卷，第429页。
[166]转引自费密：《弘道书》（《费氏遗书》怡兰堂1919年刻本），中卷，第3页上。
[167]沈德符：《万历野获编》，“补遗”第一卷，第812页。
[168]亚子、良子：《孔府大劫难》（香港天地图书公司1992年版），第139—160页。
[169]语出《孟子·告子上》。参见朱熹：《孟子集注》（载《四书章句集注》），第十一卷，“告子章句上”，第336页。
[170]Quoted in Jaroslav Pelikan，Imago Dei：The Byzantine Apologia for Icons（Princeton：Princeton University Press，1990），pp．1—2．
[171]The Old Testament，Exodus，20：4．此处的“十诫”意指新教所订，不同于天主教的十诫。按《圣经·旧约》原无条目，天主教的十诫为圣奥古斯丁所诠解。参见张治江、李芳园主编：《基督教文化》（长春出版社1992年版），第75—86页。
[172]近年的考古发掘证实，初期的基督徒即以丰富的艺术创作，挪为宗教之用。因此，大有必要厘清基督徒“偶像禁忌”与“艺术运用”之别。是故早期教父禁止偶像崇拜的言论，亦必须稍加宽松的解读。参见Sister Charles Murray，“Art and the Early Church，”in Paul Corby Finney ed．，Art，Archae ology，and Architecture of Early Christianity（New York＆London：Garland Publishing，Inc．，1993），pp．303—345．
[173]David Freedberg，The Power of Images：Studies in the History and Theory of Response（Chicago and London：University of Chicago Press，1989），p．97．
[174]基督徒扬弃罗马帝国的艺术窠臼，以创意的手法呈现耶稣，俾便赢得广大的信众。此一贡献，学界晚近方加肯定。参见Thomas F．Mathews，The Clash of Gods：A Reinterpretation of Early Christian Art，ch．1。传统的看法则见Ernst Kitzinger，Early Medieval Art in the British Museum（London：The British Museum，1963），pp．1—35。
[175]Quoted by David Freedberg，The Power of Images：Studies in the History and Theory of Response，p．398．
[176]即使下迄16世纪新教改革者，并不反对以图画演示《圣经》的故事。毁像者所反对的，仅是以偶像崇拜取代对上帝真正的信仰。在艺术呈现形式，东方教会惯用肖像（icons）与镶嵌图案（mosaics），西方教会则偏好雕塑（statues）。
[177]Peter Brown，“A Dark Age Crisis：Aspects of the Iconoclastic Controversy，”in his Society and the Holy in Late Antiquity，pp．251—301．
[178]此一段历史可参阅George Ostrogorsky，History of the Byzantine State，translated by Joan Hussey（New Brunswick，New Jersey：Rutgers University Press，1957），chapter III．
[179]Jaroslav Pelikan，Imago Dei：The Byzantine Apologia for Icons，p．182．西方的查理曼王朝（Charlemagne，reign 800—814）曾一度呼应拜占庭的毁像风潮。
[180]George Ostrogorsky，History of the Byzantine State，pp．146—147．
[181]参阅A．H．M．Jones，The Later Roman Empire，284—602：A Social，Economic and Administra tive Survey（Norman：University of Oklahoma Press，1964），vol．II，pp．957—964；Keith Thomas，Religion and the Decline of Magic：Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth Cen tury England（New York：Charles Scribner's Sons，1971），pp．25—50。
[182]J．A．Mac Culloch and Vincent A．Smith，“Relics（Primitive and Western）”and“Relics（Eastern）”，in James Hastings ed．，Encyclopaedia of Religion and Ethics，vol．10，pp．653—656．
[183]Carlos M．N．Eire，War against the Idols：The Reformation of Worship from Erasmus to Calvin（Cambridge：Cambridge University Press，1989），p．45．
[184]Martin Luther，“The Freedom of a Christian，”in J．M．Porter ed．，Luther：Selected Political Writ ings（Philadelphia：Fortress Press，1974），pp．25—35．
[185]Sergiusz Michalski，The Reformation and the Visual Arts：The Protestant Image Question in Western and Eastern Europe（London and New York：Routledge，1993），pp．18—36．
[186]Ernst Troeltsch，The Social Teaching of the Christian Churches，translated by Olive Wyon（Louis ville，Kentucky：Westminster／John Knox Press，1992），vol．III，pp．576—581．
[187]［法］加尔文（John Calvin）撰，［美］麦克尼尔（J．T．Mc Neill）编，徐庆誉、谢秉德合译：《基督教要义》（香港基督教辅侨出版社、金陵神学院托事部1955年版），上册，第一卷，第58—66页。
[188]［法］加尔文（John Calvin）撰，［美］麦克尼尔（J．T．Mc Neill）编，徐庆誉、谢秉德合译：《基督教要义》（香港基督教辅侨出版社、金陵神学院托事部1955年版），上册，第一卷，第54页。
[189]The New Testament，1 Corinthians，2：3．Cf．Carlos M．N．Eire，War against the Idols：The Refor mation of Worship from Erasmus to Calvin，pp．1—11．
