从士人价值观的形成过程来看，无论是家庭教育、学校教育还是社会教育都在发生作用。其中，家庭培育至关重要。可以说士人理想人格的形成，既是家庭道德模式熏陶的结果，又是经家庭定向和设计，后天学习的结果。传统社会，家庭对士人价值观的引导，往往采用家训、祭祀仪式等形式，培养士人的情操与个人修养，明确士人的价值方向，从而形成和实现自我的生命价值、道德价值和人格价值，使其能够正确对待自我与他人及其周围的社会关系，并逐渐融入到行政和社会交往以及生存等多层空间。
(一)家庭定位模式
家庭定位。从狭义上来看，所谓的家庭定位是传统家庭对子弟道德修养的规范。广义上来看家庭关于士人的定位，应当是把建立在个人道德修养基础之上的治国平天下，作为士人人生最高境界和追求目标。因此，从该层面来讲，合理的家庭定位与士人价值观念的形成之间存在互动关系。
就传统社会而言，尊卑等级框架之下的大多数子弟是无法为自己的将来定位的，这种权力往往被家长所掌控。刘一相父亲去世之前根据儿子平时的表现与兴趣，叮嘱其妻，“是儿吾家黄童也，当用诗书耀吾巄，吾为父不竟抱恨泉台……。”[1]可见，以诗书显赫其家是父亲寄予一相的厚望，也是对其子人生价值的定位。还有些家庭根据自身发展需要与面临的困境，及时调整并定位子弟的培养问题与家庭的发展方向，窎桥王氏十三世相符，“以家世多以武成名，乃为子延聘名师课读，得少年游泮，家道上丰亦由公始。”[2]
从明清时期山东大多数家庭的定位来看，往往以诗书持家作为子弟理想人生的基础。窎桥王载扬以诗经中嘉靖二十一年(1561)山东乡试，授南直隶淮安府海州知州，上任之前他得知该地偏僻必无烦政，恰好为弟子读书提供了良好的环境。于是“遂赍书二箧，往及之任。”等告归家乡，又亲自担当起了教育子侄的任务，“以经史课子侄，陶然乐也。”[3]其家族中的另一位士人士桢，“公襟怀拓落，不理生产，祖业尽推伯氏，官俸悉以买书，供客无余积。尝有句曰:‘喜闻我过凭交友，但得儿贤且买书。’归田后辟地作园。莳花种竹，足迹不及城市，家徒四壁，豁如也。”[4]新城忠勤公王重光则以读书作为子弟择友、言行的标准，在《训子举业》中他指出:“所友者必皆读书之人，非读书之人勿與友也，敬之而已矣。所言者必皆读书之言，非读书之言勿與言也，诺之而已矣。”[5]德州田氏更是强调读书与人生价值的转向，“绍述休风不可不务读书，贫而读书，可以资生，成名富贵，读书庶免鄙陋之诮。”[6]即墨杨氏沛令公也认为读书是贫士改变自身社会地位的最好途径，“士贫宜自振，不可仰望于人，仰望于人，虽得其周恤终亦无济，自振之法惟在读书。”杨氏文敬公则在认识到读书与家门兴旺的关系后，详细阐明了读书之道:“读书当有程限，每日功课不可过少，亦不可过多，过多则觉困苦无趣味，其将厌而思去。读书不可贪多，只是要熟。读书须要逐句逐字寻思。读书每篇要彻首彻尾，细寻思其脉络所在，结构所在，自可得其精神。读书不可参以两念。读书不可作辍。十日所得，一朝放纵，遂已追寻不转。”[7]由此可见，关于读书的定位，不仅仅关乎士人个体的修身养性，还在一定程度上决定了家庭的发展趋势。
《学记》曰:“玉不琢不成器，人不学不知义”。对于士人而言，培养良好的品行与修养，需要从书中去汲取涵养，这就有必要选择一些开卷有益的书籍。日照卜氏认为“小学一书体用兼备，读书必从此入手……公事稍暇，当看通鉴，并名人文集。”[8]即墨杨氏文敬公曰:“许鲁斋云小学一书，吾尊之如神明，敬之如父母，教子弟须从小学入手，立身方有根底。虽名小学其实穷神达化，皆本于此，终身由之不能尽。”[9]高之騊则把深读圣贤言语与人品等同，“凡人品不甚纯粹，学问不见长进者，皆由把圣贤言语草率看过。若将圣贤言语向自己身上体贴，自然人品无由差池，若将圣贤言语理义细心参解，自然学问增益。凡读一书必记熟勿忘，又其义理必讲论明透，或体之于身，或发之于文，方可谓之能读书也。”[10]可见，自身的学习是培养子弟学习兴趣和道德观的基础。家庭文化传统和发展过程中的经验，使得一些权威之士为子弟设定了一种价值目标，那就是读圣人之书，在书中寻求为人和为学之道，循序渐进地实现个人的道德修养。在家长或家族所既定的道德规范引导之下，他们去领悟圣人之学，体悟“为万世开太平”的最高价值追求。
同时，家族童蒙教育是培养子弟价值观形成的重要环节。由于个人生活环境与价值取向不同，在涉及家庭子弟乃至家庭发展定位时，难免会产生偏差。临朐冯溥之父孝丰公与塾师就冯溥的教育问题还产生了分歧，“万历四十四年丙辰，先生八岁。孝丰公取左传、国语及秦汉唐宋诸杂文，命先生读。先生初难之，塾师谓:‘非幼学所宜’。孝丰公不顾也，已而塾师谢之，去。”又过两年，孝丰公又延请有盛名的白采为授所学，督责严厉。“时太夫人在堂怜先生，为涕泣，请贷于白公，白公叹曰:‘汝之子，吾之甥也。吾爱是子宁必不如汝，顾是子颖悟非常，而使之悠游而就狎习非所望也。’久之，先生诵读忽有解。”[11]
