德施普也，天下文明，俱出自《周易》第一卦《乾卦》。前者原文为：“见龙在田，德施普也。终日乾乾，反复道也。”后者原文为：“见龙在田，天下文明。终日乾乾，与时偕行。”见，即显现之“现”。龙，孔颖达疏：“龙者，变化之物，言天之自然之气。”田，指已经开垦的田地。德施普也，孔颖达疏：“道德恩施，能普遍也。”乾乾，自强不息。“见龙在田，德施普也”云云，原先是说：春天终于到了，阳光普照，田地中各种作物都沐浴在春风中，生机盎然，茁壮成长。劳动者们日夜辛劳，自强不息，遇有灾祸顿挫，也照旧坚持，绝不懈怠。而“见龙在田，天下文明”云云，原先是说：春天终于来临，普天之下都会万象更新而走向光明。人们必定会自强不息，不断努力，与时俱进。后来，“见龙在田”，则被引申为圣人出现。他们一旦来到世间，他们的道德品质就会使整个社会普遍受到浸润，使天下趋向文明。在他们感召下，君子们将更加自强不息，不屈不挠，与时俱进。
实际上，德施普也，天下文明，正是中华文明自古以来世界伦理的核心价值。中华文明形成时期，世界一词尚未出现，具有类似含义的是“天下”这一概念。《尚书·大禹谟》称尧：“皇天眷命，奄有四海，为天下君。”《尚书·召诰》云：“用于天下，越王显。”《论语·泰伯》：子曰：“巍巍乎舜、禹之有天下也而不与焉。”《孟子·万章上》记述：万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之。”《楚辞·天问》中也一再使用这一概念：“授殷天下，其德安施？”“环理天下，夫何索求！”、“受礼天下，又使至代之。”《战国策·齐策》则说：“古大禹之时，天下万国。”天下一词，在这里，既是一个具有自然疆域界限的地理空间概念，又是一个包含土地、人民、国家治理等诸多内涵在内的社会与政治概念。
天下这一概念，虽然具有天之所覆、地之所载、无所不包的含义，实际上，直到明、清以前，中国人心目中的天下，基本上局限于亚洲大陆及东北亚、东南亚等沿海地区即所谓“东渐于海，西被于流沙，朔南暨，声教讫于四海”。
由于不同区域地理交通联系难易情况悬殊，亦由于各地人们族类渊源、语言文化、生活习惯、生产方式有着重大差异，虽同在天下之内，仍形成中心与边陲、华夏与四夷、中国与蛮荒的区分。而处理中心与边陲、华夏与四夷、中国与蛮荒关系的最高准则，则正是“德施普也”、“天下文明”。
德施普也，天下文明，在《尚书·尧典》中就是“克明俊德，协和万邦”。尧说：“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”善于发现并尊重和信用俊德之士，以使九族亲睦，百姓和平章明，天下列国万邦都能建立起和睦合作的关系，所有黎民从而就能因时而变，建成和谐社会。
德普施也，天下文明，在孔子那里，就是“四海之内皆兄弟”、“以天下为一家”。《论语·颜渊》中说：“君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内皆兄弟也。”《荀子·议兵》中说：“四海之内若一家，故近者不隐其能，远者不疾其劳，无幽闲隐僻之国，莫不趋使而安乐之。”《礼记·礼运》中说：“圣人以天下为一家。”这是中国传统天下观最重要的内涵。而要真正做到“四海之内皆兄弟”、“以天下为一家”，《礼运》强调：“必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”只有真正了解其他国家的情、义、利、患，才能有正确的对策，方才有可能和别国真正成为兄弟、成为一家。
这里最重要的，就是在普天之下或四海之内，都要始终不渝地自觉坚持和信守道德准则。《论语·卫灵公》：子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？”孔子在这里所强调的是不仅在中心、华夏、中国要坚持做到“言忠信，行笃敬”，即在边陲、四夷、蛮荒地区，也要同样坚持这么做。直到晚清，王韬还说：“宣尼有言曰：忠信笃敬，行乎蛮貊。诚为万世驭外不易之要法也。”（《弢园尺牍》卷七）表明这一信念影响多么广泛而深远。