[190]Ronald C．Finucane，Miracles and Pilgrims：Popular Beliefs in Medieval England，p．204．
[191]Victor Turner and Edith Turner，Image and Pilgrimage in Christian Culture：Anthropological Perspectives（New York：Columbia University Press，1978），pp．143—144．
[192]例如18世纪最负盛名的历史作品——吉本（Edward Gibbon，1737—1794）的《罗马兴亡史》视基督教的信仰（以圣徒信仰为迷信、愚昧的现象）为导致罗马衰亡的重要因素。Edward Gibbon，The Decline and Fall of the Roman Empire（Chicago，London，and Toronto：Encyclopaedia Britannica，1952），vol．1，pp．464—467。另外，启蒙时期最重要的哲学家康德（Immanuel Kant，1724—1804）在其提议的“道德宗教”（moral religion）全然排除“奇迹”的信仰。Immanuel Kant，Religion within the Limits of Reason Alone，translated by Theodore M．Greene and Hoyt H．Hudson（New York：Harper＆Row，1960），pp．79—86。新教的伦理复改变西方经济的活动。此一精辟分析参阅Max Weber，The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism，trans．by Talcott Parsons（New York：Charles Scribner's Sons，1958）。
[193]杜预集解，竹添光鸿会笺：《左传会笺》［台北广文书局1968年影印版（据1903年日本井井书屋排列本）］，第五卷，第69页。
[194]“家族的类似性”取自Ludwig Wittgenstein，Philosophical Investigations，translated by G．E．M．Anscombe（New York：Macmillan Publishing Co．，1968），p．32．
[195]韦伯注意到儒教的社会阶层为受教育或因此仕进的士大夫（literati）。Max Weber，The Religion of China：Confucianism and Taoism，translated by Hans H．Gerth（New York：The Macmillan Co．，1964），ch．5．德文原著作完成于1913年，刊载于1915年。
[196]朱熹撰，黎靖德编：《朱子语类》，第三卷，第52页。
[197]叶盛撰，魏中平点校：《水东日记》（中华书局1980年版），第十九卷，第191页，“太宗文皇帝御制重修孔庙碑文”（永乐十五年九月十九日立石）。又，成祖庙号原为“太宗”，至世宗嘉靖十七年方改为“成祖”。
[198]雍正谕礼部：“孔子之教在明伦纪、辨名分、正人心、端风俗，亦知伦纪既明，名分既辨，人心既正，风俗既端，而受其益者之尤在君上也。”转引自庞钟璐，《文庙祀典考》，第一卷，第12页b。
[199]清朝不惜大兴文字狱以严控孔庙祀典，参见：北平故博物院文献馆编：《清代文字狱档》［台北华文书局1969年影印版（据1934年铅印本）］，第六辑，《尹嘉铨为父请谥并从祀文庙案》。又孔氏后裔孔继汾因整理孔氏家仪，与《大清会典》出入，惨遭整肃。见孔德懋：《孔府内宅轶事：孔子后裔的回忆》（天津人民出版社1982年版），第30—320页。
[200]举其例：朱熹：《朱子大全》，第八十六卷；叶适：《叶适集》（中华书局1983年版），第二十六卷，第535—537页；薛瑄：《薛瑄全集》（山西人民出版社1990年版），上册，第二十一卷，第892—897页。
[201]司马迁：《史记》，第四十七卷，第1945—1946页。
[202]吕元善：《圣门志》，第四卷，第273页。
[203]杨起元：《太史杨复所先生证学编》［《四库全书存目丛书》子部第90册；台南庄严文化公司1995年影印版（据明万历四十五年佘永宁刻本）］，第三卷，第9页下。
[204]刘昫等：《旧唐书》（鼎文书局1981年版），第二十四卷，第919页；脱脱等：《宋史》，第一百零五卷，第2553—2554页。
[205]李东阳等奉敕纂，申时行等重修：《明会典》（北京：中华书局1988年版），第九十一卷，第520页。张廷玉等：《明史》，第六十七卷，第1641页；庞钟璐：《文庙祀典考》，第五卷，第25页b，“进士释褐之礼”。
[206]Hippolyte Delehaye（1859—1941），The Legends of the Saints，translated by Donald Attwater（Dublin：Four Courts Press，1998），pp．138—139．
[207]Cf．C．K．Yang，Religion in Chinese Society：A Study of Contemporary Social Functions of Reli gion and Some of Their Historical Factors（Berkeley，Los Angeles，and London：University of California Press，1961），pp．145—146．又初唐或之前，孔庙曾有四时致祭之仪；开元之后，孔庙春秋释奠永为常式。但毋论“四时致祭”或“春秋释奠”均与个别圣贤无关。参见秦蕙田：《五礼通考》，第一百一十七卷，第13页a—25页a。
[208]庞钟璐：《文庙祀典考》，第一卷，第11页b—12页a。
[209]秦蕙田：《五礼通考》，第一百一十七卷，第1页下。
[210]梁启超：《变法通议》，载“文集之一”（收入《饮冰室文集》第1册；台湾中华书局1960年版），第49页。
[211]梁启超：《变法通议》，载“文集之一”（收入《饮冰室文集》第1册；台湾中华书局1960年版），第49页。
[212]叶德辉：《叶吏部与刘先端黄郁文两生书》，收入苏舆辑：《翼教丛编》（光绪二十四年武昌重刻本），第六卷，第17页上。
[213]鲁迅：《在现代中国的孔夫子》（1935年4月29日），载《且介亭杂文二集》（收入《鲁迅全集》；人民文学出版社1973年版），第316页。
[214]George Ostrogorsky，History of the Byzantine State，p．144ff；Ronald C．Finucane，Miracles and Pilgrims：Popular Beliefs in Medieval England，ch．12；Carlos M．N．Eire，War against the Idols：The Reformation of Worship from Erasmus to Calvin，ch．8．
[215]请参阅拙文：《作为宗教的儒教：一个比较宗教的初步探讨》，第184—190页。
[216]例如保罗二世（John Paul II）教皇任内已封圣280人，远超过20世纪里所有其他教皇的作为。See“Saint Makers，”U．S．News and World Report，January 11，1999，p．54．又近日天主教信徒积极推动特里莎修女（Mother Teresa）的封圣活动，见“The Road to Sainthood，”Time，May 17，1999，p．21。
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