理想人格论

中国儒家学者，在探讨人生理想、人生价值、人生意义、人生目标等有关人生问题时，提出了种种目标，作为人生榜样、楷模，这就是他们经常议论、反复申明、要人效法的理想人格。

中国儒家的人生价值观，在于追求、实现的人生目标、理想人格，不是“灵魂不灭”、“来世天堂”、“神圣天国”等子虚乌有的神梦幻境，而是“立德、立功、立言”的“三不朽”的现实价值。他们理想人格有种种，但最高标准、境界是圣贤君子，即要人们成为有知识、有才德、有功业、有骨节的人，既能“独善其身”，又能“兼善天下”。

中国历代的儒家学者，几乎无人不谈论圣贤君子的问题。什么是圣贤君子，如何成为圣贤君子而不为庸人小人的问题，则是他们人生哲学的重要内容和理想人格的最高目标。其所以如此，就在于他们企望人们要成为尧、舜之类的圣人，不做无道德、无作为的小人，人人有智有德，则天下可以长治久安，人民可以安居乐业了。

为了叙述方便，我们先讲“圣人”，次讲“贤人”，再讲“君子”。

“圣”和“贤”在现代人看来是不可望其项背的崇拜偶像和超人。其实，在古代人的观念中，并非如此，这是经过几千年的沧桑演化的结果。

“圣”字的意义，从语源学上说，最初是指聪明的意思，而无玄妙和神秘之义。“圣人”是对聪明人的一个称谓，亦无玄妙莫测和神圣崇高之义。“圣”、“圣人”的玄妙和神秘之义，是后人根据时代的发展、事物的需要而逐渐增加的。

《说文解字》云：“圣，通也。从耳呈声。”声入心通，入于耳，出于口的意思。《尚书·洪范》曰：“睿作圣。”《传》曰：“于事无不通之谓圣。”通达、通晓各种知识、预见各种道理的聪明人为“圣”。

《诗经》中，“圣”字多见，主要是指聪明、精明、能干之义。如“维此圣人，瞻言百里。维彼愚人，覆狂以喜。”（《大雅·桑柔》）圣人所见所言都是考虑很深远的事情，而愚人却只能看到眼前小事，不知祸之将至，反而发狂而高兴起来。在这里把“圣人”与“愚人”对举，圣人只是聪明而有远见的意思，没有神秘、神圣、玄妙之义。

《逸周书·谥法》曰：“称善简赋曰圣，敬宾厚礼曰圣。”这是说，凡是精通一种技艺、通晓一方面事物和恭敬礼待别人的人，都可以谥为“圣”。

《左传》讲“圣”之处多见，其意思多指有知识和明道德之人。如云：“臧武仲如晋，雨，过御叔。御叔在其邑，将饮酒，曰：‘焉用圣人，我将饮酒而已，雨行，何以圣为。’”（《左传》襄公二十二年）鲁国大夫臧孙纥被派到晋国，他经过鲁国的御邑时，恰逢天下雨，他去访问御叔。他在鲁国享有“圣人”之誉，所以御叔讥笑他。说臧孙纥算什么圣人，在我将饮洒时来访，又是在雨中来访，就更不是圣人所为了。关于臧孙纥为“圣人”，孔子在《论语·宪问》中说：“若臧武仲之知”。《左传》襄公二十三年载：臧孙纥很聪明且有预见，他逃到齐国，齐庄公赐田给他，他预知齐庄公将被杀，“乃弗与田”。对此，孔子说：“知之难也，有臧武仲之知。”由此可见，所谓“圣”，就是“知”（智），指聪明智慧之人而言。

《周礼·大司徒》说：“以乡三物教万民而宾兴之，一曰六德：知、仁、圣、义、忠、和。二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤。三曰六艺：礼、乐、射、御、书、数。”郑玄《注》云：“圣，通而先识。”即“圣人”是比众人能预先通晓各种事物道理的聪明人。

先秦诸家对“圣人”多有议论，其意多为有智慧、有道德、通事理之人。如《管子·心术上》说：“物固有形，形固有名，名当谓之圣人。”这是说，能为事物命名，做到名实相当，名副其实，就是圣人了。《管子·四时》说：“使能之谓明，听信之谓圣。”能使用有才能的人，叫做“明”，听信有才能的人的话，叫做“圣”，这里的“圣”，表明聪明能干之义。

为什么先秦时期各种典籍、诸家学者都十分重视、谈论“圣人”呢？这与其时代社会政治背景、需要有密切的关系。

春秋末期，由于列国兼并，诸侯争霸，大国称雄，连年征战，人们深受其害，深感其苦，所以企望有“圣人”出来结束战争，统一全国。如仪封人说：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《论语·八佾》）天下黑暗的日子很长久了，人们希望孔子有得意的时候而成为圣人，从而施行他的教化来拯救天下万民，上天会把孔子作为圣人的导师，以完成这个任务。

从孔子开始，把“圣人”神圣化，而后世人亦恰恰把孔子神圣化了。孔子面对当时“乱臣贼子”的“弑君弑父”、“犯上作乱”、“礼崩乐坏”的政治混乱局面而痛心疾首，焦急万分，他向往西周的礼治社会，力图恢复周制，认为“三代之治”是个理想的社会，并把尧、舜视为崇高而伟大的理想圣人，以至尧、舜都难达到“圣人”境界。所以说：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧、舜其犹病诸！’”（《论语·雍也》）“子曰：‘若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。’”（《论语·述而》）在孔子的思想观念中，圣人同天一样崇高、伟大。像博施济众、行仁安民的政治理想，是尧、舜都难以实现的，只有圣人才可以做到。孔子把圣人作为全备天德，很难企及的崇高理想人格加以追求，是可望不可及的人生奋斗目标。孔子把尧、舜、禹作为崇高至德之人加以推尊、赞颂，但似乎还不够圣人之格，可见其心目中的圣人是何等崇高完美。他说：“巍巍乎！舜、禹之有天下也而不与焉！”“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也，焕乎其有文章！”（《论语·泰伯》）尧、舜、禹虽有与天一样崇高的美德、功业，但是却难以实现崇高、伟大的圣德。由此可见，孔子心目中的圣人是多么崇高、神圣。孔子只能感叹：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）连孔子都没见到圣人是什么样，说明圣人真是不可企及了。孔子的圣人观，不是聪明能干、道德智慧之义，而是神圣、玄妙之义了。

与此同时，孔子的弟子及其同时代的人，却把孔子称为“圣人”。如：“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也？’子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。’”“颜渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所卓立尔。虽欲纵之，末由也已。’”（《论语·子罕》）在时人和弟子们看来，是上天让孔子成为圣人，又使他多才多艺，博学多能，故高深莫测，不可企及。

孔子及其弟子们的圣人观，具有神圣、神秘的彩色。从此以后，儒家的圣人观，已不是原来的聪明能干、有知识、有道德的意义，而带有几分神秘、神圣的内容。当然亦就成为人们所追求的最高理想人格了。