此外，家族环境也决定了士人价值定位与取向。明代新城王氏作为官宦世家，以功名定位，家法极严。王重光劝诫子弟读书，常伴以罚跪等形式严加督责，使子弟树立勤奋、自强不息的价值取向。“垣同辅弟去大同时，考论题五者成。今日之功，垣忘其一。府君彻夜不寐。次日将垣重责。垣兄弟六人，府君教以学行，甚严。居常云尔辈不读书，门户何以支持。又曰我家如某人甚强悍，将来何以当之。又曰某昔年甚盛。今凋谢若此，可为戒。又曰尔辈虽甚怒。无轻自下手打人。垣同辅弟从魏云汀读书。端阳节请假，府君手书一帖云:节日放假之所以待常流之士，若夫豪杰之士，夜以继日，尤恐不给，何有于假。象乾、象坤从学刘生，继业。一日晚令背书不熟、讲书不明，盛怒令垣责备刘生右训行。”[12]户部尚书王之垣，“孙某制绿纱裙，偶为公见，大怒曰:‘此荡子衣，岂吾家所有!’寸裂之。时孙某之父，方官京师，封置一箧，并书寄郎中，责其教子无方。王象晋，严立课程训子，“每夜五更即起，终年在书屋;惟元旦拜家祠，与尊长贺节毕，即入塾肄业。虽至亲近族，罕得会面。一文不佳，责有定数。初不胜苦，久久操之既熟。入闱时，人忙我闲，视在塾反为从容。科第蝉联，良有故也。方伯年至耄耋，时时梦课业未竟，中心皇皇，跪受撲责。家存‘课子图’，诸小儿跪读。垂示后人，其意深矣。”[13]由此可见，家庭除了担负道德基础教育和培育子弟的道德观外，还有传承和显扬家族文化的重要内涵。为此，他们还想方设法为子弟创造良好的教育环境，新城何世璂，秋试之年，“公令子侄至宜兴储氏、桐城方氏、金壇王氏，每家各住一月，听其议论，开拓心胸。可以想见公好学求益之诚。国初，顾亭林、张祖望、阎古古、朱竹垞，皆以事久住。学使则前明薛文清、王文成，一代大儒久居济南。”[14]缪昌期为诸生时，来青州为冯文敏公馆师。“初，缪公及官山东，以其文示冯文敏公，文敏曰:‘此翰苑才也，可招来青社为吾课子弟。’缪公在塾甫两月，文敏以少宰入都，胡亦以党罢职。”[15]
总之，依据家庭自身条件在对子弟人生价值定位和设计基础上，父母的言传身教、以身作则对子弟起到表率作用。同时，延请塾师教育子弟课读诗书、立志勉学又是对其加强自身修养的主要途径。张笃庆，顺治八年十岁，“从克峻郑先生初学文……郑先生，吾祖母之姊子也。端方凝重，训诲不倦，余执经五年，盖深得力焉。”[16]阳信劳璋“每慨礼教缺废，士大夫多无家法，乃略仿司马氏家仪、吕氏乡约为家规，闺门之内肃若朝廷，教二子读书家塾，足迹不令至门外。”[17]综上所述，各家庭教育形式虽有所偏差，但他们对子弟定位往往是建立在家庭自身定位基础之上的，终极目标则是培养士人的为人和处事之道，树立良好的道德观。
(二)家训、家规中的价值观设计
虽然各个家庭由于社会地位不同，家庭和子弟定位有所不同。但其精神主旨是相同的，那就是教育子弟如何修身养性、为人处事等基本原则，包括了道德观、自然观、群体观、社会观和政治观等道德模式。从明清山东家训、家规中可以看出各个家庭价值观侧重点有所不同。
1．道德观。就个人而言，需要加强孝悌、忠信、仁爱的道德修养，也就是古人一直强调的六德即智、仁、圣、义、忠、和。在此基础上，加强个人与他人的社会关系，行六行即孝、友、睦、姻、任、恤。道德观的核心目的就是培养士人的孝悌、忠恕、义利、诚信等高尚的道德情操。
关于道德观的培养，一些家族认为当在童蒙时期。即墨杨氏文敬公曰:“子弟五六岁时，知识渐开，习于善则善，习于不善则不善，当时加训诲，使其善言日接于耳。久之，熟透，便如生成猝难摇夺矣。”他指出诚信是道德观培养的根本条件，“五行莫重于土，五德莫要于信。”忠厚老成也是杨氏家族中主要强调的道德观，“忠厚老成，自可不忤于物。子弟有才自是第一佳事，恃才妄作不务修德反不如樸鲁醇谨，可以无玷家声”。要想实现君子之行“静以修身，俭以养德”，必须注重专心学习[18]。同时，日常生活中的言行也是培养和检验个人道德观的重要方式。杨氏增光公曰:“子弟行走须四体端正，不可弯臂曲肱，拳屈袖内，背后观之甚属不雅”。文敬公曰:“子弟可令常见正人。正人在侧，自不敢生亵慢心、骄傲心。子弟能言语，不可使学街谈俚语恐流入市井。子弟幼时嬉戏，当令习拜跪、学揖让，设祭祀、扮官长。子弟见宾客，只可令其从容进退，肃揖，隅坐，不可令轻易开口，一以作其恭敬之心，一以全其廉耻之心。”[19]也就说，在日常拜见宾客、嬉戏玩耍中树立尊卑、廉耻之心。
那么其他家族又如何确立其核心道德观呢?对于新城王氏来说，其家族中的核心人物是忠勤公王重光，他的忠孝、正义、善良等价值观念也是其家族之魂。通过《孝养图》、《煮粥图》、《释盗图》、《感神图》、《志学图》、《敬兄图》、《训士图》、《孝感图》、《忠勤图》等图像对王重光往昔追忆，体现其孝亲、济贫、谕盗、感城隍、手不释卷、敬兄抚弟遗孤、严格教育生徒、忠君报国等价值理念[20]。在其感召之下，之辅“不设城府，内敦孝友，外行义让，而不可干以私。教子孙以廉俭，无所纷华，盖恂恂笃行君子也。”[21]其子象蒙，“公徜徉里社者若干年，修膝下欢于于太宜人，饮食必躬进，以为常。出则跨黄犊，挟孺子行，视田间课农桑，城市公府无所溷吾游也……”[22]之城，“与兄见峰、锦峰，弟柏峰，以庭训相淬励，所谓玉昆金交者。”[23]同一地域的毕亨，则交待子孙以清白定位。“逆瑾败……改南京工部。遂罢归家居，杜门谢客，惓惓以教子为事……性至孝，闻安阳公及太淑人讣，大恸几绝，因成疾，竟以是不起，时正德乙亥三月二十七日也。方属纩顾谓诸子曰:‘读书要探见义理方是学。’又曰:‘清白，吾家传物也，子孙其世守之’。”[24]