“德施普也，天下文明”这一核心价值在中国传统的天下观中为什么形成并长期占据支配地位？唐代杜佑在《通典·边防典序》中做了专门论述。他认为，中国早已成为一个独立的、自给自足的、成熟的文明，自然和人工生产，足可供应人民日常所需：“覆载之内，日月所临，华夏居土中，生物受气正。……其人性和而才惠，其地产厚而繁，所以诞生圣贤，继施法教，随时拯弊，因物利用。三（皇）五（帝）以降，代有其人。君臣长幼之序立，五常十伦之教备，孝慈生焉，恩爱笃焉。主威张而下安，权不分而法一。生人大赉，实在于斯。”夏、商、周三代以前，也曾发生过大规模长期纷争：“天下列国更相征伐，未尝暂宁。陪臣制诸侯，诸侯陵天子，人毙锋镝，月耗岁歼”，人们从中获得教训，深知“夫天生烝人，而树君司牧，语治道者，固当以既庶而安为本也”。中国不需要对外进行武力扩张、征服和殖民，确保自身的安全与稳定，最有利于人们安居乐业：“自秦氏罢侯置守，两汉及有隋、大唐，户口皆多于周室之前矣。”这里所述，其实就是坚持“德施普也，天下文明”的真正基础。
杜佑又指出，中国之所以必须并能够善待“四夷”，还因为中国自身其实也是从当初野蛮落后状态一步步发展而来的，自然会设身处地理解他们，容许他们保持对他们说来不可或缺的生存空间：“缅惟古之中华，多类今之夷狄。有居处巢穴焉，上古中华亦穴居野处，后代圣人易之以宫室。……有葬无封树焉，上古中华之葬，衣之以薪，葬之中野，不封不树，后代圣王易之以棺椁。今靺鞨国父母死，弃之中野以哺貂；流求国死无棺椁，草裹尸以亲土而葬，上不起坟。诸夷狄之殡葬，或以火焚，或弃水中。……有祭立尸焉，三代以前，中华人祭必立尸，自秦汉则废。……夏商以前，臣不讳君名，子不讳父名，自有周方讳耳。今夷狄则皆无讳。如此之类甚众，不可殚论。”今之夷狄，其实就是我们自己的过去，相信他们未来也完全可能发展到和我们今天相似。因为他们“其地偏，其气梗，不生圣哲，莫革旧风，诰训之所不可，礼义之所不及”，对于他们，便应“外而不内，疏而不戚，来则御之，去则备之”。这就是“德施普也，天下文明”在处理与夷狄关系时的具体运用。
基于这一认识，杜佑强烈谴责对外轻率使用武力改变现状。他说：“历代观兵黩武，讨伐戎夷，爰自嬴秦，祸患代有。始皇恃百胜之兵威，既平六国，终以事胡为弊。汉武资文景之积蓄，务恢封略，天下危若缀旒。王莽获元始之全实，志灭匈奴，海内遂至溃叛。隋炀帝承开皇之殷盛，三驾辽左，万姓怨苦而亡。”为此，他高度评价东汉刘秀：“后汉光武，深达理源。建武三十年人康俗阜，臧宫、马武请殄匈奴，帝报曰：‘舍近而图远，劳而无功；舍远而谋近，逸而有终。务广地者荒，务广德者强。有其有者安。贪人有者残。’自是诸将莫敢复言兵事。”事实上，中国历代有识之士都经常会发出类似的警告：对外穷兵黩武，会严重消耗国力、民力，绝非立国之道。
杜佑指出：“持盈知足，岂特治身之本，亦乃治国之要道欤！”他列举南朝和隋、唐以来昧于持盈，不能知足，四征未息，遂成离溃之势的一系列事件，大声疾呼：“前事之元龟，足为殷鉴。”《通典》将对外关系全部列入“边防”加以叙述，从总体上显示了中国天下意识的自卫性、防御性。秦汉以来中国大一统国家对于天下的成功治理，不仅表现为成功地治理华夏中心地区，而且表现为成功地稳定边陲，和周边各国成功地建立礼尚往来的和平友好关系。