孟子继承和发展了孔子的圣人观，对“圣人”作了具体的论述，并使“圣人”具有“人”和“神”的二重性格。孟子的圣人观，其主要内容有：

（一）圣人是出类拔萃的先知先觉者。孟子认为，圣人是超乎常人、觉悟万民的先知先觉者。他说：“圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）又说：“伊尹曰：‘何事非君？何使非民？’治亦进，乱亦进，曰：‘天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予，天民之先觉者也。予将以此道觉此民也。’思天下之民匹夫匹妇有不与尧、舜之泽者，若己推而内之沟中，其自任以天下之重也。”（《孟子·万章下》）圣人是人类之中出乎其类、拔乎其萃的先知先觉者，所以他们有责任治理天下，开导万民，思泽百姓，使世为尧、舜之世，民为尧、舜之民。孟子肯定尧、舜为圣君，所以他“言必称尧、舜。”（《孟子·滕文公上》）虽然有“人皆可以为尧、舜”的可能，但是要真正成为尧、舜，而行“尧、舜之道”（《孟子·告子上》），则需要有像尧、舜那样的圣君教化、治理。因此，孟子极力推崇尧、舜以仁爱之政之德治理教化天下。孟子说：“圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（《孟子·尽心上》）圣人有高超的智慧才能，治世化民是其目标、目的。就是说，对人是教化万民、治理天下的伟大卓越人物。

（二）圣人是人伦之至、百世之师的楷模者。孟子在把圣人视为教化万民、治理天下的伟人的同时，亦把圣人视为人伦道德的楷模和千秋万代的师表。所以说：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄上》）又说：“圣人，百世之师也。”（《孟子·尽心上》）圣人是做人的标准、极至，是人们学习的百代老师、榜样。圣人不仅有道德，而且能践形道德，“惟圣人然后可以践形。”（《孟子·尽心上》）所以人们要师法道德，践履道德。

（三）圣人体现天道，具有神圣性。孟子认为，圣人作为极其崇高、伟大者，具有神圣性、神秘性的一面。他说：“充实之谓美，充实而有广辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）孟子把“圣”与“神”联系起来，“神”为神秘、神妙莫测之义，这就使“圣人”增加神秘的色彩，而成为人们不可企及者。能否成为圣人，体现天道，则是天命或运注定的了，“圣人之于天道也，命也”（《孟子·尽心下》），就是这个意思。孟子的这个圣人观与孔子及其弟子的圣人观是一致的。原来的“圣人”为聪明能干、有道德、有技艺之义，在孔子、孟子那里发了巨大的变化，赋予了神圣的意义。

（四）圣人是分类的，孔子是圣人的集大成者。孟子依据“圣人”之德、之能等不同情况，对“圣人”作了分类。他说：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。”（《孟子·万章下》）伯夷是圣人之中的清高者，伊尹是圣人之中的负责者，柳下惠是圣人之中的平和者，孔子是圣人之中的识时者。孔子是集圣人之大成者，能始终条理一贯，以智开始，以圣终结，有始有终，以智成圣。

（五）学孔子，传圣道。孟子认为，圣人是人之至高无上者，近乎神的崇高者，而孔子是圣人的集大成者，所以他终生所愿在学孔子，传圣道。他说：“非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）在孟子看来，自有生民以来，未有人能赶上孔子的，所以他发誓要学孔子之学，行孔子之德，传孔子之道，做孔子之徒。他批评杨、墨，拒邪说，就是做“圣人之徒”，传“先圣之道”的实际行动、步聚。孟子说：“杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨、墨，放淫辞，邪说者不得作。”“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉？予不得已也。能言距杨、墨者，圣人之徒也。”（《孟子·滕文公下》）孟子以“圣人之徒”自况，在于推行儒家的仁义道德和仁政爱民的政治伦理主张，从而治理国家，施恩于民。孟子的圣人观，比孔子更具体、更完整了。

荀子继承和引申了孔子、孟子的圣人观，认为圣人既是有能力治世理民开创历史新局面的伟人，又是有智慧通晓人伦物理的超人。荀子的圣人观，主要内容有：

（一）圣人是无所不知、无所不明、无所不能者。荀子认为，圣人是超人的智者、能者。他说：“齐明而不竭，圣人也。”（《荀子·修身》）“有小人之辩者，有士君子之辩者，有圣人之辩者。不先谋，不早谋，发之而当，成文而类，居错、迁徒，应变不穷，是圣人之辩者也。”（《荀子·非相》）“圣王之用也：上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上；微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。故曰：一与一是为人者，谓之圣人。”（《荀子·王制》）“圣人”是全智全能，有先见之明的超人，故能上察天道，下知地理，中通人事，充塞宇宙，见微知著，神明广大，所以能无所不知，无所不明，无所不辨，并能发之而当，应变无穷。

“圣人”能如此，“大圣者”更全备万物，应变无穷，得成万物了。荀子说：“所谓大圣者，知通乎大道，应变而无穷，辨乎万物之情性者也。大道者，所以变化遂成万物也；情性者，所以理然不取舍也。是故其事大辨乎天地，明察乎日月，总要万物于风雨，缪缪肫肫，其事不可循，若天之嗣，其事不可识，百姓浅然不识其邻，若此则可谓大圣矣。”（《荀子·哀公》）大圣者，通乎大道，尽管天地万物有千变万化，但都能应变无穷，辨别万物情性，以变化遂成万物。一般常人不能认识的事物及其变化规律，大圣者不仅能认识，而且能统领，所以超乎常人。

圣人不仅能周知自然万物及其变化规律，而且能认识社会事物及其道理，准确地判定是非当否。荀子说：“圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失豪厘，无它道焉，已乎行之矣。”（《荀子·儒效》）荀子从认识论、知行观上证明圣人既能知之，又能行之，故能高于众人。对于礼法之知，亦同样高于众人。“礼者，众人法而不知，圣人法而知之。”（《荀子·法行》）从知识、智慧、能力上等方面来看，都说明圣人是超越众人的。

（二）圣人是备道之全，人伦之至者。在荀子看来，圣人不仅是全智全能者，而且是最有道德的人。所以说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。”（《荀子·解蔽》）又说：“尊圣者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡，古今一也。故尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也。……故仁者，仁此者也；义者，分此者也；节者，死生此者也；忠者，惇慎此者也；兼此而能之备矣；备而不矜，一自善也，谓之圣。”（《荀子·君子》）有智慧、讲道德、行仁义的圣人。不仅知道德，而且行道德，故为人伦之至者。

（三）圣人是人道之极、衡量是非轻重的标准。因为圣人是尽美尽善、具有最高道德的完人，所以是众人学习的榜样，权衡是非轻重的标准。荀子说：“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。圣人备道全美者也，是县天下之权称也。……国者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也。”（《荀子·正论》）又说：“绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直；衡诚县矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；君子审于礼，则不可欺以诈伪。故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士。礼之中焉能思索，谓之能虑；礼之中焉能勿易，谓之能固。能虑，能固，加好之者焉，斯圣人矣。故天者，高之极也；地者，下之极也；无穷者，广之极也；圣人者，道之极也。故学者，固学为圣人也，非特学为无方之民也。”（《荀子·礼论》）“圣人”对于天下万物之理、人伦道德的曲直是非、轻重之衡量、判断，如同绳墨之于曲直，规矩之于方圆，极衡之于轻重一样准确无误。就是说，衡量、判断一切事物的标准，应以圣人为标准。

