平等是人类基本权利中最核心的权利,激进的无政府主义者

第四节　激进的无政府主义者

20世纪初还有一派人物主张更加激烈、全面、彻底的平等，与国家社会主义强调在实现平等原则中强化政府职能不同，这派人不是如古典自由主义那样主张限制政府，而是要根本上祛除国家政权。他们是一批无政府主义者，对于儒家传统的纲常采用了最激烈的否定。《天义报》时期的刘师培是最典型的代表，可以成为我们考察无政府主义者的平等观念之个案研究的对象。

一

刘师培本人是个十分复杂的人物，他既是一个文坛巨子，成就斐然的学者，又曾在政治风浪中沉浮起伏，颇遭物议。在变节投靠清廷以前，刘师培曾经是一个声名显赫的无政府主义革命家。在他早期发表主要为了表达民族主义诉求的《攘书》中，有一节名为《罪纲篇》，专门批判了传统的三纲说。按照他的解释，古代本来“言伦不言纲”：“五伦者，乃对待之名词，非为君者、为父者、为夫者当立于绝对之地位也。”与现在的社群主义者用“parity”来解释儒家传统的平等观相似，刘师培描绘了一幅上古社会人们“互以对方为重”的伦理关系：

父子有亲，君臣有义，夫妇有别，化偏为中，由近及远，人伦之明，其在兹乎。观于君之言群，子之言滋，妻之言齐，平等精诣，赖此不坠，（观于三代之礼，臣拜君亦答，则君与臣平等矣。婚礼共牢而食，同尊卑也，则妻与夫平等矣。此平等之精诣。）何居乎后世乃有三纲之说乎。^[73]近代开端的龚自珍也曾经批评过专制君主如何在君臣礼仪中摧毁了臣子的自尊，因而表达了对古代的向往。刘师培用远比龚自珍繁复的证据，说明所三纲，最初本于纬书，又经过宋儒的发展，成为一种“扶强锄弱，饰邪说而文奸言”的教条。因而主张用墨子“兼爱”学说予以矫正。

20世纪初，无政府主义在中国思想界影响深远，《天义报》是中国人在海外创办的第一份宣传无政府主义的报刊，刘师培则是其创办者和主要撰稿人。在《天义报》上发表的文章，很能代表刘师培的极端无政府主义观点。在他创办的这份报纸上发表的诸多论文中，《无政府主义之平等观》一文，正如题目所揭示的，集中地表达了他的平等理论。他说：

吾人确信人类有三大权：一曰平等权，二曰独立权，三曰自由权。平等者，权利义务无复差别之谓也；独立者，不役他人，不倚他人之谓也；自由者，不受制于人不受役于人之谓也。此三者，吾人均认为天赋。独立自由二权，以个人为本位，而平等之权必合人类全体而后见，故为人类全体谋幸福，当以平等之权为尤重。独立权者，所以维持平等之权者也。惟过用其自由之权，则与他人使自由生冲突，与人类平等之旨，或相背驰，故欲维持人类平等之权，宁限制个人之自由权。此吾人立说之本旨也。^[74]

自由主义、无政府主义和社会主义都属于主张平等价值的思想派别，但是平等的地位在这三者的视野中并不相同。刘师培认为，平等是人类基本权利中最核心、最重要的权利，是人类追求幸福的必要条件。自由和独立则是次一等的，并且必须服从平等的原则。为了实现平等，宁可限制自由。这是典型的平等主义，与自由主义为了自由可以牺牲平等的主张相对的主张。

他的平等观与社会主义也不同。“虽曰今日之社会主义，主动之力，在于平民，与中国主动之力在于君主不同，然支配之权，仍操于上，则人人失其平等之权，一切之资财，悉受国家之支配，则人人又失其自由权。”^[75]在刘师培看来，只要有国家、有政府，人与人影响政治的权力就不可能平等。换言之，刘师培不能满足于政治权利的机会平等，而要求政治参与的实质平等。总之，“吾之言无政府，则兼重实现人类完全之平等。盖人人均平等，则人人均自由。固与社会主义之仅重财产平等者不同，亦与纵乐学派之主张个人自由者不同也。”^[76]

早在1903年，刘师培就已经出版了《中国民约精义》，此书为其赢得了声誉的同时也证明他受到卢梭思想的强烈影响。卢梭对平等原则的论证与洛克不同，他没有诉诸上帝，而是诉诸于历史的辩证法。因此同样属于“天赋人权”，卢梭所说的平等，最初并不是如洛克说的那样是上帝赋予的，而是出于自然。人与人的平等是原始平等，是物种的平等：