淄川高氏则以积善为其家族中的道德核心。高玮在《司理公为善于家》中首先指出“存心，心存既久，自不觉行之。随心存心要正要厚。”要广行方便，“凡日用寻常如去礙路之一石，正攲侧之一杌。一语之宽慰，一钱之济急，正一字之讹，补一线之隙，及施一杯之水、一盏之汤。借人物而惜之倍于己有，琐求而不但为人忙之，类皆是。”保全诸人，“亦与救济同而微不同。如人骨肉之将离、产业之将倾、妇女逼勒之将失节，及宦裔子女非其不肖自致而将流落，皆宜以怜悯心极力救之。”其他如务习俭约、爱惜物力、力实行、戒虚伪、体恤下人、处事详审、功过格、检细行等行为，在高玮看来也均是立大德的基础。在《司理公三要图说》中，他更是明确了立品、修业、持家三者的关系，“人生切要之事有三，曰立品、曰修业、曰持家，品不立则身无以自全，业不修则身无以自耀，家不持则身无以自安，三者鼎峙，缺一不可者也。”
司寇公高珩则具体解释了德所包含的敬、诚、仁、义等十四项立身处世之准则，《司寇公四勉堂说略》:“一则，德以敬而入。敬者，德之门户也。二则，德以诚而贯。诚者，德之血脉也，一诚而百善真焉。三则，德以仁而大，仁者，天地之大，生者不忍为端，推己为准。慈悲宽和始于孝亲，博于济物是也。四则，德以义而正，义者天地之正气。五则，攻德之暇，曰克己、惩忿、窒欲，戒自是、戒自护、戒自恕，所谓破除我相也。六则，广德之润曰取人，事贤友直，当纳谏、当取法、当思齐，所谓必有我师也。七则，勉强德之足也。所以能行，忍人所不能忍，为人所不能为，人一己百人十几千是也。八则，谦虚德之舆也，所以能载，若无若虚，不矜不伐，内则望道未见，外则允恭克让是也。九则，慎独于初，则可以杜失，德必诚意必谨己，必内省必勿自谓小失无妨。十则，改过于既，则可以赎慙，德必自讼、必自怨、必如探汤，必闻人告有过则喜。十一则，德以有恒为成章，则无辍前功而致半途之废。十二则，德以日新为进步，则无狃旧得而以小就自安。十三则，德以正心为基，其所主也。十四则，德以见性为家，其所归也。”
此外，《司寇公庭训摘要》又进一步补充了修身、敬业、为人、为道的标准，“人之修身，待人必当谦下，居心必当宽仁。处事必当详慎，事天无踰小心。戒贪淫。克己復礼，济人利物，清心寡欲，静坐念佛，此终身之学，终身之福也。圣贤教人为善，不外仁义二字而已。仁者，利人利物是也。义者，不愧不怍是也。始之以敬字，伸尼之修己是矣。贯之以诚字，中庸之无息是矣。详言之则为三畏，为九思，为仁守，为时习，皆敬诚之所至也。”具体如下:
养生，第一寡欲，其次节口。苟恣所快，杀身无救，脾肾不伤，庶几长寿。
修身，天地神明，时时在念，勿为小恶，勿忽小善，孝弟为根，仁义为幹。
勤业，才不足言学则有成，日熟一文，其用不穷。有志有福，惟读与恒。
接物，一亲匪人，终身祸作。此外，群偶敬恭。有恪亲贤思齐，遵彼先觉。
生计，我见豸嗣，居然几死。鄙夷稼穑，自然至此，少积多靡，败家荡子。
阃教，重门高垣，内外严绝，尼媼必斥。阃外无涉，即为至亲。不妨疎节。
心学，敬则德进，万善所存。慈则德宏，好生同仁。正则德立，神祗所钦。空则德元，乃返于真[25]。
东莱《赵氏遗训》以忠厚、忍和作为其家族价值观念的核心，“孝友为本，忠厚居心，坦怀遇世，平易近人。凡事以忍为先，家庭以和为上。言勿轻发，行勿苟且。读书务实学，日月必素朴。处己以谦，交友以敬。御下以宽，至于横逆之来，惟思自反，穷通之遭，只顺受而已。”[26]
从上述不同家庭关于道德观的不同定位，我们可以发现，他们不仅规范了士人的道德标准，还指导并支配着士人的思维模式和行为态度。总体来看，孝是家庭空间内道德价值的基点，而忍、善、良知等道德观的完善又是其个人道德研习的最高境界。
2．群体观。从士人个体的生存与发展来看，离不开群体的庇护与认同。群体意识也是个体在发展过程中其思想意识的集合，二者存在着互动关系。培养敏事慎言、中庸、和等群体观念有利于人际关系的协调。反之，结党营私等群体行为则不利于社会的良性发展。
在群体交往方面，必以道义为重。王重光《训子德业》所云:“所存者必皆道义之心，非道义之心勿汝存也，制之而已矣。所行者必皆道义之事，非道义之事，勿汝行也，慎之而已矣。”[27]德州田氏收集了宋代司马光、陆游、袁采、朱熹等家训名言，指出交友群体需有正当之事，“博弈饮酒，追逐玩好，与亵友肆谈，惟意所欲，三五年未有不丧败者”[28]，也恰恰印证了“近朱者赤近墨者黑”。择友不慎，甚者往往会使家业衰败，“一曰软消，小则诱以奢靡，酒炙烹庖衣服车马之费，皆可荡其资产。大则诱以嫖赌胭花，缺陷之坑堑未易填平。一掷千金之危机难保胜负，因之宅地飘零妻子冻馁者，固比比矣。一曰硬消，或窥其浪荡之不检也，则假以债负，权其子母而逼折之，或窥其白屋之可欺也。则假以讼狱，谋和奸吏而威诈之，膏腴一日不尽，祸端一日不停。世传物业何可有耶?到此落寞之时，方悔不读书立品，噫!已晚矣。”[29]为此，一些家庭就明确了择友范围，如田氏“不孝不弟，人不可与为友。”即墨杨氏文敬公曰:“择交最是大事，与正人处不必有所规勉，自生庄敬心;与匪人处不必有所引诱，自生亵慢心。庄敬则日进于善，亵慢则日流于恶。”[30]当然，交友并非多多益善，“交友太广不止无益，往往多生是非，古人云有一人知可以不恨，以明知己之难也。逢人班荆到处投辖，然则知己若是，其多乎不过声气浮慕，共为豪举耳。一事不如意，怨谤从起，不如闭户择交自然得力。”[31]戒言语戏谑，“祸之生也，则言语以为阶讦固生祸，直亦生祸。况当此时人情偶失，避忌亦可生祸。甚或诲言峻厉亦可酿祸，当择言而发，不则效摩咒坚可也。若人之不善，即得之甚的，知之甚真。”[32]