为什么要以圣人的标准为标准呢？以圣人的是非为是非呢？因为圣人是全智全能、备道全美、兼陈万物者，所以为天下“悬衡”者。“圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今，兼陈万物而中县衡焉。”（《荀子·解蔽》）所谓“衡”，就是“道”，所以人要“知道”；何以“知道”，在于“心”。圣人之所以能行道，在于圣人明“治心之道”。圣人如此高明通达，当然能够用自己所通达的道理去测度古今而治理天下了。在这里“圣”的意义，便有“神”的内容。荀子说：“曷谓一？曰：执神而固，曷谓神？尽善挟治之谓神。万物莫足以倾之之谓固。神固之谓圣人。圣人也是，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。”（《荀子·儒效》）神固谓之圣人，圣人是天下之关键和枢要，天下之道出于圣人，此“圣”与“神”同义，故“圣”具有“神”的意义。由此可见，荀子的“圣人”为“神圣”，为是非、曲直、轻重之标准的意思，为后来的“以圣人之是非为是非”的思想之先河。

（四）圣人与众人之性同，圣人可积学而至。荀子在说明圣人的神圣性的同时，亦肯定圣人的人性恶，认为圣人是可以积学而至、而成的。他说：“积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极，涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。”（《荀子·儒效》）又说：“礼之生，为贤人以下至庶民也，非为成圣也，然而亦所以成圣也，不学不成。”（《荀子·大略》）这是说，圣人是人的知识、才能、道德的积学、积善、积尽的结果。能否由众成圣，关键于积与不积，学与不学。积而成，不积则不成；学则成，不学则不成。贤人以下的众人，只要积之、学之、求之、尽之，亦可以成为圣人。

荀子认为，凡是人之性都是恶的，圣人与众人的本性都一样，其所以有圣人与众人之不同，就在于能否“化性起伪”，能者为圣人，否者为众人。所以说：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。……凡所贵尧、舜、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义；然则圣人之于礼义积伪也。”“涂之人可以为禹。……凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。”（《荀子·性恶》）人皆可以为尧、舜，途之人皆可以为禹，但是人人都能否成为尧、舜、禹一样的圣人，就看他肯不肯积伪、肯不肯努力了。这就是人皆可以为圣人，而不能皆为圣人的原因。人人都有成为圣人的可能性，要把可能性变为现实性，就要看他自己可不可为了，不是他人勉强使之然的。“曰：圣可积而致，然而皆不可积，何也？曰：可以而不可使也。故小人可以为君子而不肯为君子，君子可为小人而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也；然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未心然也。”（《荀子·性恶》）荀子的圣人观，旨在教人积伪而成圣，积学而成圣，做君子而不做小人，这个思想是合理的。

先秦儒家的圣人观，既沿用原来的聪明能干、通达物理的意义，又增加神圣、神秘的彩色，尤其是孟子、荀子把孔子称为圣人和圣人集大成者，更增加了这种彩色。而《周易·系辞上传》则有：“天生神生，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，济出书，圣人则之。”凡是天地的种种现象的发生、变化，不仅是圣人先知道，而且在圣人身上有反应，并能先行之，所以圣人便与天一样崇高伟大了。

在这种美化、赞颂圣人的氛围中，从春秋末期开始，在把孔子推尊为“圣人”以后，孔子的弟子颜渊被捧为“复圣”，孔子的后继者孟子被捧为“亚圣”，这虽是后来的事情，但是在汉代以后，孔子和儒家的地位逐渐提高，尤其是经过汉代董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”之后，把儒家“圣人”进一步神圣化了。由于汉代以后历代统治者的追谥、加封，孔子被封为“大成至圣先师”，“大成至圣文宣王”，“万世师表”等，并在文庙（或孔庙）中供奉“至圣先师孔子神位”。使孔子由“人”变成了“神”，由“常人”升华为“至圣”，更有甚者则是“以孔子之是非为是非”。由此，圣人成为人们追求、学习、向往的最高的理想人格和道德楷模，而孔子则是典型的代表。

在谈圣、求圣、尊圣、拜圣，以孔子为神圣的历史过程中，最先、最力者，要算是汉代的“孔子”——董仲舒了。

董仲舒以为，圣人禀天地阴阳精灵、精华之气而生，受命于天，与天合一，以德配天，故为宇宙中最高贵者。他说：“天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。”（《春秋繁露·人副天数》）又说：“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而有之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。……故聪明圣神，内视反听，言为明圣，内视反听，故独明圣者，知其本心皆在此耳。”（《春秋繁露·同类相动》）天地之性人为贵，人之中圣人尤为贵者。圣人为什么为贵者呢？因为圣人能“尽人之变合之天”（《春秋繁露·官制象天》），圣人起于天数而至于人数，并贯彻如终，所以为贵者。董仲舒说：“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水九，与人而十者，天之数毕也。……圣人何其贵者？起于天至于人而毕。毕之外谓之物，物者投所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。”（《春秋繁露·天地阴阳》）人上参于天地，下长于万物，而为天下贵者。人之中，只有圣人能合天地之变，体现、表达天的意志，积聚众人之德，极尽道义之美，故圣人尤为贵。所以说：“天地者，万物之本，先祖之所出也。……况生天地之间，法太祖先人之容貌，则其至德取象，众名尊贵，是以圣人为贵也。”（《春秋繁露·观德》）圣人与天为一，天是至高无上的，圣人亦是至尊至贵的；天是广大无限的，圣人是包容万物的。“容作圣。圣者，设也。王者心宽大无不容，则圣能施设，事各得其宜也。”（《春秋繁露·五行五事》）圣人心胸广大，容通万物，施为万物，管理天下，无所不宜。

圣人之所以能如此，就在于圣人能效法天地以治理人事，使天人合一。董仲舒说：“《春秋》之道，奉天而法古。……故圣者法天，贤者法圣，此其大数也。得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也。所闻天下无二道，故圣人异治同理也。”（《春秋繁露·楚庄王》）又说：“天道之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。迹阴阳终岁之行，以观天之所亲，而任成天之功，犹谓之空，空者之实也。……圣人之治，亦从而然。……以类合之，天人一也。”（《春秋繁露·阴阳义》）天人合一，天人同类，天人相感，人副天数，圣人以德配天，禀承天意，效法天道，设施政治，制定典章，管理国家，治理万民。不论是庆赏刑罚，还是典章制度等国家行政，都是圣人奉天法古，效法天道，依乎天理，观乎民情而制定的。所以说：“圣人则于众人之情，见乱之所从生，故其制人道而差上下也。……以此为度，而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。……故已有大者，不得有小者，天数也。……故明圣者象天所为为制度，使诸有大奉禄亦皆不得兼小利与民争利业，乃天理也。”（《春秋繁露·度制》）观象于天，制制于人，崇天理民，乃“圣人之道”，亦“乃天理也”。这就是圣人法天而治，教化万民之职。