大家都承认，人与人之间本来都是平等的，正如各种不同的生理上的原因使某些种类的动物产生我们现在还能观察到的种种变型之前，凡属同一种类的动物都是平等的一样。不管那些最初的变化是怎么产生的，我们总不能设想这些变化使人类中所有的个体同时同样地变了质。实际上是有一些人完善化了或者变坏了，他们并获得了一些不属于原来天性的，好的或坏的性质，而另一些人则比较长期的停留在他们的原始状态。这就是人与人之间不平等的起源。^[77]

刘师培承接卢梭的历史解释，又将其作进一步的扩充，认为人与人之所以应该普遍平等，一是因为人类从来源上说是同一的：“人类既出于一源，字今日世界之民，虽有智愚强弱之殊，然在原人之初，则固同出一族，乃确然处于平等之地位也”。二是他同意卢梭的自然状态说，在那样的历史条件下即所谓“原人之初”，人人本来平等，而不平等是后起的；三是因为人类都是用相同的物质构成的，即“人身虽殊，其所含原质则同”。^[78]作为一个国学大师，刘师培当然不会放弃使用传统经典的机会，佛教关于众生不异法身、法身不异众生的理论，和儒家特别是王守仁的良知平等论，也同样成为其证成平等说的资源。此外他还运用近代心理学人心皆有知情意的说法，来证明心同理同。总之，正如其平等的要求是全面的，其论证除了没有采用神学的形式以外，其全面程度在当时也是无人能出其右。

平等之价值在刘师培那里，并非只是抽象的“应当”。像孙中山一样，刘师培把平等看作改变社会的目标。因此，如何实现全面、彻底的“平等”，就成为极其重要的问题。为此，刘师培有三方面的设计：

第一，他认为人的天性是平等的，不平等完全是后起的人为的。而且“人类有恢复平等之天性”。像卢梭一样，他也为平等寻找心理学的根据：认为由于人有自利心、嫉妒心和良善心，前者使人追求自己与他人的平等，后者使人追求别人与自己的平等。“使人人充其妒忌之心，扩其良善之心，则凡不平之社会，必扫除廓清。”^[79]所以需要刊行书报、广做演说，教育人民、宣传平等观念。

第二，在社会制度方面要做到彻底的平等，就要权利和义务的全部平等，即消除社会分工，实行“以一人而兼众艺”的办法，包括实现男女“绝对之平等”。所以要破坏固有之社会，破除国界。这就是所谓“人类均力说”，与其他种种乌托邦一样有着空想共产主义的色彩。

第三，要实现上述设计，最重要的是“毁灭国家、不设政府”。所以要动员民众，组织团体，实行以颠覆政府为目标的革命；为此甚至可以采取暗杀的手段。

二

在20世纪初，还有一位著名哲学家，既是共和革命的理论家，与孙中山同属同盟会的领袖；又与无政府主义包括刘师培本人有千丝万缕的联系和难以理清的恩怨，他也对平等问题有认真的探讨。这就是章太炎。^[80]

作为一个革命派的理论家，章太炎并不讳言谈平等的目的是为了启蒙，“平等”的口号有政治动员的工具意义，即所谓“非谈平等，则不能去奴隶心；非示众生皆佛，则不能去退却心”。^[81]让我们窥测到平等观念的现代性特征，即不再只是追求虚静的心灵境界，而着眼于社会的实际运动。如何使人认识到平等之价值？章太炎认为可以通过哲学和宗教的途径。他将哲学、宗教分成三派，就其对于平等的关系而言，“惟物之说，犹近平等；惟神之说，崇奉一尊，则与平等绝远也。欲使众生平等，不得不先破神教。”^[82]这不但提示了平等观念应该有其世界观或第一哲学的理论支撑，而且揭示了神学的式微与唯物论的高涨，都与现代平等观念的兴盛有相应的关联。

20世纪初，作为一个革命派的思想家，他反复讲人类本来是平等的，但是又说人类事实上无法平等，除非实行“五无世界”。一是无政府，否则，“有钱币在，则争夺生而阶级起……有军器在，则人将籍是以为杀掠之资。”二是无聚落，即使国界破除，但只要聚落未除，依然不能消除争夺，因为，“人类本平等，而所依之地本不平等；人类之财产可以相共而容，而地方之面积不能相共而容”。他尖锐地批评殖民主义，“夫无政府者，以为自由平等之至耳。然始创自由平等于己国之人，即实施最不自由平等于他国之人。”^[83]在这些方面，章太炎与刘师培非常相近。不过，章太炎并不只是革命思想的宣传家，他是最重视哲学、在哲学上成就最卓著的革命家。因此，章太炎不仅将“平等”作为一个切近的实践目标，而且是将其看作建立哲学体系中非常重要的问题来处理的。用哲学的彻底性来追问平等如何可能，章太炎不停留在无政府主义的策略，而认为必须要实现无人类、无众生、最后是无世界。十分明显，“五无论”实际上是佛教的出世境界。