此外，明清时期一些士人群体所表现出来的自强不息、舍生取义、无私奉献等积极的价值观，成为一种社会普遍存在且认同的群体意识，则彰显了我们民族文化的精神支柱。
3．社会观。士人生活在社会中，由于自身的道德修养和长期在生活实践中的耳濡目染，往往就会形成以群体或他人为中心的价值观，体现他们对社会的关注。
首先，和家睦邻是士人的基本理念。淄川袁氏提倡贵和的理念，“人知富贵生利义，而不知礼义实生富贵。富贵何在，礼义其发源也。礼义何在，孝弟其纲领也。子养亲兮弟敬哥，训贤妯娌事翁婆。好遵孟母三迁教，须读张公百忍歌。孝友睦渊兼任恤，智仁圣义与中和，休伤和气忿争多。”[33]德州田氏则认识到了和并不仅仅意味着同居共爨，只要坚持友爱和睦原则，也可以作适当的分爨，“弟兄分居是人生最不忍言之事，然亦多有势不得不然者，如食指渐繁，人事渐广，各有亲戚。交游各人好尚，不一统于一人，恐难称众意。各行其志，又事无条理。况妯娌和睦者，少米盐口语易致参差，实不如分爨为妥，果能友爱正不关此，勉强联络久必乖戾……和睦勤俭者家必隆，乖戾骄奢者家必败，此理如操券断断不爽，且验质甚速。”高氏则强调其家，“后世子孙苟能以畏天为学，爱人为道，谦谨朴素为家风，庶几无殒先人之训矣。”为此，族人需做到:“凡我族人勿忘祖训，所宜所戒，略陈大端。宜畏天命，宜奉王章。宜敦孝友，宜济人物，宜勉谦和，宜安懦拙，宜守耕读世业，宜遵淳朴家风，宜待人大度，宜持事事小心。”[34]杨氏提出了化解族内矛盾的具体办法，“文敬公曰‘兄弟同居年久，自非圣贤，岂能无过。要当谕之以理，恕之以情，自然合好’。文敬公曰‘古称易得者钱财，难得者兄弟’。文敬公曰‘兄弟猜忌，便是门户衰落之渐，未有享世长久者’。”即使族人疏远，也需“尊长者宜敬礼之，卑幼者宜亲爱之。有事宜调停之，有过宜教训之，有难宜拯救之，不可生憎恶心鄙薄心。”当然，杨氏所提出的家和，还包括了家族内整体的和谐，以免外姓欺压，“太学公曰伯叔兄弟，须要极相和好，勿以目前贫贱生鄙薄心，异日倘有长进，固可显荣共之。即使无所成就，家庭和睦，外人亦不敢欺凌。”[35]
其次，士人居乡，也需注意协调与其他社会阶层的关系。田氏倡导“居于乡曲，舆马衣服，不可鲜华。盖亲故多贫者，见之羞涩，便生怨詈。”“切勿互相讥诮，因戏成嫌。”“纵与人有相争，只可就事论事，断不可揭其祖父之短，扬其闺门之恶，此祸斗殴身，非只有伤长厚已也。”民为邦本，对于士人而言，他们还须具有博爱之心，关注民生，物质层面上，行仁义之事。文敬公曰:“穷亲故交，常要给他碗饭吃。待下人须要宽大，世人骂人谓之奴才，言其才堪为奴也。待下人宜先谋其饱暖，不止自存厚道亦可杜子弟刻薄之渐。贫乃士之常，宁饥而死不可作不仁不义之事……士君子立心行事要须依常义理，使义理之心充满胸中，自不致气败而馁。”[36]对待无赖之徒，则需要从精神生活层面，以礼加以引导，“乡里之间自当和睦为主，然一村之中必有无赖恶少，勿论與之款洽，必受其殃。即少與周旋，亦必受其纍。此辈宜随其分而示以礼，体余自必以油油与处，而以相恤相扶为正。”[37]劝诫乡里不必纷争，“一串青铜袖底擎，为看分上讲人情，那知我性迂拙甚，不惯公门队里行。劝尔乡邻何必争，自难束发结冠缨。闭门任走官衙路，我虽居城不是城。不料君错认来蓬门，岂为公门开，况今扫尽斯文地，哪个眼中有秀才。自家耽事犹耽悬，能为他人到县前，只是名休识面，任君笑做一生员。何妨将钱去鞠躬，此钱原不救酸穷，人心如此天难必，辜负先来谒相公。”[38]
此外，以移风易俗的责任心来唤醒社会的整体意识。德州田氏就当地的风水之说与送纸之说，予以纠正，关于风水，他们认为“常见人既富贵，广延地师，移居迁葬而家道反不如前。盖祸至则得吉壤，衰至则入卤地，人自修德以迓福耳，堪舆之权，乌能夺造化哉?”送纸之说，亦是荒谬不经，“每作法事，男妇聚观，取水行香丑态毕露。然梵呗之音，始盛于元魏六朝，以下岂东汉以前数千百年，竟无一孝子慈孙耶。今之诵者，纷然错陈，燦然周道。一转瞬间都归一尽，习俗如此，毕竟何益。或曰是恶可已也，存之二三而已。又扮演杂剧、跳弄歌舞，名曰乐丧。然则丧可乐乎?亦不仁之甚者矣。”[39]高氏提倡惜字纸，“若遇片纸双字之零残者，即付之水火，勿听其狼藉。此不过一举手之力，一发声之劳，何惮而不为之耶?”一旦社会上有急难之事发生，则必须相互救助，“疾痛务相关，患难必加恤，勿责过勿蓄怒，勿惑妇言，勿以贵移亲，勿以利掩义。”[40]
由此可见，士人对社会的高度关注，不仅仅是对自身价值观念和道德行为的检验，还是对社会整体价值观的完善。
4．政治观。主要指士人所形成的对国家权力和社会地位为核心的观念，如忠孝、仁义、廉正等。其中忠孝观念，是政治观的核心，并且涵盖了多项内容，不同阶层对忠孝观也有不同的理解。