董仲舒认为，圣人此职、此责，是天所赋予的，尽职、尽责，便是表达、完成天意。圣人之所以能如此，是因为圣人有超人之智，先见之知，见端知本，见微知著。他说：“天地神明之心，与人事成败之真，固莫之能见也，唯圣人能见之。圣人者见人之所不见者也。”（《春秋繁露·郊语》）又说：“天道施，地道化，人道义。圣人见端而知本，精之至也，得一而应万，类之治也。”（《春秋繁露·天道施》）圣人能知众人所不能知，能见众人所不能见，能救众人所不能救，不仅能知、能见“人事成败之真”，而且能知、能见“天命成败之本”，故能为天下万民兴利除害，使天下清廉化流，逢凶化吉。所以说：“夫览求微细于无端之处，诚知小之将为大也，微之将为著也。吉凶未形，圣人所独立也。……故圣人能系心于微而致之著也。”（《春秋繁露·二端》）又说：“盖圣人者，贵除天下之患。……以为本于见天下之所以致患，其意欲以除天下之患，何谓哉？天下者无患，然后性可善。性可善，然后清廉之化流。清廉之化流，然后王道举，礼乐兴，其心在此矣。”（《春秋繁露·盟会要》）圣人有先见之明，于细微处见显著，而知天下之患处，故能防微杜渐，成民化俗，心系忧患，为民兴利除害，使人性由恶变善，天下为善则礼乐兴，王道举。这便是圣人所能，而众人所不能。

董仲舒由天人合一论引申出圣人高贵论，由圣人高贵论引申出圣人政治认，由圣人政治论引申出善世论。圣人的职责在于承天意而成民善，最终使天下得治而为善。这是圣人之善及其成人之善。董仲舒说：“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。此圣人之善也。是故孔子曰：善人吾不得而见之，得见有恒者斯可矣。由是观之，圣人之所谓善，亦未易当也，非善于禽兽则谓之善也。……知之名乃取之圣。圣人之所命，天下以为正。正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。圣人以为无王之世，不教之民，莫能当善。善之难当如此，而谓万民之性皆能当之，过矣。”（《春秋繁露·深察名号》）董仲舒从人性论的角度说明圣人教化成善的思想。他认为，人性不是纯善，亦不是纯恶，而是有善有恶的。人性有善端，但不全是善，要使具有善端的“善善恶恶之性”，真正成为善性，就需要圣人教化成善，这是圣人的重要职责。

在董仲舒看来，由于圣人承天意，奉天命，施教化，所以不仅自己为善，而且能教民成善。他说：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴谓之性，性非教化不成；人欲谓之情，情非度制不节。是故王者谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也；修此三者，而大本举矣。”（《举贤良对策》）圣人教万民，命万物，成善性，治国家，理万民，这是承天意，奉天命，而行事。

除了天意、天命之外，还在于圣人自身的正行、善德。圣人是有知识、讲道德、积众善、尚功绩的完人，故能率先垂范、正己正人，所以万民像仰望北斗星一样，敬服圣人之功德，不仅以圣人为贵，而且以圣人为法。如此圣人，当然可以代天理物，教化万民了。董仲舒说：“正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。圣人之所名，天下以为正。”（《春秋繁露·实性》）“天道积众精以为光，圣人积众善以为功。故日月之明，非一精之光；圣人致太平，非一善之功也。”（《春秋繁露·考功名》）“圣人事明义，以照耀其所暗，故民不陷。《诗》云：‘示我显德行’，此之谓也。先王显德以示民，民乐而歌之以为诗，说而化之以为俗。故不令而自行，不禁而自止，从上之意，不待使之，若自然矣。故曰：圣人天地动、四时化者，非有他也；其见大义故能动、动故能化，化故能大行，化大行故法不犯，法不犯故刑不用，刑不用则尧、舜之功德。此大治之道也，先圣传授而复也。”（《春秋繁露·身之养重于义》）圣人具有崇高道德，正己正人，深明事理，德悬高照，以文德服人，不以武勇威人，故能成功德，济天下，致太平，利万民。

董种舒所讲的圣人，既是与天合一的高贵者、配天者，又是高于众人的先知者、先见者，还是恩及万民的有德者、有功者，当然亦是万民的敬佩者、尊崇者。由此说来，董仲舒的圣人观，既有理想化、神圣化的一面，又有现实化、人格化的一面。

扬雄对圣人极为推崇，并具体阐发了自己的圣人观。他认为，圣人是人中之卓越者和优异者。因此，圣人神明广大，其聪明智慧，高如天，深如渊，能究天人之际，成天下之大顺。他说：“圣人聪明渊懿，继天测灵，冠乎群伦，经诸范。”（《法言·自序》）又说：“天神天明，照知四方；天精天粹，万物作类。……圣人存神索至，成天下之大顺，致天下之大利，和同天人之际，使之无间也。”（《法言·问神》）浩浩宇宙，茫茫天道，谁人能知，谁人能考，只有圣人能存神索至，求而知之，考而至之，以知中正之道。圣人为什么能如此呢？因为圣人“异乎众人”，“冠乎群伦”，故能知天地万化之道，制礼义以化民。扬雄说：“鸟兽触其情者也，众人则异乎！贤人则异众人矣，圣人则异贤人矣。礼义之作，有以矣夫。”（《法言·学行》）圣人制立礼义教人，使人明白道德礼义，而与禽兽区别开来，而不使人顺情纵欲与禽兽无异，这就是圣人与所以为圣人的道理。

在扬雄看来，圣人虽然有高超的智慧和崇高的道德，但却不是先天具有的超人之神，而是后天学习、修德的结果。人只要孜孜学习，经常修德，迁善改过，就可以为圣人之徒，至圣人之境。所以说：“圣人德之为事，异亚之。故常修德者，本也；见异而修德者，末也。本末不修而存者，未之有也。”（《法言·孝至》）经常修德为本，见灾异而修德为末，本末皆修，方明圣人之事，具圣人之德；本末不修，惑之甚者。深知圣事、圣义，方为俊杰，反之则为愚人。圣人虽知见灾异而修德，但不信鬼神、不言灾异。所以说：“神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云。”（《法言·重黎》）鬼怪之事，虚无缥缈，所以圣人不语怪、力、乱、神。

扬雄指出，圣人虽异于、优于常人、众人，而不常出，但其出之者，亦不神秘，所以他不同孟子：“五百年必有王者兴，其间必有名世者”的说法，并以历史事实反驳了这种观点。他说：“或问：‘五百岁而圣人出，有诸？’曰：‘尧、舜、禹，君臣也而并；文、武、周公，父子也而处。汤、孔子数百岁而生。因往以推来，虽千一不可知也。’”（《法言·五百》）圣人虽然是禀天地精灵之气而生，与天地合德齐明，与天地并列为三，而有崇高道德。“圣人有以拟天地而参诸身乎！”（《法言·五百》）但却不是五百年、一千年才出一个的历史循环论使之然，而可能是千岁出一人，一岁出千人，不是定律所决定的。所以尧、舜、禹并世为君臣；文、武、周公并世为父子；汤、孔则数百年而生。如此说来，圣人出不出，何时出、出多少，都是不可预测先知的，所以说“不可知也”。

圣人不仅有神明、异众人，而且具有道德，治理天下。圣人以智慧化天下，以礼义治天下。因此，圣人之言之德传天下，而为万世法。扬雄说：“吾焉开明哉？惟圣人为可以开明，它则苓。大哉，圣人言之至也！开之，廓然见四海；闭之，閛然不睹墙之里。……鸿荒之世，圣人恶之，是以法始乎伏羲，而成乎尧。匪伏匪尧，礼义哨哨，圣人不取也。……圣人之治天下也，碍诸以礼乐。无则禽，异则貉。吾见诸子之小礼乐也，不见圣人之小礼乐也。”（《法言·问道》）伟大而崇高的圣人之言与日月齐明，开之则廓然见四海，闭之则四壁无所见；圣人之言似于水火，水测之而益深，穷之而益远，火用之而弥明，宿之而弥壮。圣人之德在行道义，贵迁善，使众人为道，不为利，重道义，轻利禄。“圣人重其道而轻其禄，众人重其禄而轻其道。圣人曰：‘于道行与？’众人曰：‘于禄殖与？’”（《法言·五百》）对待道义与利禄的不同态度，是圣人与众人的一个主要区别。只有“为道”，不“为利”，修德而“得德”的“迁善者”，才是“圣人之徒”。