在章太炎构造的哲学体系中，佛教法相唯识学和康德哲学以及庄子哲学被处理成一种互相解释的关系。前述章太炎的观点，即人类本来是平等，但是现实世界中人又无法平等，真正实现平等只能在超越的境界，这一判断转变为法相唯识学的语言，就是“一切众生，同此真如，同此阿赖耶识。”^[84]与基督教讲上帝创造世界、儒家讲“天命”不同，佛教在回答“何以有这个世界”的时候都用缘起说。法相宗属于有宗，与空宗从无自性讲缘起不同，有宗从唯识性讲缘起，把缘起归结为识的作用和分别。具体地说，法相宗所持的阿赖耶识缘起（也叫自性缘起）说，指由于阿赖耶识含藏有一切现象的自性不同的名言种子，因此一切现象就有了区别。所以他们称：“由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别故。”（《成唯识论》卷七）现象世界的差别乃至整个宇宙，都是意想安立，由于虚妄分别而成。法相宗又讲究“转识成智”，在依他起自性上，永远脱离了偏计所执自性，就达到圆成实自性。圆成实自性就是真如实性，此为世界的真相和我们真实的存在。那是一个无差别的境界。所以章太炎在其自诩“一字千金”的《齐物论释》中这么说：

体非形器，故自在而无对；理绝名言，故平等而咸适。

《齐物》者，一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合《齐物》之义。……若情存彼此，智有是非，虽复泛爱兼利，人我毕足，封畛已分，乃奚齐之有哉？……齐其不齐，下士之鄙执；不齐而齐，上哲之玄谈。自非涤除名相，其孰能与于此？^[85]

章太炎的哲学原本就是通过否定处于永恒变动之中的事物和观念形态的真实性，来否定现存社会政治制度的合法性。所以他说“大概世间法中，不过平等二字。庄子就唤作‘齐物’。并不是说人类平等、众生平等，要把善恶是非的见解一齐打破，才是平等。”^[86]人类之间的不平等和纷争，看似起于功利计较，根本上是由于“我见”。藏识无善无恶，但是“末那意根，虽无记而有覆，常执藏识以为自我，以执我之见见于意识，而善恶念生。”^[87]因为有我，人不仅追求功利，而且有根深蒂固的好胜心，它是争夺不断的根源。根本上要祛除“我见”，任其自然，而后不齐而齐。所以（黄）宗仰为《齐物论释》所写的《后序》中也说：

以为《齐物》者，一往平等之谈，然非博爱大同所能比傅，名相双遣，则分别自除，净染都忘，故一真不立。任其不齐，齐之至也。^[88]

研究者已经指出章太炎从事的是“一场夭折了的哲学革命”，^[89]这里的悖论是，章太炎原来是希望借佛学来振作中国人的道德，如借佛学和庄子来论证平等的形而上学，但是他走了排遣名相的路子，结果并非他所简单想象的那样：因为无我，所以人们会勇猛无畏，这固然可以自成其逻辑；但是另一方面，顺着排遣名相的道路，也可以走向完全否定现实的结果。且不说“五无世界”的虚无飘渺，即使单纯改变我们的主观世界，可以做到任其不齐，但是它的直接结果是平等的论证之落空。所以，像谭嗣同一样，虽然章太炎也重在对平等作形而上学的论证，并且其论证方式远比谭嗣同的《仁学》精巧，但是他脱离具体的社会存在来追求人的真实存在，结果他所达成的顶多只是批判的平等形上学，而没有成立建设性的“平等”政治哲学。而在实际政治生活中，他由激进主义走向了虚无主义。无政府和无聚落是激进主义的社会诉求，但是不齐而齐，走向了相对主义和虚无主义。

章太炎的心路历程可以给我们什么样的启发？无论从生物学还是从社会学的角度看，人类个体之间都既有同又有异。真所谓“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”。因此对人无论作生物学的抽象还是做社会学的抽象，只要我们从经验出发，就既可以提出平等的无数证据，又可以列举不平等的无数事实。而如果从形上学的高度去论证平等，即使我们达到了世界的同一性原理，我们依然不能充分证明平等价值之成立，因为只要我们没有落到只承认共相是真实的、独立的存在，殊相的差异始终将追问平等如何可能。按照章太炎的论证，平等是超名言之域的境界，只要我们停留在具体的存在状态，我们就无法“平等”。这一方面提示了平等之价值与不平等的现实之间的张力，另一方面几乎同时终结了中国学者对平等的形上学论证，后来虽然间或有人试图给平等以玄学的根据，^[90]但是就其主流而言，对平等的关注更多地转变为实践问题。