忠孝，体现了士人对君主政治的绝对服从。他们以社稷为重，以国家之务为己任。遵国法、早纳税则是这种价值观的最有力的说明。高氏“遵国法，宁缺他务，以先了赋税。”[41]德州田氏“官粮必早输纳，每岁所入先除此一项，余者乃以他用。”[42]因此，安分守己、输租纳赋是普通臣民百姓对君主的忠。
而对于一些士大夫阶层来说，他们为了显亲扬名，尊崇孝道，必须竭诚事君。为官须勤慎，忠勤公王重光《敬事说》指出:“君之官人也，为事也，非为官也。士之入官也，从事也，非从官也。官以事进，事以敬集，敬以心懋，敬懋则事康，事康则官釐，官釐则职尽，职尽则义协。臣道也，通于此说者，易其备乎?……士诚念夫度事之纪也，可贞不可败，宪事之纲也。可慎不可逸，经事之常也。可守不可拂，程事之闲也。可遵不可踰，志事之级基也。可定不可夺，材事之幹也。可蓄不可炫，贞度以度衷，慎宪以塞逆，守经以协极，遵程以迪训，定志以坊欲。蓄材以敕几敬之至也。一敬懋而从事贞，莅官有则慎始之道也。始慎终斯吉矣。”[43]之后，王之垣为官，母亲谆谆教导以人为本，“太淑人呼:‘孺子前理!官操三尺，关生命续断，孺子戒哉!’公跽受教。公每有所全活，则太淑人为加餐。”以故公至废眠食，不久官给事中，太淑人“时举忠厚正直为训。公每起草，辄思及亲语，虽要人有不悦者，公不顾，曰:‘吾披服忠贞代庭下斑斓也。’”告归居家，置义田赡族里。里有恶少忿争或攘窃，公悉置不问，曰:“‘吾母素好施而恶争，吾固用里閈劝慼，博吾母开颜耳!’出则为德于民，处则为德于里……。”[44]王象晋也强调仕途需明白进退之道，顺治九年(1652)，因官僚倾轧而致殿试被停一科。五月，与西樵自京师归。祖父象晋曰:“吾恒欲汝曹于得意时退一步，是吾心也。”西樵终身颂之[45]。
即墨杨氏强调居官尽职，竭诚事君与事民。太原公曰“居官尽职只宜图报，不可望报”。沛令公曰:“吾家弈世科贡作官，为名宦乡贤，为以清白为第一义”。云和公曰:“端正是立身之本，长厚是处世之本。若存心不正直，断事不公平，何异邪崇鬼魅，依草附木可愧甚矣。日日警省，自不敢不处官事如家事。”文敬公曰:“读书仕宦不止为一身富贵，要思显亲扬名，若贪墨残……忍辱其亲矣。身没之后，何以见祖父于地下”。文敬公曰:“事君要存得一点真实，忠爱之心不尔即声誉赫然……”文敬公曰:“事君要有担当关系大故以身任之，若左瞻右顾，如何办得天下事，又曰大臣事君第一要远权势，绝夤缘，去朋比。文敬公曰:君子难进而易退。禄位之场不可久恋，功名之地不可久居，驽马恋栈豆，鲜有不及于祸者。且贪进无厌，即是廉耻道丧非君子之节。”[46]
日照卜氏，则强调勤俭自守，以天下为己任，不失本色，爱惜名节以感谢皇恩，“天生读书人，爵以荣之，禄以养之，原使他为国家办事，为造福之人，使人之享福也。”专门以家书叮嘱儿子，“公事要平心静气，清慎勤忍是矣。至于操守须在大节上，讲究不虐民不酷吏，权衡公平……此书是全书大旨。”[47]
综上所述，中国传统社会中，不同层次的价值观并非泾渭分明，他们在各自所属空间内无限扩张互为交叉，如家庭中倡导的孝与政治领域中的忠是一体的，而且无阶层和地域限制。一旦成为士人群体的核心价值观，被广泛传播后，则会引起不同阶层的普遍认同与价值诉求。这也是士人自我道德完善推己及人的过程，由家庭道德设定与规范走向社会的过程。
(三)祭祀仪式中的价值观实践
作为血缘性的家庭和家族，除了在意识形态领域规范了个体所应遵循的价值模式外，还在祭祀仪式的顶礼膜拜中让个体实践了孝亲、睦族等观念[48]。
1．祭祀形式的多样化。明清时期山东祠堂建立虽有早晚之分，但祭祖之制仍然保留朱熹《家礼》中祭于高祖而止的影子。黄福所著《黄忠宣公集》中存有永乐十九年祭四代文。嘉靖五年毛纪致仕后重新改建，室四楹、列四龛、奉安四代神主[49]。诸城村王氏高祖讳汝严，与族人建祠奉四世神主入祠。寿光南沙窝吕家庄吕氏，道光二十九年(1849)前甲月二十三日，仍祭四代。海丰张氏，“今吾家以从兄载德为小宗，而西泽公为高祖之父，当在祧庙之列，因祧庙之礼少有行者，未敢遽举，终当详考行之，始无僭逾之嫌，向后亦可遵行不废。”直到嘉庆二年(1797)，海丰张氏还是不敢冒僭逾之嫌，只能于清明和十月一日举行墓祭来祭祀高祖以上之祖。从以上论证中足见《家礼》之深远影响，但也存在与《家礼》规制不同的祭祀方式，海丰张氏则祀以官起家之祖，“鞏昌公始起家为大夫，……宜建立祠堂奉鞏昌公为祖，而以先祖永嘉公叔祖叶县公，先世父中书公，方伯公为配。”毕自严天启八年(1628)春创建先祠，始祖公以下皆设主以祀[50]，即墨周氏祠堂祭祀形式则是各支子孙主祭各祖，“每逢祭日，即定四支之尊且长老主一世祖至四世祖祭，若五世祖即择五世祖各支之子孙主祭，所以慰各支先灵。”针对这种不分宗子之说而祭的情况，早在嘉靖初年掖县毛纪就表现了对这种礼以义起的支持，“故集礼所载仪文悉本家礼，而不载宗子之说。当时儒臣不无意焉，然与其泥古而噎废，孰若酌礼以饩存乎?经谓礼以义起者殆此类邪。今我家庙所在，以后子孙居于是者，就令奉祀所藏制书祭器等事，永远传守，而他子孙岁时奠献谒告，皆许诣庙一依家礼而行，祭毕而飨。尊卑长幼序列如仪，其长子有祠则仍以长为主，若他子有意而于统宗合道之，亦自不相悖矣。”[51]