扬雄进一步指出，由于圣人之言与日月齐明，普照天下，圣人之德本末双修，善化众人，所以圣人之言、之德，为万世法则，为衡量是非的准绳。他说：“圣人之辞浑浑若川。顺则便，逆则否者，其惟川乎？”（《法言·问神》）圣人之言，如日月普照，光明透彻；如浑浑洪流，高深至大，不可违抗，“灏灏乎其莫之御也！”（《法言·问神》）圣人之言如此渊深浩大，所以扬雄便以圣人之言“定是非”、“正是非”了。他说：“或曰：‘人各是其所是，而非其所非，将谁使正之？’曰：‘万物纷错则悬诸天，众言淆乱则折诸圣。’或曰；‘恶睹乎圣而折诸？’曰：‘在则人，亡则书，其统一也。’”（《法言·吾子》）众人争论，各是其所是，非其所非，以谁的言论为标准呢？扬雄认为，如同万物错乱陈杂，以天为标准一样，众说纷纭，应当以圣人的言论为标准。定是非。圣人在世，与圣人并立于世，应视圣人之言以正众人之言；圣人亡世，在圣人之后，应以圣人之书以正众人之言。因为圣人之书是不亡的，所以不怕看不见圣人，其统一标准是永恒存在的。扬雄认为，孔子以来，尽管“国君将相，卿士名臣，参差不齐”，但都“一概诸圣”（《法言·自序》），一切都以圣人之言、之道齐之、平之，即以圣人之言作为决定是非、好坏的标准。

为什么要以圣人之言、之书作为决定是非、好坏的标准呢？因为圣人之言浩天深渊，圣人之心常操而存，所以无所不知，无所不晓，且正确无误，而能作为判定是非、好坏的标准。扬雄说：“学者审其是而已矣。或曰：‘焉知是而习之？’曰：‘视日月而知众星之蔑也，仰圣人而知众说之小也。’”（《法言·学行》）一切都以圣人之言之是非为标准来决定是非，只要观圣人之书，习圣人之言，入圣人之门，便无所不正了。

经过汉代董仲舒“正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人”和扬雄“万物纷错则悬诸天，众言淆乱则折诸圣”的崇圣论，便使圣人的地位空前提高。汉代以后，经过历代统治者的提倡，儒家学者的反复论证，而把圣人之言视为万古不变的终极真理，圣人则成为理想化的崇高人格，而使人们积极追求、效法。

关于“贤人”的问题。与“圣人”紧密相联的是“贤人”。“贤”的涵义，最初是指多财的意思，才能、德行的涵义是后来才有的。《说文解字》云：“贤，多才也。从贝、臣又声。”段玉裁把“多才”改为“多财”。宋代学者戴侗在《六书故》中说：“贤，货贝多于人也。”可见“贤”的本义为“多财”，《庄子·徐无鬼》说：“以德分人谓之圣，以财分人谓之贤。”分人以财为“贤”，重点固然是“分”，但却把分财与贤紧密地联系起来，有财则能分。无财则不能分，也就无贤可言了。所以“贤”是从“财”中产生的，即贤者必然是多财之人。

“贤”由“多财”之义演化为才能和德行之义，是社会生产力发展、社会历史进步、人们认识深化的结果。由于周朝社会生产力发展，人们对社会问题认识的深化和道德观念的变化，在新的社会历史条件下，品评衡量一个人贤与不贤，不能仅仅以财富多少来决定，而应以各种条件综合起来考虑，即要用才能和德行来评价。如：《诗经·小雅·北山》云：“大夫不均，我从事独贤。”大夫不公平，派我做的事情特别多。《仪礼·乡射礼》云：“右贤于左，左贤于右。”郑玄《注》云：“贤，犹胜也。”“贤”为多财与多能两种涵义。

春秋战国时期，面对征战争雄、国家混乱、生灵涂炭的政治局面，固然需要伟大而崇高的“圣人”来完成统一天下、结束战乱的大业，当然也需要有德行和才能的“贤人”来协助、辅佐“圣人”来实现这个大业。于是“贤人”便被用来指有德行和才能的人，仅次于“圣人”的那种人。《公羊传》桓公二年：“何贤乎孔父？孔父可谓义形于色矣。”义形于色的人是“贤”，指德行而言。《公羊传》桓公十一年：“何贤乎祭仲？以为知权也。”知权为“贤”，是就才能而言的。《谷梁传》文公六年：“使仁者佐贤者。”范宁《集解》云：“贤者，多才也。”《周礼·太宰》：“三曰进贤。”郑玄《注》云：“贤，有善行也。”《周礼·乡大夫》：“而兴贤者、能者。”《周礼·小司寇》：“三曰议贤之辟。”郑玄《注》云：“贤者，有德行者。”《礼记·内则》：“献其贤者于宗子。”郑玄《注》云：“贤，犹善也。”《荀子·哀公》：“如此则可谓贤人矣。”杨倞《注》云：“贤者，亚圣之名。”由上述可见，春秋战国时期，“贤人”是指有才能和德行，仅次于“圣人”的人。

在先秦诸子中，除道家老子“不尚贤”外，其他诸子都是“尚贤”的。现就儒家的“尚贤”思想，述之如下：

孔子认为，“贤人”是有知识、有才能的人，能认识事物的根本道理，“不贤者”只能认识事物的细微末节。孔门弟子称赞其师孔子是这种与常人不同的人。子贡说：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？”（《论语·子张》）在子贡的心目中，其师孔子由于能认识、抓住事物的根本道理，又学无常师，处处求知，所以为贤能之人。当鲁国大夫叔孙武叔在朝中对官员们说：“子贡贤于仲尼。”并诋毁孔子时，子贡明确告诉他们：“无以为也！仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也。”（《论语·子张》）就是说，不要毁谤孔子，孔子是毁谤不了的。别人的贤能如同山丘，可以超越过去；孔子则是日月，是不可能超越的。如果有人纵然要自绝于日月，那对日月并无伤害，恰恰表现其不自量罢了。孔子弟子称其为“贤者”，可见“贤人”的地位是很高的。

孔子称赞伯夷、叔齐为“古之贤人也”。他们之所以为贤人，就在于他们“求仁而行仁”（《论语·述而》），并终身无怨无悔。符合“仁”的标准的人为贤人。因此，孔子教育弟子，要相互学习，彼此促进，择善从之，向贤者看齐。他说：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）学习贤人，省察自己，改过从善，以做贤人。由此，孔子称赞自己最得意的门生颜渊，虽身处困境，生活艰辛，但却不改变志向，安贫乐道的精神为“贤”。孔子说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）这就是“孔颜乐处”、“安贫乐道”的千古美谈。这其中蕴涵着人的道德精神，求知志向，人生态度。孔子教育弟子学贤为贤，故有弟子三千，七十二贤人。