有些学者以所谓朝贡体系来解读中国传统的世界伦理或天下观，说明朝贡体系是以中国为中心的东亚围绕朝贡而形成的一种贸易网络体系，它实际上是一种经济关系。这种解读有点过于经济化、实利化，对于传统中国和外部世界联系的根本原则究竟是什么，并没有解释得很清楚。中国人的天下观与希腊罗马的天下观是不同的。中国从中央王朝的农耕文明核心区向外扩散，形成了很明确的边界，向西基本到帕米尔高原，向东到大海，向北到大漠，向南比较复杂一点，相对地说，我们形成了一个独立的区域。中国文明发展比较早，形成了一个辐射的有远近有等级的文化圈。我们中国人常讲五服、九族，也是说的亲疏远近的问题。所谓“朝贡体制”、“册封体制”或“宗藩体制”，是中国与周边国家及地区之间建立起的一种非对称性的相互联系制度，它对于一些朝贡国或藩属国说来，经济性的意义可能占有较大的比重，对于另一些朝贡国或藩属国说来，政治合法性或国家安全性意义可能更占据主要地位。处于中心的中国王朝，这一体制在经济上其实反倒常常是一个相当沉重的负担，它更多的意义在于为国家安全建立起一道道藩屏，为传播中华道德、中华文明开辟一条比较便利的途径，当然，对于一些统治者说来，也有一种提升自己政治声望、强化自身政治合法性的考虑。这一体制所建立的双边关系，显然不是征服与被征服的关系，也不是现代宗主国与殖民地、附属国之间的关系。
所谓“朝贡体制”、“册封体制”或“宗藩体制”，和“四海之内皆兄弟”、“以天下为一家”这一观念并不相悖。“四海之内皆兄弟”、“以天下为一家”，就是要求以家族伦理的关系来看待和处理天下各国之间的关系。《礼记·祭义》中说：“先王之所以治天下者五：贵有德，贵贵，贵老，敬长，慈幼。此五者，先王之所以定天下也。贵有德，何为也？为其近于道也。贵贵，为其近于君也；贵老，为其近于亲也；敬长，为其近于兄也；慈幼，为其近于子也。……先王之教因而弗改，所以领天下国家也。”这里的“治天下”、“领天下”，指的是治理国家，但这些基本原则根据“以天下为一家”的胸怀，显然同样适用于在万国之间建立起真正的“兄弟”及“一家”关系。《吕氏春秋·上德》中说：“为天下及国，莫如以德，莫如行义。以德以义，不赏而民劝，不罚而邪止，此神农、黄帝之政也。以德以义，则四海之大，江河之水，不能亢矣；太华之高，会稽之险，不能障矣；阖庐之教，孙、吴之兵，不能当矣。”这段论述，对认识所谓“朝贡体制”、“册封体制”或“宗藩体制”的本质，应当是有帮助的。应当“以德以义”，而不是以武力、以利益来对待天下万国，这正是中国天下观的根本立足点。
中国传统的天下伦理中，一个非常重要的内容就是注重所谓“华夷之辨”。“华”跟“夷”是怎么界定的？最值得注意的一点，就是从孔子开始，便将界定的重点确定为文化与文明的差异，而不是种族与民族的差异。孔子坦陈，“礼失求诸野”，自己这里礼崩乐坏了，就到邻国那里去学。这就是说，如果我们一旦丧失了文化与文明，就实际上从“华”蜕变成为“夷”了。当然“华夷之辨”不是跟族群完全没有关系，但是华夷之辨、夷夏之防，主要的诉求正是对文明的坚守。
德施普也、天下文明的世界伦理，是一种既坚守自身文化与文明特质，又非常开放的世界伦理。《礼记·中庸》指出：“万物并育而不相害，道并行而不相悖，此天地之所以为大也。”陆九渊说：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”（《象山先生全集·语录》）汉唐以来对源于古代印度的佛教文化的主动吸取和创造性转化，明清以来对近代西方文化的主动吸取和创造，非常清楚地表明，中华文明在自己发展过程中，一直不断地广泛吸收着众多其他文明的优秀成果，用以丰富和发展自身。当今中国民族复兴过程中积极实行对外开放，正是这一历史传统的承续、弘扬及进一步提升。
中国传统的天下观是历史的产物，也不可避免地有着历史所造成的缺陷。最为严重的问题，就是因无求于外，而漠视距离中国较远的广大外部世界的巨大变化，终于隔绝于近代以来由于西方资本主义及工业革命的产生和发展而带来的世界巨大变迁之外。而对于世界真实状况知识过度贫乏，这种对世界各国普遍的无知和太多自以为是的误解、曲解，使中国很长一段时间中难以同外部世界积极进行沟通。当西方资本主义开辟了真正的世界市场，将殖民扩张推向整个世界时，中国传统的天下观便无法继续支撑，传统的德施普也、天下文明的伦理遇到了前所未有的挑战。
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