至于祖先象征形式更是表现出多样化，前面提到的新城忠勤祠以王重光塑像作以象征。潍邑陈氏始祖明初因官由直隶沧州迁徙来潍，明末已为巨族，康熙四十八年(1710)间曾经倡导建立家庙，但是未建而祭不能缺，“遂作木主就余家致祭……每元旦族人咸集，瞻仰拜跪者几千人，至朔三日，又咸集始祖墓下，昭穆以次，济济冠裳，有足观者。”至乾隆五十六年(1791)祠成“正祠中始祖一位，二世祖三位，永不许更添神主。祠前西厢，凡上世举孝行、履仕籍、受封典者，各支子孙禀明族长，会同族众立神位送人。”[52]随着祠堂的建立，陈氏祭祀由木主致祭向神主牌位转变。郭氏始祖于成化十九年(1483)自高唐迁于潍，至清初曾祖少宫公始以进士开基，官至尚书，但直到乾隆十四年(1749)之前，“每逢祭祀之期，各于其家备物，以致其敬，然终未有专祠。”同年五月祠成，“辛未(1751)四月初六日恭奉曾祖以上神位，祖父以下神主入祠，议定二支三支五支，伯叔父以外各带一子，长支则众兄众侄俱入焉，宗支至奕绩与奕绩之长子而止，其余不得混入。”还有的家族同时在家庙和祠堂内祭祀，但是在祖先牌位的摆放等方面稍有区别。以淄川县孝义乡高氏为例，家庙神主位次图，则祭祀始祖以来的先祖，祠堂像主位次图仅供奉左明中宪大夫钦差巡抚浙江都察院右佥都御史、前大理寺右少卿、三差巡按直隶河南等道巡视京营提督、北直隶学政、浙江道监察御史高公讳神主(高举)，右明敕封文林郎河南道监察御史累赠中宪大夫都察院右佥都御史高公讳神主(高汝登)[53]。即墨杨氏祭祀时象征祖先的神主牌位和塑像、无像同时存在，“始祖胶水公，一世祖经历公，二世祖处士公，三世祖封主簿公，同牌。岁终、除夕，用大馒头、蒸卷各五，糯米、黍米糕各二，大方三，牲一，分子孙同拜献茶酒焚楮。自元旦后三日，惟焚香奠茶。四世祖宣城公，五世祖武邑公，六世祖太原公，七世沛公皆有遗像，乌纱圆领，除日启椟出之，拂尘悬承桂堂。宣城居中，武邑左，太原右，沛公梁柱东各奉主其下。八世祖廪膳公无像，置主梁柱西，皆南向。”
由此来看，明清时期山东祠堂的祭祀形式，既有祭高祖而止，也有祭祀始祖情况并存，同时祖先的象征有木主、神主牌位、塑像等形式，具有相对的独立性。即墨蓝氏家族则倾向于依附性向独立性的转变，元代开始蓝氏以武功显。明初福盛祖善于捐助道观佛舍，如独力捐助兴国寺，之后寺僧绘公象，直到正德十二年仍在奉事。嘉靖十七年(1538)建有两祠堂之后，“肖像以祀，后祠堂则祏木主以奉列祖，并立石庙而祭五祀之神。”[54]
2．祭祀过程中的宗法伦理思想。祠堂作为家族重要的场所，其功能还体现在祭祀过程中以伦理思想指导，强调大、小宗之分，对妇女祭祀的严格要求以及祠堂功能的多样化等方面。
其一，大、小宗之分。按照礼制规定，支子不祭，程子曰:“古所谓支子不祭者，惟使宗子立庙主之。若不立宗子，徒欲废祭，适足以长惰慢之志，不若使祭犹愈于巳。”奉祀必须为大宗主持，遇事各支尊长共同商讨。但有时也存在小宗主祀的情况，如即墨杨氏主祭者为沛祖之孙，“吾杨氏大宗之传，绝者屡矣。以次属之，又贫不能举。二世祖小宗之后，其长者越在辽阳、武邑、太原为宣城公嫡长，而太原长子中斋之后世式微矣。风雨之不蔽，何有家庙饘粥之不周，何有烝尝?故杨氏主祭者，皆我沛祖子孙也。……尔我先人以小宗之小宗，而世代主祀，发于仁孝之思，亦有不得已焉。”以上事例说明，在不得已情况下礼制与现实的妥协。同时，祭产管理中也体现了这种长次支之分，日照丁氏，“至一切祭田公顷出入，向系长支经理，二支不得与闻，永为成例。”同时，还明确了家族与外姓的界限，《新立条规十八则》规定:“管者俱要开明，三年后交新管者。公账时价收回。公账无项，仍归族人不得售于异姓族中。”此外，祭祀轮流顺序也依据长次之分，临朐冯氏“主祭亦分四大枝，一年第一枝管，二年第二枝管，三年第四枝管，四年第五枝管，周而复始。其间大枝重再分各枝小枝，大枝每人八年一轮，二枝每人四年一轮。四枝每人十六年一轮。五枝每人十二年一轮。”[55]正是由于具有了这种长次之分，才有了祭祀过程中的宗祠与支祠之分，文登毕氏，“若清明十月之外，俱在祠内祭祖，阖族宗祠既在五里头，主祭亦惟五里头人而已。诸村皆赴五里头祠内拜祭，诸村各立支祠者则于支祠内各悬宗亲奉祀，亦可不拘。”[56]虽然其阖族老祠旧宗、祭田供费在五里头村，但由于各支散处各乡，往往各立支祠，每逢祭祀之日各悬宗亲奉祀。值得注意的是，宗族祭祀过程中形式上虽有宗支之分，但对共同祖先的信奉又使得他们融为一体，因此，我们不能忽视宗祠、支祠所反映的宗族发展过程中的分离与共生。
其二，祭祀中的尊卑观念。传统社会的祭祖活动，常常与宗教性、伦理性与政治性融合在一起。为了表达对祖先的诚敬和加强内部的凝聚，在祭祀的物品和祭器以及仪式上也都非常讲究。
祭品通常由子孙亲设，不得用仆人。与祭者必须有郑重的衣冠，十岁以下尚未成童不得与祭，入门不可高声，入室不可闲话[57]。祭祀仪式而言，以寿光吕氏为例，祝文、酹酒、香、纸钱等物需要提前准备，如遇元旦等大祭需要前期三日斋戒，主人率众及执事者前期一日洒扫正寝，洗拭卓案、陈器，主妇率众妇女照式备馔。三更奉主就位，主人主妇诣祠堂盥洗，启椟，出主，诣香案前，跪，焚香，告祠。之后举行参神、降神、初献、亚献、终献、佐食、斟酒、进茶、辞神等仪式，最后送主归祠堂[58]。由此，我们可以发现妇女是允许参与祭祀的，即墨杨氏妇女齐集参神四拜，非疾病不得免。