孔子不仅自己称贤、为贤，教育弟子学贤、为贤，而且主张为国家举贤、任贤。他认为，应当以“仁”为标准来“举贤才”，“任贤人”。据《左传》昭公二十八年载：晋国韩宣子卒，魏舒为政，“分祁氏之田，以为七县，分羊舌氏之田，以为三县”，选派了十个人做县大夫。孔子对这种打破宗族世袭制度，任命有能力的人做官的措施，称之为近不失亲，远不失举，“以贤举也”，是“能守业者”的义举。

在孔子看来，为政、执政者的一个主要职责是“举贤才”，“任贤人”。“仲弓为季氏宰，问政。子曰：‘先有司，赦小过，举贤才。’曰：‘焉知贤才而举之？’子曰：‘举尔所知；尔所不知，人其舍诸？’”（《论语·子路》）执政者的主要责任是自己带头工作，宽容别人的小错误，选拔任用优秀的人才。如果从政者选拔任用了贤德的人才，其他人亦会效法这样做的，这样也就不会埋没贤才了。相反，对那些排挤、不任用贤人的当权者、执政者，孔子给予严厉的批评、指责。鲁国大夫臧文仲，对于贤人柳下惠，不予任用而撤去法官职务。对此，孔子批评道：“臧文仲其窃位者与！知柳下惠之贤而不与立也。”（《论语·卫灵公》）孔子认为，应当给贤者以官位，叫他为国家、人民出力，使政治清廉，不应当弃之不用，浪费人才。同时，孔子亦指出，在社会恶浊、政治黑暗的情况下，“贤者辟世”（《论语·宪问》），不同流合污，保持高洁的人格，也是可取的。不能兼善天下，而能独善其身，也不失为贤人。

孟子引申和发展了孔子的贤人观，对贤人问题，颇有精论。

孟子认为，贤人是有智慧、有道德的人。贤人的智慧、道德、地位等，既是天命之必然，也是天性之必然，故人应当服从天命，顺从天性，力求成为贤人。他说：“知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）以至于君位的传让，是传贤，还是与子，都是由天命决定的。“天与贤，则与贤；天与子，则与子。”“天与子”，是因为“子贤”，不肖之子，天是不会与之的。所以说：尧之子“丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧、禹之相舜也，历多年，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历少年，施泽于民未久。舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·万章上》）君位是让贤，还是传子，其道理是一样的，虽然是天命所定，但都是授与贤者，不肖之子，则不传之、与之。

孟子主张尊贤、招贤、选贤、用贤，以贤人辅佐君主治政救世，使天下共悦。他说：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于野矣；廛，无夫里之布，财天下之民皆悦，而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。……如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”（《孟子·公孙丑上》）尊重、任用有道德、有才能的人，杰出的人物都在官位，那么天下的士、农、商、旅及广大百姓等各个阶层的人都高兴。真正如此，连邻国的广大百姓都会像对待爹娘一们爱慕他了。这样的国家，就可以天下无敌，这样的官吏，可以称之为“天吏”，如此而不能统一天下，则是从来未有过的。就是说，尊贤使能者王天下，反之者亡天下。所以说：“虞不用百里奚而亡，秦穆公用之而霸。不用贤而亡，削何可得与？”（《孟子·告子下》）据此，孟子主张天子到各个诸侯国巡狩时，要视其老人、贤人的不同情况，而施行赏罚。“入其疆，土地辟，田野治，养老尊贤，俊杰在位，则有庆，庆以地。入其疆，土地荒芜，遗老失贤，掊克在位，则有让。”以此“尊贤育才，以彰有德。”（《孟子·告子下》）便是三王时代的太平盛世了。

孟子指出，尊贤、任贤，要有真诚的态度，尤其是君主或在上位的人，对在下位的贤人，要真正尊重，平等相待，相互尊重，朋友相交。他说：“弗与共天位也，弗与治天职也，弗与食天禄也，士之尊贤者也，非王公之尊贤也。舜尚见帝，帝馆甥于贰室，亦飨舜，迭为宾主，是天子而友匹夫也。用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵尊贤，其义一也。”（《孟子·万章下》）天子、国君尊贤，就要与贤者真正交朋友，互为宾主，真正尊之、待之、用之。如果是表面喜欢而不用之，亦不真心待之，则不可谓之尊贤；如果把贤人当成犬马一样畜养，而不用之，这不是尊贤之举；如果口头喜悦而不以礼待之、用之，亦不是真正喜欢贤人。只有在生活上优待之，在职位上任用之，才是王公大人尊贤敬贤之举。尊贤敬贤，要用礼节招之，以礼为门，以义为路，广招贤人。否则，贤人不会应招。特别是招贤者本身必须是贤者，如果以不贤之人去招贤人，贤人是不会应招的。孟子说：“以大夫之招招虞人，虞人死不敢往；以士之招招庶人，庶人岂敢往哉？况乎以不贤人之招招贤人乎？欲见贤人而不以其道，犹欲其入而闭之门也。夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。”（《孟子·万章下》）以贤招贤，以礼招贤，贤者可至。否则，如同名为招贤，实闭其门，堵塞门路，贤者不至。

招贤、尊贤、举贤、用贤，必须慎重，不可轻率，要经过深入观察，反复考察，真正是贤者，方可提拔重用，委以重任。否则，不可任用。孟子在回答齐宣王关于如何识才与不才之问时，说：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸侯大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。”（《孟子·梁惠王下》）要把卑微者提拔尊贵者之上，把疏远者提拔到亲近者之上，要慎重行之。人人都说好，也不要轻信，要观察了解，发现其真正有能力、才干，就举之、用之。反之，不可举之、用之。

孟子在这里说明这样一个道理：国君招贤、察贤、用贤，必须自己是贤君，方能如此。如果是昏庸之君，自己不贤，何能招贤、尚贤！孟子以百里奚相秦穆公为例，说明贤君用贤相使国家强大的道理。他说：“时举于秦，知穆公之可与有行也而相之，可谓不智乎？相秦而显其君于天下，可传于后世，不贤而能之乎？”（《孟子·万章上》）百里奚本为虞国贤人，由于虞公不贤，故离虞国而去秦国辅佐秦穆公而成就霸业。因此，孟子称赞伯夷虽“居下位”，但“不以贤事不肖”（《孟子·告子下》）的行为，是“仁人”之举。这是说，贤者必须是仁者。

孟子进一步主张贤臣对不道之君，不仅不事，而且要放逐之。他对伊尹放逐太甲一事，予以肯定，认为这是义举，不是篡位。“伊尹相汤以王于天下，汤崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年，太甲颠覆汤之典刑，伊尹放之于桐，三年，太甲悔过，自怨自艾，于桐处仁迁义，三年，以听伊尹之训己也，复归于亳。”（《孟子·万章上》）对于此事，孟子学生公孙丑问他：“伊尹曰：‘予不狎于不顺，放太甲于桐，民大悦。太甲贤，又反之，民大悦。’贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与？”孟子回答道：“有伊尹之志，则可；无伊尹之志，则篡也。”（《孟子·尽心上》）因为只有道德品质好、有才能的人，才能教育那些道德品质差、没有才能的人，所以人们都希望“有贤父兄”来教育自己。“中也养不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也。”（《孟子·离娄下》）孟子深知，只有“贤者以其昭昭使人昭昭”，否则，“以其昏昏使人昭昭”（《孟子·尽心下》），是绝对不可能的，这是真知灼见。