总之，祠堂的功能主要是为了祭祀祖先，从而实现慎终追远，和睦族人这一象征意义。但从其存在来看，还具有多重功能。如遇覃恩封赠、科第、生子、娶妇、嫁女等均在祠堂内举行祭祀祖先活动，《东郡傅氏族谱》“族中添丁起名及改名者均应于老家祠内，每年正月行礼，日期禀知族长，照拟就十六字按次命定以免犯複。”同时，许多家族条规的合法性也在威严的祠堂内生效，日照丁氏“诚恐日后两支子孙互有争端，除于祠内令族侄守存譔立条规外，呈明案下，饬房存案，永远遵守，谨呈奉日照县正堂传，批准存案。”此外，它还是家族处理诉讼的地方，“族中南北不许相讼，有屈者入城白尊长。尊长传其本支年老正直者，至荧香誓于家庙，示无所狥，吐其定其曲直，小事开罪尊行，则令拜谢之，大事则告于祖宗。”对于生者而言，也是家族成员认可的地方，“男子订婚，女子许字，必谋于尊长。既决则告庙，将亲迎谒词堂而后行。尊长在外者，归则新妇往拜之，不得逾三日。尊长老病者，往拜之。妇三日，姑率之庙见，返中堂拜尊长，其卑幼并见于新妇。尊长有丧服，不至，次日往拜之。妇将归宁，必告于祠堂，返亦如之。”除了祭祀，族长调停纠纷，处罚任意妄行之人外，祠堂还发挥了其教育功能，“惟童子入塾者准以时食。凡有寸进者，告于家庙，食新必荐于庙，初入庠得胙必荐于庙，初食饩必荐于庙。”这样，宗族祠堂由慎终追远等信仰层面发展到与实际生活相结合，使祭祀、教育、保护宗族等功能融为一体。同时，族人如犯错误，以不准入庙祭祀为惩罚，“尊族长……或有负性顽僻不守家训者，族长协同族正，召至家庙数其罚而治之，再犯重处之，三犯绝之，使不得入庙与祭，必能改然后能复之。”[59]正是由于祠堂功能具有多重性，一些家族也具有保护祠堂的意识，并把此归为传统社会中孝的范畴之内，“礼营宫室先立祠堂，或水火风雨警急，先救祠堂。祠堂，先祖安灵之处，或祭祀或族会，毋讙呼，毋非言，毋酗酒，毋聚赌，有一于斯，即为不孝，何以自安于心?慎之戒之。”[60]
3．祭祖礼制改革。从上面的论述，我们可以发现理学思想对家祠建立产生了根深蒂固地影响外，但明代中期以后一些家族还敢于向传统挑战，自身进行祭祀改革。临朐冯子咸于明万历十三年(1585)主持家族祀事，但冯氏存在行礼久缺的现象，“吾家旧有朔望祠堂行香之礼，近因农事半在乡居，久属缺坠，间有一二行之者，亦各自行礼。前后参差甚非事体，肃敬之心何存?”于是，他针对家族人口规模的扩大与祭祀仪式的矛盾问题，简化祭祀礼仪和祭器，以乡约精神为指导，重新制定了祭规，颁布《祭礼事宜》[61]。
冯子咸为了规范祠堂行香礼节，制定了《祠堂行香传贴》，并确定了处罚的规定:“除远乡不论外，凡在城者，轮流整理。执事者将祠宇扫除洁净，预备油烛一对、好香一束、茶五钟、酒五钟、纸二包、锞一把，黎明赴祠宇瞻拜，不可懒慢迟误。当少者先至，长者已至而少者方至，即属来晚。又通以日未出为期，日出即长者亦罚，小学生止于罚跪，安心不至者不必行罚，有事或疾病先于当事处告假。如此既遂尊宗之心，又浔睦家联戚之义，而幼者亦渐习礼义，不至踈野矣。各月执事帖一年一派，掛之祠堂东壁，失误执事者有罚。”
同时，冯子咸看到当时巨家大族自相残败，以强凌弱，以富吞贫，而最终导致了骨肉分裂。为了防止家族重蹈此辙，冯子咸还制定了《敦睦会约单》，而祠堂则成为实践这种会约的主要场所。每月朔日，在祠堂定期举行敦睦之会，以德业相劝为主要宗旨。具体而言，对经费、入会与不入会等均有明确规定:“每月朔祠堂行香后为会，设席二案，每案不过十二器，酒数行，俱不可多，惟在洽情，不在斗侈。每会各出钱二十文，为祠堂公用之费，直月收掌不许取用。会日有事者，预先给假，失给假者罚七十文公用，不愿入会者听。会中事宜，俱炤《吕氏乡约》行，一曰德业相劝，二曰过失相规，三曰礼俗相交，四曰患难相恤，此其大略，其间有增减者不妨一裁酌之。远乡每年止会四次，正月初三日清明日六月二十四日即作，七月朔日之会，十月初一日各添桌二张。”之后，冯子咸恐怕此会日后成为虚文，与诸兄弟商议行止，“长侄、三侄、四侄、五侄，不必出钱，余年幼凡读书者俱许入会不必出钱。”敦睦会禁止条例中还规定，祭祀不准奢侈浪费，保持俭素传家的传统，“若一次无故不入会者，罚钱一百文。一会惟在洽情，故不系品物之丰侈，今该每肉菜十二器，多一器罚七十二文，即大会不止一设，俱不可多。”由于会议的主要目的是使宗族成员聊叙情谊，沟通感情，因此严禁用乐伎，“用音乐者罚钱一百文，用伎者罚钱三百文。”兄弟戒戏言，犯者罚钱一百文。由此看来，祠堂的功能逐渐完备，而且其所倡导的德业相劝等均以吕氏乡约为主导依据，反映了宗族组织与乡约的内在联系。同时，在聚会的时候，宗族成员讨论的内容，也必须以德业、作文等为主旨，目的是使其传家之本得以延续，“以孝弟立身以勤俭传家，以雍睦敦族以礼义教子孙，常无失闾山老爷垂范之意，互相维持，以固根本，庶瑕隙不生，家可久远。”值得一提的是，会期由众人议定，含有与家族商讨的成分，并不是我们想象中的宗族族长的绝对专制[62]。
此外，他还直接对家族原有的祭礼进行改革，“但今传历既久，坟墓渐多，子孙日众，且自改革，一来各家门户里微富厚者鲜输，至一家多有不能夅其事者。……今择其简便可行者，与阖族公议，务期贫富适均，人人可以申其孝敬，而又不戾于礼法。庶可永守勿失，亦以今日时势不得不然，非敢轻变先人之成规也。”改革之后，祭内七老爷七老奶奶忌日不行，但是祠堂内其他活动照旧进行。总之，由冯子咸改革内容来看，注重从现实生活出发，礼以义起，通人情重俗礼。