孟子的贤人观，从君主、臣相以庶民、父兄，都作了论述，旨在告诉人们尊贤、举贤、任贤、为贤，即人人都要成为有道德、有才能的人，如此则国可治，民可安，这就是“尊贤使能”而可以“无敌于天下”的道理。

荀子总结了先秦各家的贤人论，尤其继承了孔子、孟子的贤人论，积极主张尚贤、贵贤、敬贤、举贤、赏贤，并对之作了具体的阐发。

荀子思想中的贤人是指有德行、有才能、有财富的人而言。他认为，人是分等级的，即分为：庸人、士、君子、贤人、大圣。就贤人而论，荀子的定义是：“所谓贤人者，行中规绳而不伤于本，言足法于天下而不伤于身，富有天下而无怨财，布施天下而不病贫，如此则可谓贤人矣。”（《荀子·哀公》）“曷谓贤？明君臣，上解尊主，下爱民。主诚听之，天下为一海内宾。”（《荀子·成相》）荀子所称谓贤人。其内涵是十分清楚的，即仅次于圣人的有道德、有才能、有财富的人。

从这种贤人观点出发，荀子力倡以贤人治国为政。他在《荀子·王制》中自问自答道：“请问为政？曰：贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸民不待政而化。”举贤人，罢不肖之人，惩治恶人，教化百姓，这就是治国为政，即行“天德”的“王者之政”。要做到举贤能，罢不肖，首先必须分清贤与不贤，不可是非不分，贤与不肖混杂，这是为政之要领，治国之根本。荀子说：“听政之大分：以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。两者分别，则贤不肖不杂，是非不乱。贤不肖不杂则英杰至，是非不乱则国家治。若是，名声日闻，天不愿，令行禁止，王者之事毕矣。”（《荀子·王制》）在荀子看来，分清了贤与不肖之后，天下群贤就会毕至，群贤毕至之后，就要贵而敬之，尚而用之，亲而近之。对不肖者，则恰恰相反。“敬人有道。贤者则贵而敬之，不肖者则畏而敬之；贤者则亲而敬之，不肖者则疏而敬之。其敬一也，其情二也。”（《荀子·臣道》）形式上都是敬，但思想感情、实质却不相同，所以说：“其敬一也，其情二也”，就是这个意思。

荀子认为，尊贤举能为福，忌贤嫉能为祸。因此，他主张赏贤、罚不肖。如此赏罚分明，则为国家、人民之福，反之则为害国家、人民。所以说：“赏不行，则贤者不可得而进也；罚不行，则不肖者不可得而退也。贤者不可得而进也，不肖者不可得而退也，则能不能不可得而官也。若是则万物失宜，事变失应，上失天时，中失人和，天下敖然，若烧若焦。”（《荀子·富国》）赏罚分明，以赏进贤，以罚退不肖，因材使用，尚贤使能，则是富国之道，用人之策，这样便可得天时、地利、人和，从而能够成百事、立大功。否则，一事无成，为害国家。“妒贤能”，“谗人达”，“贤能遁”，便是“主之孽”，“世之灾”，“国乃蹷”（《荀子·成相》）。荀子以“正”与“反”的对比，说明：“尊贤而王”，“妒贤而亡”的道理。告诫国君要尚贤、尊贤、举贤、任贤。荀子的贤人论与隆礼重法的政治观是紧密相联的。

董仲舒继承了先秦儒家的贤人观，并作出了自己的论证。我们说过，董仲舒的圣人观是由天人合一论引申出来的，而他的贤人观是与圣人观密切相关的，亦是与天人合一论融为一体的。他说：“《春秋》之道，奉天而法古。……故圣者法天，贤者法圣，此其大数也。得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也。所闻天下无二道，故圣人异治同理也。古今通达，故先贤传其法于后世也。”（《春秋繁露·楚庄王》）圣人法天，贤人法圣，圣人与天为一，贤人同样如此。贤人仅仅次于圣人，而至贤者亦可为圣人。所谓“儒者以汤、武为至贤大圣也。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）就是这个意思。贤人是仅次于圣人的有智慧、有才能的人。

董仲舒认为，贤人还是不辱其身，不降其志，为义而死，通达权变之人。他说：“《春秋》贤死义，且得众心也，故为讳灭。以为之讳，见其贤之也。以其贤之也，见其中仁义也。”（《春秋繁露·仁义》）又说：“《春秋》以为知权而贤之。……夫冒大辱以生，其情无乐，故贤人不为也。”（《春秋繁露·玉英》）贤人为有智慧而知权变，有道德而不辱生的高尚之人。

董仲舒由这种认识出发，积极主张尚贤、尊贤、进贤、任贤。他指出，明君治国，要在尊贤、任贤。因为贤人为国家之鼎足、君主之股肱，任贤则国安、国兴、君尊；反之，则国危、国亡、君卑。他说：“夫鼎折足者，任非其人也。覆公餗者，国家倾也。是故任非其人而国家不倾者，自古至今未尝闻也。故吾按《春秋》而观成败，乃切悁悁于前世之兴亡也。任贤者，国家之兴也。夫智不足以知贤，无可奈何也。”（《春秋繁露·精华》）又说：“夫欲为尊者在于任贤，欲为神者在于同心。贤者备股肱则君尊严而国安，同心相承则变化若神。”（《春秋繁露·立元神》）董仲舒认为，人禀精气而生，人之清者为贤，故“治身者以积精为宝，治国者以积贤为道。……能致精，则合明而受；能致贤，则德泽洽而国太平。”（《春秋繁露·通国身》）贤人是人中之精英，国家之股肱，所以治国要以积贤、得贤、用贤为道。如此，则君尊、国安、民治。董仲舒告诫君主一定要进贤、退不肖，使贤者在位，事得其宜。董仲舒的贤人观与治国论是紧密相联的，亦是全面而具体的。

董仲舒之后的历代儒家学者，都对“贤人”作了进一步的论述，旨在说明“贤人”为仅次于“圣人”而优异于众人的有知识、智慧、道德、才干之人，主张以“贤人”治国为政，教民化俗，使国家得治、人民得安。因此，贤人便是做人、为官的榜样，成为人们追求的理想人格。

关于“君子”的问题。“君子”是指有仁德、讲道义之人而言的。“圣人”本来是从“君子”分化出来的高级君子，后来才位于君子之上。孔子自称为“君子”，别人尊称他为“圣人”。所以“圣人”与“君子”，既相通，又有别。这就使“君子”与“圣人”、“贤人”一起，作为儒家的理想人格，为人们所效法、追求、践形。

孔子平生教书育人，以培养造就君子为宗旨。他谆谆教育弟子做“君子”，不当“小人”。他把人分为“君子”与“小人”，并十分重视二者的区别。据刘宝楠在《论语正文》中统计，孔子与弟子们在《论语》中有六十多章讨论这个问题，足见他们对这个问题是多么重视。在孔子那里，“君子”是指有道德情操、有社会地位的人；“小人”是指无道德操守、出身微贱的人。孔子就是从这些意义上来区分“君子”与“小人”的。如云：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《论语·里仁》）“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”（《论语·颜渊》）“君子上达，小人下达。”（《论语·宪问》）君子关心、追求的是道德、知识、法度；小人关心、追求的是土地、利益、实惠。君子向上追求道义，严格要求自己，并成人之美；小人向下追求财利，总是苛求别人，并成人之恶。这是以道德品质的优与劣来划分、判定君子与小人的。

再就待人处事的态度、方法来看，“君子”与“小人”，也是截然不同的。孔子说：“君子周而不比，小人比而不周。”（《论语·为政》）又说：“君子和而不同，小人同而不和。”“君子易事而难说也。说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也；及其使人也，求备也。”“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”（《论语·子路》）君子与小人，对人、对己、对事业、对工作的态度及处理方法都是不相同而相反的。

基于这种认识，孔子对君子作了全面系统的论述。孔子认为，由于君子孜孜向学，全力求道，严于律己，宽于待人，勇于践行，故具有全面的道义，完美的德行，灵活的方法。具体说来，有以下几个方面：

（一）君子求道不离道。孔子认为，君子之志在终身求道、谋道而不须臾离道。一个人是否为君子，就在于他能否尽心尽力，学习知识，追求道义，不在于追求富贵、衣食，安贫乐道，则为君子。所以说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语·学而》）又说：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得（去）之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）一个人要想真正成为君子，就必须以仁道要求自己，不追求美味美食，而以仁道成就自己，不管处于何种境遇，都要以仁道端正自己的言行，处处与仁道同在。孔子一生就是这样做的，以“闻道”、“弘道”为己任，并教导人们要“学道”、“谋道”。他说：“君子谋道不谋食。……君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）那么什么是“君子之道”呢？孔子说：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）自己的行为态度庄严恭敬，对待君主认真负责，教养人民有恩惠，役使人民合道义，这就是君子之道，即对己、对君、对民，都以道义标准，不苟且，不敷衍，不违义。

（二）君子尚德不离仁。君子不仅求道，而且尚德。孔子指出，君子必须是崇尚道德，具有德行的人。“有德者必有言，有言者不必有德。”据此，孔子称赞弟子南宫适是“尚德”之人。“君子哉若人，尚德哉若人。”（《论语·宪问》）把“君子”与“尚德”对举，这是说“君子”是“尚德”者。孔子心目中的“君子”，是具有很高道德操守的人。他说：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）孔子觉得自己能见到君子，就满足了。可见，君子德行是很高尚的。

（三）君子躬行不空言。真正的君子，不在“有言”，而在“有德”，尤在修行自己，躬行道德。孔子要人们“择善而从”，“躬自厚而薄责于人”（《论语·卫灵公》），严格要求自己，身体力行，不说空话。所以说：“君子耻其言而过其行。”（《论语·宪问》）“行”要有一定的标准，这标准便是“礼”。孔子说：“君子以义为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《论语·卫灵公》）依礼而行，便为君子。

孔子认为，对于君子之德，能真正躬行实践，认真做到，是很难的，他觉得自己就没有做到。他说：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”（《论语·述而》）又说：“君子道者三，我无能焉；仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《论语·宪问》）孔子自认在生活实践中做个君子，他还没有成功。对君子所躬行的三件事，他还没有做到。所以他处处以君子之道来规范自己，而不言过其行。同时，教育弟子也要如此。他说：“君子欲讷于言而敏于行。”（《论语·里仁》）言行一致，言而必行，慎言敏行，方为君子。

（四）君子改过不守恶。孔子认为，君子心胸坦荡，正道直行，择善而从，不在无过，而在有过改之。他说：“君子坦荡荡，小人常戚戚。”（《论语·述而》）君子以此坦荡广阔的胸怀，故能闻过则喜，从善如流，有过改之，不委过于人，掩饰错误，有过则改，故受人尊敬。所以子贡说：“君子之过也，如日月之食焉；过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”（《论语·子张》）孔子在总结君子之言行时；提出“三衍”：“言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。”“三戒”：“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”“三畏”：“畏天命，畏大人，畏圣人之言。”“九思”：“视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见思得义。”如此“见善如不及，见不善如探汤。”（《论语·季氏》）具有这些言、行、思、德之人，方可为君子。

（五）君子行孝不离礼。孔子认为，君子必须是孝子，一个人对父母都不孝敬，更何况对待他人了。所以孔子把对父母行孝作为君子的重要条件之一。孔子极为重视“孝”，孔门把“孝悌”视为“仁之本”。孔子与宰我有这样一段对话：“宰我问：‘三年之丧，斯已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改大，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎？’曰：‘安。’‘女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！’宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！’”（《论语·阳货》）宰我认为，父母故去，守孝三年，为期太久，守孝一年，也就行了。孔子认为，儿女生下来，三年才能完全脱离父母的怀抱，为子报答父母的养育之恩，所以亦要为父母守孝三年，这是天下的通丧之礼，亦是君子之居丧，而宰我要求改变。因此，孔子批评宰我是不仁、不孝。

（六）君子通权而达变。孔子认为，君子要确立志向，追求仁道，必须“志于道”，“朝闻道，夕死可矣”，这是恒常通达之道，但是在对待各种事物时，却要灵活处理，没有固定不变的模式，这便是原则性与灵活性的辩证统一关系。孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）这是说，君子对于天下的事情，没有规定怎么干，不怎么干，怎样恰当合理，就怎么干。所以说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《论语·子罕》）学、适道、立、权，是君子之德的四种不同修养境界，通权达变则为最高境界。

（七）君子担道为民众。孔子认为，君子学道、求道、得道，旨在为民行道。“君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也。”（《论语·颜渊》）以这种情怀对人，要做到爱之能劳，忠之能诲。对任何人都怀有深厚情感，并以真情待之。“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”（《论语·泰伯》）以自己的君子之举，影响百姓之行，使天下行道不为恶，这便是君子为道、行道。“君子”“修己以安人”、“修己以安百姓”（《论语·宪问》）这是“君子”的出发点和归宿地，亦是孔子君子观的要旨。

孔子的君子观，就道德情操而言，是全面而深刻的，既有理论阐发，又有实践履行；既有求知为道，又有负荷担道；既有一以贯之，又有通权达变等多种意义和方法。

孔子的君子观，还有一种涵义，即当他把“君子”与“小人”对举时，除了指道德修养差别外，还有指社会地位不同的意义。如说：“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”（《论语·阳货》）又说：“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以求有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风必偃。’”（《论语·颜渊》）这显然是指社会地位、社会分工之不同，以此说明君子统治小人是合理的。

由于“君子”与“小人”的种种差别和本质不同，所以孔子一再教育弟子们“女为君子儒！无为小人儒！”而要成为“文质彬彬”的“君子”。（《论语·雍也》）在孔子看来，一个人有了渊博知识，具有高尚道德，对人对事可以做到通情达理，合情合理，内省不疚，临危不惧，故能成为国家的栋梁之材。

孔子的君子论，被其思想后继者作了进一步的阐扬、发挥，告诉人们要做个有知识、有智慧、有道德的君子，而不做与此相反的小人。所以“君子”与“圣人”、“贤人”一样，成为人们追求的理想人格。

儒家作为重人、重人生、重人伦的学说，其对人生中的种种问题，都作了全面系统的探讨、论述，所以儒家的人生哲学内容丰富，体系完整，思想深邃，富有教益，揭示了人之为人、所以为人、如何为人的道理。今天研究其思想要义，会对现实人生大有裨益的。