就祠堂本身所蕴含的文化来说，包含了传统中国忠孝、尊卑等伦理观念，不仅对生者给予多种限制和要求，就死者而言，有功德之祖先永远奉祀，而平常之祖一般是随祭随出，祭品也随之有区分。但以祠堂祭祀为核心，家谱、族规与祭产等实现了统一。祠堂的功能也逐渐完备，具备了议事、赈济、教育等多种功能，正德十六年，东莱赵氏制定了《房社会历世条约》，使报本、恤贫之意得以实现。原本四十余家，轮流承祭。因正德十六年遭遇贼害，族人离乱，稍改祭品[63]。嘉靖十二年春，又量家道每人每会派定数目。又云:“祭祖大事，须家长亲到，乃见尊祖敬宗之意。果有疾病、事故方许以次子弟代替，不体此约，偷安自便，且慢弃祖宗之人，非贤子孙也。”三十五年秋，“文燿既乏饗堂，又恐贫者废礼。乃与尊长、族叔泾等议定。每会每人各出钱三十文，助当会者。”由于会祭后族众渐参差不齐，赵燿在嘉靖四十一年在潼关贻书:“今宦游外方，诚恐日久变生。渐以废坠，不得不过为之虑。愚欲于会后，在会族人有十分贫艰不能当者。除大家公出助钱照旧外。燿家每年秋祭该宰猪二口，约直钱千五百文。燿家仍出四百文予之，济助次贫者，则当给予猪价五百文，余钱买一大猪。既可以不废报本之意，又少见恤贫之意。其有忍心之徒，无故不肯当社者，则望众长幼告于祖宗墓前。”四十年春，尊长泾周文燿对众重约，“除旧欠者责限完补外，再有过期未出者，侯会祭之日，责令当祖宗前叩头二三十，聊见罚意。仍照数补送。如再不遵，众共绝之……使之身长遭祸，子孙横夭，以为不孝不义之戒。”万历三年又议:“凡遇春秋当会者，除每人各助钱三十文仍旧外，再予此钱六百文。然必当会者先期半月，亲来索取。不取者不送祖来留传。房社大事料应不致废坠也。”[64]但是，清初由于屡经兵燹，房社大事久废不举，嘉庆十年十月重修饗堂。
值得注意的是，我们还应关注祠堂建造对周围普通居民等公共生存空间的影响。为了明确家族祠堂的共有财产，以防日后子孙或外姓之人侵占祠堂，许多家族族谱中都明确家族祠堂或家庙四至。同时，他们还都非常重视与邻里关系的融洽。黄县逄氏，“凡我逄氏子孙，日后无论如何修理皆可，惟永远不准加高以碍四邻，特此声明。”日照丁氏“祠堂东菜园有井一眼，许邻人取水。”可见，通过祭祀仪式的举行、集体性的捐助等实践，不仅使士人思想意识形态的孝亲忠君得以诠释，也有助于他们以家化乡理念的推行。但是，我们也应看到因邻近村民因滥开茔地取石以图私利，致伤故脉，东莱赵氏多次要求刊发布告，《清咸丰五年二月初九日知县屠道彰保护坟墓布告》、《清同治七年十二月十九日知县郭廷柱保护坟墓布告》《光绪二十年六月初十日知县魏起鹏保护坟墓布告》、《中华民国十年四月二十二日县知事闪钦辰保护坟墓布告》、《《中华民国二十四年一月十日县长刘国斌保护坟墓布告》[65]。
(四)家族群体文化氛围与士人价值观念的熏陶
除了上述四个方面对士人价值观念的影响之外，我们也不能忽视了家族成员之间的相互影响。明清以来，山东科举发达，各地均出现了一些仕宦家族。由于各家族的起点和定位不同，他们的发展方向也不尽相同。
新城王氏，主要是受到家族中的核心人物王重光的影响。自嘉靖以来直到清中叶，世代为官，以忠君报国为其核心思想。临朐冯溥家族，冯裕之子多以文学、戏曲显著。即墨黄氏，“家世科第，一门能诗。”[66]莱阳二姜，姜埰和姜垓则以名节留名。隆庆、万历赵焕、赵燿家族以官显家。窎桥王氏从明嘉靖至清康熙，二百余年间，淄川王氏科甲蝉联，代有闻人。烟台市福山区孙遇一门三代六进士。文登于鹏翰与子于涟是清顺治十二年(1655)同榜进士。滨州杜石樵先生，“祖孙父子，一时济美。”[67]济宁孙氏，“家多藏书，缥缃插架，满堂满室。”[68]日照丁氏家族，自明中叶以来贤良辈出。崇祯九年中书科舍人丁允元、康熙十四年吏科给事中丁泰、康熙六十一年户部陕西司主事丁士一、雍正元年浙江湖州府归安县知县丁续曾、江南安庆府宿松县知县丁勺曾、江西道监察御史丁士一、雍正十三年西南滇沅府威远抱母井以知县管盐课大使事丁士可。道光十五年至咸丰五年政绩突出的户部陕西司主事加一级丁守存，光绪年间丁麟年、丁予懃、丁惟鲁[69]。高密李氏，明代政绩突出，兵部左侍郎李介、兵部右侍郎李昆、陕西凤翔府同知李简、四川道监察御史李元直、工部营缮清吏司额外主事李庄、刑部司狱李大鹤、礼部主客司主事李楹等兢兢业业，为生民立命，祖父母和父母多次得到诰敕[70]。
明清山东世家大族依靠他们自身的努力，无论是为官还是在乡均获得了较好的社会声望。一旦获得了官方的旌表，他们的价值观念更会得到一方百姓的认同。对于大多数家族来说，其家族定位往往是以科举显家，忠孝仁义是其追求的目标，显亲扬名是他们的最高境界。
综上所述，士人在家庭空间内价值观念的形成是在糅合了多重信仰，经由家庭设计、家训规范、祭祀仪式的强化和自我不断学习积累的过程中，逐渐加强了自身品德修养，并不断完善乐于助人、勇于奉献的仁爱理念。既有理性和感性成分，也含有朴素的信仰。
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